民俗學視闕下近代甘青藏區(qū)的“男逸女勞”

（西北師范大學 歷史文化學院，甘肅 蘭州730070）

“男逸女勞”，并非廣西土著民族聚居區(qū)的獨有現(xiàn)象［1］，在甘青藏區(qū)也長期存在。它有悖于中國傳統(tǒng)社會的“男耕女織”，與人們普遍遵守“男主外，女主內(nèi)”的分工原則恰恰相反，“誠異聞也”，因此很早就引起了漢地旅行者的廣泛關(guān)注。藏族婦女“凡普通男子所為，概為之……并不以為勞”。如果說藏族婦女如此任勞任怨是藏區(qū)的傳統(tǒng)美德，那么這種傳統(tǒng)美德在藏族男子身上為何幾乎沒有體現(xiàn)？如果說男逸女勞，“殆習慣使然”，那么這種習慣又緣何而成？雖然，諸如劉正剛、范玉春等許多學者對此也表現(xiàn)出濃厚的興趣［2］，但對其深究者甚少。為此，筆者試圖以民國時期游記等資料為中心，對甘青藏區(qū)“男逸女勞”這一民俗產(chǎn)生的原因進行探析。不當之處，敬請方家批評指正。

一、近代甘青藏區(qū)的“男逸女勞”

青藏高原長期為藏人所居，“平時操作，男逸女勞，稼墻耕褥外，婦女之力居多”［3］。甘南藏區(qū)，“實以女子為中心，凡一切生產(chǎn)事業(yè)及勞苦操作……均由女子任之，男子則反是……常飲酒談天，或負槍帶刀，騎馬閑游”［4］341。西藏“男子怠惰，女子強健。普通男子所操之業(yè)，在藏中大抵為婦女之職務(wù)……凡普通男子所為，概為之”［5］。男逸女勞在藏區(qū)是司空見慣的現(xiàn)象，傳統(tǒng)社會也可能緣此在文獻中鮮有記載，至近代引起了進入藏區(qū)的旅行者們的廣泛關(guān)注，在他們的考察記中才多有體現(xiàn)。

（一）近代甘青藏區(qū)男子的安逸

在藏區(qū)，“家有二男，則一男為僧。有男女各一，則男子為僧……雖有一家數(shù)男，皆不為僧者，則寥寥無幾”［6］97?！澳蟹┮怀雎?，是離開帳篷，進入寺院，充任喇嘛，整日拜佛誦經(jīng)。既有金屋可居，又不憂衣食”［7］357?！澳凶映斃铩沧常p衣、守、戶、嗅、鼻、煙、談天外，幾無所事”［8］14，即使不當喇嘛僧，也是“終日騎馬荷槍外出打獵，和結(jié)群游蕩”［9］245，或者以“藉備兵差為名，整日騎馬馳騁，學射逞雄”［10］257。

藏族男子只是做些諸如捻線、縫衣、畫像等較輕的工作。在玉樹，西番“男子多腰小包藏針，補綻時則捻羊毛為線”［11］。在拉卜楞，“他們的皮襖、皮褲，不論男女老少的，完全由男子來縫制”［12］96。在青海保安，“男子長年出外謀生，每年陰歷十月始歸，正月十五日后又出外。據(jù)云：男子在外之職業(yè)，大半為畫佛像，少數(shù)為銅匠鐵匠，或經(jīng)營商業(yè)，即喇嘛亦多出外畫像。于是男子在家之日甚短，即在家中，亦不任一切勞動工作?！保?3］185這些是藏族男子日常生活中僅有的幾項工作，盡管其捻線、縫衣、畫像的技藝可能也很熟練，但是其工作強度始終無法與婦女的戶外勞作相提并論。

（二）近代甘青藏區(qū)女子的勞苦

藏族大部分家庭以游牧為業(yè)，放牧是女子的日常工作，“一家養(yǎng)著幾百只牛羊，都是番婦很留心的看守著，他們每天早上，驅(qū)使牛羊上山吃草，每天晚上照例邀著一群一群的牲畜進了帳篷前面的木欄，而且喃喃的數(shù)著，倘使牛羊掉了，或者是被搶掉，總曉得是那一只，因為每一只牛羊，都有一個名字”［7］357。即便在新年，女性的放牧工作也不間斷，“（新年這一天）大概有十點鐘的樣子了，牲口才開始在草地上出現(xiàn)了。藏女們喜色盈盈地一邊唱著，一邊兒牧著，也是修飾的煥然一新”［14］。除了放牧，管理牲口，擠牛乳，做酥油都是番婦們所專心從事的工作，也是她們主要的職務(wù)［12］96。藏族民眾的游牧地時常變動，牧群遷移也以女子為主要勞動力，“在甲地時草食盡則遷徙乙地，三日以前公議啟程日期及欲赴之目的地與路線，全部人畜分為三隊，第一婦女，騎馬持槍穿著美麗之服飾，第二用品家俱，第三牛羊。婦女先行達目的地，即預備，后隊糧秣，有時婦女竟早到三四日。”［15］在青海同仁，“帳房亦是女人下苦將牛毛帳房撐于避水之地”［8］40。女性在游牧生活中居于主導地位，牧場遷移及日常畜牧都由她們來完成。

在農(nóng)牧交錯地區(qū)，藏民也從事農(nóng)業(yè)耕作，耕作者以女性為主。甘南從土門關(guān)至拉卜楞寺中間的夏河兩岸，適宜農(nóng)耕，“據(jù)任承憲君調(diào)查，夏河縣農(nóng)戶四百五十家，占總戶數(shù)百分之五。已耕地一萬四千九百余畝，占全縣面積百分之二。藏民體質(zhì)強健，尤以女子為然，故農(nóng)家每戶人口雖少，但經(jīng)營三四十畝之地，尚不感人工缺乏”［16］125?！拔逶碌渍卿z草時節(jié)，只見三三兩兩的番婦們，有的赤著右臂，有的整個裸著上身，裹著腰，很勤苦的在地里刈草”；“山堂對河，有一個寺院，廟下面是一片較大的田地，地里有三四十個番婦結(jié)隊成排的在那里彎腰鋤草”［17］310－311。在青海，“途徑白馬寺，乍見藏女二人，在馬鈴薯地中耘草”［18］142。藏區(qū)的農(nóng)業(yè)耕作只在部分地區(qū)存在，女性是主要從業(yè)者。

其實，無論是游牧區(qū)還是農(nóng)牧交錯地帶，藏族婦女都是家庭的脊梁，幾乎包攬了家庭的所有勞務(wù)，生兒育女僅僅是其最基本的一項工作，“倘使生育了兒女，都是婦女的撫育……所以很多的番民，只知有母，不知有父”［7］370。西藏婦女還要“耕作田野，或登山采樵，或負重致遠，或修繕墻壁，建造房屋……且在家自庖廚、紡績、裁縫，及老幼之亦梳發(fā)等亦為之”［5］。青海都蘭婦人還要主持家務(wù)，“每日操作甚為辛苦，甚至耕作、修葺、紡織……每日黎明即起，作飯、擠奶、牧放牲畜、汲水、磨炒面制酥油及奶餅，客至烹茶作飯招待極為殷勤。日暮將牲畜一一用繩系上，復擠奶子作晚飯，老小一起就寢后，伊始于牲畜附近處寢”。在“拉卜楞……街上背著大水桶往河邊汲水的婦女，尤為醒目”［17］340。高原地區(qū)山高水深，“女子則跋山越嶺，行不喘氣，能背負百斤，徒步長涉，面不改色，為漢人婦女者望塵所不及。猶有超人奇術(shù)者，盛水一桶，重可八十斤，一繩捆之，負于背上，水在桶中周旋，點滴不溢”［10］257。她們“每日早晚，榨取馬牛羊乳、作飯、牲畜、汲水、磨面以及客至之招待，皆萃集妻女之身，極為勞苦?！保?8］150實際上，藏族婦女的勞苦豈止于此，她們還要從事以下幾個方面的工作。

在商業(yè)貿(mào)易方面，在漢地，販夫走卒執(zhí)業(yè)者多為男子，而在藏區(qū)，“婦女尤多”［19］，屢見不鮮。藏族婦女中不但有坐賈行商，而且充當中介牙人，“貨物輻輳，交易街市，女人充牙僧，經(jīng)紀其間”［20］。在康藏，“打箭爐番女，年十五以上即受雇于茶客，名曰沙鴇。凡茶客貿(mào)易聽沙鴇定價。直人不敢校，茶客受成而已。”［21］在拉卜楞，“急遣人購草，數(shù)小時后，有藏婦數(shù)人，負草來售”［16］124。

外出傭工方面，也以女性為主，如甘南夏河，“藏民體質(zhì)強健，工作效率頗大，尤以女子為然。本縣各種勞動工作，雇用藏民婦女，固時有閑忙，價無一定，現(xiàn)在每日工價約有二角有奇”［22］。拉卜楞，“有一處壘墻的工程正在進行，在版筑架子上用力榨壓松土，使為堅固的一概是女人。但是這一般女人仿佛是由某部落來拉卜楞專以賣力氣為業(yè)的”［17］340。青海保安，“城系土城，須時時修理，時當農(nóng)隙，正修理城墻，勞動者全為婦女或兒童，男子全袖手旁觀……婦女運土，或以肩背，或用驢馱，小兒運土，用柳筐懸于胸前，其合作精神，頗可佩服?！保?3］185外出傭工掙錢的女性，從事著繁重的體力活，其勞苦之狀毋庸多言。

在服役當差方面，藏民女性也一馬當先，“一遇調(diào)遣，則備馬裹糧，奔走效命”。在青海巴戎，“沿途各村莊，大半為藏族，行十余里，遇藏婦十余人，仆仆道上，據(jù)云：往扎什巴軍營當差者，猶昔時‘湯役’之風也（向例官長或軍隊至番地時，番民婦女侍候，供給茶湯，謂之湯役）?！保?3］177在玉樹，“內(nèi)地委員兵弁，至番酋派人供役，名曰湯役，多用女子充當，汲水執(zhí)爨耐苦過于男子”［11］151。在這方面，馬鶴天對此亦有記載，“又有所謂湯役（司糞水之役），由藏民婦女執(zhí)役，結(jié)古附近札武等族，均派人來輪流服務(wù)”［16］444。藏區(qū)女子所服差役，大多是又臟又累的服務(wù)性工作。

據(jù)考察，在藏區(qū)“一切勞苦操作之役，皆女子任之”［22］，而且其勞作“自十五歲以下”既已開始，“多拾馬糞苦工”，直至年老，其辛苦程度無與倫比，是西北地區(qū)較為少見的女性生存方式，也是藏族婦女生存狀況和社會角色的真實寫照。然而，令人大惑不解的是，“凡普通男子所為，概為之……并不以為勞”［5］。如果說藏族婦女任勞任怨是藏區(qū)的傳統(tǒng)美德，那么這種傳統(tǒng)美德在藏族男子身上為何幾乎沒有體現(xiàn)？如果說是習以為常，那么這種習慣又緣何積淀而成，的確有必要予以探究。

二、甘青藏區(qū)“男逸女勞”的成因

從前文不難看出，藏族婦女不僅主內(nèi)，而且主外，藏族男子“不過為婦女之輔助”，她們這種內(nèi)外無別的角色意識與內(nèi)地婦女迥然不同。藏族婦女幾乎承擔了所有瑣碎的家務(wù)勞動之后，還要到戶外從事更加繁重的戶外勞作，她們幾乎獨自撐起一片藍天，在社會經(jīng)濟生活中處于主導地位。這種男逸女勞的勞動格局“殆習慣使然”，在其產(chǎn)生之初必然存在適合其生長的條件，在其傳承過程中一定存在賴以維系的原始觀念和新生觀念。

（一）藏傳佛教影響下的藏族女性觀念

在婦女的歷史發(fā)展過程中，雖然不同區(qū)域先后都經(jīng)歷了女神、女奴到女性三個階段，但深受區(qū)域地理環(huán)境和區(qū)域社會歷史人文史環(huán)境的影響，區(qū)域社會對女性本質(zhì)的認識和理解存在很大差異，尤其是甘青藏區(qū)。藏族婦女處于相對于漢族主流文化和男性主流文化的邊緣，佛教傳入西藏后與本土文化相結(jié)合，形成了一個關(guān)于藏族起源的著名神話《獼猴巖魔女》。薩迦·索南尖贊在其歷史著作《王統(tǒng)世系明鑒》中通過比較作了最具代表性的描述，藏族女性承襲巖妖魔女的性格特征，即“巖妖魔女傳出來的一類，貪欲好怒，經(jīng)商謀利，好盤算，喜爭執(zhí)，嬉笑無度，身強勇敢，行無恒毅，動作敏捷，五毒熾盛，喜聞人過，憤怒暴急，這是魔女的遺種也”［23］。巖妖魔女是苯教中的羅剎女，本無性別之分，佛教傳入后被披上女性的外衣，代表了女性的形象。后來，隨著藏民對藏傳佛教的皈依和信仰，佛教塑造的女性思想也成了社會大眾根深蒂固的觀念之一，女性被稱為“劣生”，被打上了男性中心主義的強烈烙印。盡管在密宗金剛乘中，女性被重新提到了一個平等甚至是崇高的位置。但由于本身的局限性，密宗金剛乘僅在小范圍內(nèi)發(fā)展較好，沒有形成對廣大藏族地區(qū)的廣泛影響［24］，結(jié)果造成藏族社會對女性本質(zhì)的認識和理解表現(xiàn)出復雜甚至矛盾的局面，其中有積極的成分，也有消極的成分，這也導致了婦女在藏族社會地位具有兩重性、復雜性和矛盾［25］。藏族女性與周圍鄰邊的亞洲社會相比，沒有漢族士大夫們對女性所設(shè)定的種種行為規(guī)范，過去有著強大的自決權(quán)和自由度，有著更大的生活和生存選擇權(quán)。然而社會和宗教權(quán)力卻完全掌握在男性手中［26］。于是，在社會分工中就逐漸形成了“男逸女勞”這樣一個格局。由此可見，男逸女勞是佛教影響下的藏族女性觀念在社會生活中的一種表現(xiàn)形式，只要這種女性觀的長期存在，藏族女性的社會地位就很難提到一個與男子平等的高度，男逸女勞這一習俗就會一直沿襲下去。

（二）藏傳佛教信仰影響下的男女比例失衡

在藏傳佛教的影響下，藏族男子樂于做喇嘛，他們認為做喇嘛是光榮的，受人尊崇?！白磕釢h藏回三族雜居，但大多數(shù)是藏民，迷信佛教，人民都愿當喇嘛。只有喇嘛才能念書，其衣食皆取于民，不事生產(chǎn)，且為人所崇拜，像漢人的拜崇官吏?！保?7］185藏族男子除了做喇嘛能享有崇高的地位，過上令人向往的優(yōu)裕生活外，而且為僧能養(yǎng)老，“顧番俗虐老，獸心，其子僧者老有所養(yǎng)……我躬不閱，遑恤我后，于是寧為不祀之餒鬼，不愿為有子之獨夫矣，或此信教者所以多也?！保?1］126在藏區(qū)，喇嘛是收入豐厚的職業(yè)，所得收入也可供奉老人，也正因為這，藏民熱衷送子為僧。在玉樹，“蓋番俗家有二男，則一男為僧，或一男一女，則男子為僧，女子繼產(chǎn)，生齒不繁，職此之由。”［11］126拉卜楞，“番俗最信佛教，家有二男，則一男為僧。有男女各一，則男子為僧，女子繼產(chǎn)”［6］97。藏傳佛教寺院如此吸收大量人口入寺為僧，是邊地人口減少的一大主要原因［22］，當然也是造成藏區(qū)人口性別比例嚴重失衡的原因之一，正如俞湘文所言：“藏族社會的性比例本來是平衡的，惟因一部分男子是喇嘛，取消了結(jié)婚生育的權(quán)利，所以可婚男女的比例是女多于男，失去了平衡”［30］。再加上，藏區(qū)受“普通生男不如生女喜”這種生育觀念的影響，導致男女人口的比例嚴重失衡。

民國時期拉卜楞寺所在夏河縣，“據(jù)縣政府報告有34 200余人，其中男13 700余，女20 500余，性比例為150?？h治所在居民有2 600人（喇嘛寺除外），其中男1 320余，女1 270余”［31］。此時拉卜楞寺的僧侶數(shù)額問題，徐近之認為“有大喇嘛500人，普通喇嘛3 600，習經(jīng)者亦四五千”。李安宅認為“有3 600名喇嘛，一般少于此數(shù)”［16］43。1936年馬鶴天至拉卜楞寺，“坐談半小時，得悉此寺原有喇嘛三四千人，與寧海軍沖突時，減至1 700人，近年始漸漸增加，現(xiàn)約2 500余人?！保?2］鄒志偉認為，“盡管拉卜楞寺附屬寺院的僧侶數(shù)額無法考證，但我們?nèi)钥杀Ｊ赝茢嗝駠防闼滤略喝郝涞纳畟H人數(shù)應(yīng)在3 600之上。”據(jù)鄒志偉統(tǒng)計，除拉卜楞寺外，夏河縣還有黃教寺院58座，它們雖規(guī)模不及拉卜楞寺，但喇嘛的數(shù)量應(yīng)不在少數(shù)，若按每寺20人計，也在千余人以上［18］155。夏河還有紅教喇嘛，據(jù)于式玉統(tǒng)計，約有三十余人。綜合來看，民國時期夏河縣總喇嘛人數(shù)在5 000人左右，占夏河男性人口近40%。

青海依然如此，“青海143處之寺院，常年豢養(yǎng)數(shù)十萬眾，不事生產(chǎn)，有閑階級式的藏僧”［11］126。玉樹，“25族男女3萬余口，壯丁不過萬余，而僧徒至9千余人，幾居三分之二”［33］71。雖然民國時期進行的人口調(diào)查數(shù)據(jù)未必精準，但從中我們可看到藏區(qū)喇嘛在總?cè)丝谥兴嫉谋壤?jù)估算，此時喇嘛占藏地的男性人口的比例至少在30%以上。

藏族家庭出現(xiàn)這樣的人口結(jié)構(gòu)，女子面對家庭重擔責無旁貸，婦女從事重體力勞動常態(tài)化之后，也就凸顯了男逸女勞這一現(xiàn)象。所以說，參與社會經(jīng)濟生產(chǎn)的男女比例失衡，也是“男逸女勞”產(chǎn)生和傳承的原因之一。

（三）人口增長緩慢

盡管影響藏區(qū)人口增長的原因很多，但直接原因正如文獻中所說，“生齒不繁”、“枉死者眾”。前者與生育率有關(guān)，后者除了與發(fā)病率有關(guān)，還與相對滯后的醫(yī)療條件有關(guān)。

1.“生齒不繁”

藏族偏居極邊之地，物質(zhì)與文化相對短缺，尤其是青藏高原，藏民生活極為窘迫，佛教是其精神信仰。然而，信仰范圍最為廣泛的藏傳佛教格魯派，其教規(guī)卻禁止僧人婚娶，“喇嘛一生不準討女人，討女人是他們唯一的戒條，不管你是活佛或俗僧，一旦討了女人，共認為有犯清規(guī)群起而攻之”［33］73。盡管佛教有此清規(guī)戒律，但藏族男子并沒有因此望而卻步，他們大多還是做了喇嘛［27］185。這樣一來，“對藏區(qū)的人口繁衍必然帶來影響，因為他們不娶妻，不能生育，人口只有減少，不能增加，所以拉卜楞一帶那么大的一片土地，都是草原，人口稀少”［34］。象甘南卓尼，“卓尼漢藏回三族雜居，但大多數(shù)是藏民，迷信佛教，人民都愿意當喇嘛……因此喇嘛甚多，人口不能繁殖”［35］。正如顧執(zhí)中所言：“他們男子都當喇嘛，種族的生殖力比較薄弱得多”［24］。藏區(qū)1/3以上的男性做了喇嘛，一方面直接導致婚育男子人口直線下降；另一方面也導致了藏區(qū)“生產(chǎn)者少，消費者多”。在一定程度上加劇了物資的匱乏程度，自然也就抑制了低生育率的回升。

藏民“大半為游牧之生活，逐水草而轉(zhuǎn)徙于四方”，這種生活方式常年居無定所，使生育年齡階段的女性，無法得到應(yīng)有的照顧和護理，對生育的影響也是普遍存在的。據(jù)“察之，兼農(nóng)耕生活之區(qū)，繁殖力較純畜牧生活之區(qū)，增加數(shù)倍，蓋以生活安定，資養(yǎng)較優(yōu)，適于人口繁殖之故也”［17］342。佛教夸大生育的痛苦，就使藏族女性產(chǎn)生了恐懼心理。再加上，藏族傳統(tǒng)的觀念視女性生育為“污穢”，不允許女性在帳篷里或屋里分娩，而孩子出生時也常由產(chǎn)婦自己處理，接生工具既簡單又不清潔，對女性生命健康造成了巨大的危害，加之缺醫(yī)少藥，藏區(qū)孕產(chǎn)婦死亡率高于全國其他地區(qū)［11］126?？梢姡孛竦挠文辽a(chǎn)生活方式，同樣也是造成生婦女低生育率的原因之一。

除了上述原因?qū)е律鐣蜕释?，當?shù)亓餍械募膊?、藏族婦女的衣著習慣及其勞動強度等都可能影響到生育率的提高?！安孛裆陈噬醯?。大批的青年去當喇嘛，自然就造成了怨女曠夫的局面，而即是結(jié)婚的夫婦，后裔亦不繁昌，流行的性病及雜交當然是主要原因。還有人說藏婦久不穿褲，所以不易受妊”［4］343。梅貽寶在此所言與現(xiàn)代醫(yī)學所述一致，女子久不穿褲生殖系統(tǒng)的發(fā)病率就大為增加，當然也就直接影響到了女性的受孕率。

總的來看，藏區(qū)常期以來一直維持著一個較低的生育率，導致藏區(qū)人口不升反降，隨著藏族男性出家做喇嘛的人數(shù)持續(xù)走高，勞動力相對缺乏，使“女勞”這一現(xiàn)象凸顯。

2.“枉死者眾”

藏區(qū)位居氣候惡劣的極邊之地，本身發(fā)病率就相對較高，“藏民普通疾病約有三種，一為皮膚病，二為腸胃病，因食物大都生冷不潔，第三為花柳病?！保?0］258這些致病原因和疾病普遍存在，長期威脅著藏民的健康。

多數(shù)藏民隨水草而游牧，在地廣人稀的草原生活，民眾對于環(huán)境衛(wèi)生極少關(guān)注，而這種習慣的危害在定居之后開始凸顯，“拉地商民于衛(wèi)生俗不注重，臭氣熏蒸甚于鮑肆”［9］245。在班禪駐錫拉卜楞寺期間，各地信徒紛至沓來，“次行小巷，沿途濕痕斑斑，皆尿跡也，左右成行，間有大便點綴其間……此間各僧院無一廁所，便溺多在門外……”［16］443在遍地污穢的環(huán)境中定居，發(fā)病率就會大幅度提高，對藏民的生命健康極為不利。

雖說藏民身體抵抗力較強，但其陋習惡化了本身就極為嚴酷的生存環(huán)境，患病在所難免，枉死者眾。盡管也有人意識到“蒙、藏人口減少的原因，不種牛痘，不預防傳染病，勸其清潔，種痘、防疫，有病后，請醫(yī)吃藥，以期人口增加?！保?6］72可是，藏醫(yī)所用“藥物大部為草根樹皮以及珠玉寶石等，概不炮制，更無分量，研為細末，以茶匙酌給，或搓為小丸，用水吞服……較輕之疾病，多不服藥，普通有二法治之，一為熏煙……第二種方法以酥油炒糌粑，用布包扎，熨病人之腦蓋，手心，耳門，足心，胸膛，丹田等處，冷后再熨……至小孩患病，概不服藥，家炒小麥數(shù)升……藏民對于近代醫(yī)藥，均不信仰”［16］445，更甚者“患病不需用醫(yī)藥，只求番僧誦經(jīng)”［6］94。偶爾即使有“富者請喇嘛治病”，“嘗試其功效而求之者”［4］341，還要“視其病情”，最終還是因“此地藥品多半陳滓，且亦不全，服之未能生效”［8］78而無法得到及時救治。在藏區(qū)，不僅普通民眾有病不愿醫(yī)治，就連班禪大師也如此。九世班禪在內(nèi)地游歷多年，“有漢、藏出使，身體亦健，故疾病甚少。僅攜有藏醫(yī)一人，所謂大夫堪布，并無中西醫(yī)隨行?！保?3］188他“自拉休寺歸玉樹后，因種種感觸，心中不快，竟罹病。初僅乳下疼痛，繼而腿足浮腫，照宗教例，忌生人往視，僅誦經(jīng)而不醫(yī)治，以故病勢如何，外人莫知”［36］。

總的來看，藏民的居住環(huán)境、生活習慣以及婦女的長期操勞等，使其發(fā)病的幾率大增，疾病常常威脅著他們的健康。藏區(qū)醫(yī)療科技相對滯后，再加上信仰的原因，枉死者眾。這樣一來，也就大大限制了藏區(qū)人口的繁衍速度。隨著藏族男性出家做喇嘛的人數(shù)持續(xù)增加，勞動力相對缺乏，也使“女勞”這一現(xiàn)象逐漸顯現(xiàn)。

（四）婚育觀念

在藏區(qū)，“蓋以女子為中心至藏族社會，往往視男子為女子之附屬品，而婚后至行為，亦一隨女子之主動”。女子“不拘女誡”，有著相對較大的自決權(quán)和自由度，可與男“逃避山中野合數(shù)日回家后始由媒妁言定，婚娶乃成”，還具有更大的生活和生存選擇權(quán)，“盛行贅婿”，且不論尊卑間有二男。藏族女子體質(zhì)強健及其在婚姻、家庭中的核心地位，使藏民在生育方面有了異于漢族社會的性別選擇。在青海隆務(wù)寺，普通生男不如生女喜，因生男多入寺為僧，而生女可贅婿養(yǎng)老也。因而藏民偏愛生女子，他們有了女子，不愿叫她出門，生了男子，千方百計，總叫他脫離家門，免得惹禍招災(zāi)。青海盛行贅婿，全是這個原因。這種基于以女性為中心群體的社會文化建構(gòu)、重體力勞動多倚女性、家庭養(yǎng)老等現(xiàn)實人生需求的生男生女優(yōu)勢選擇，是一種觀念意識形態(tài)的反映，也是一股潛流涌動的社會文化現(xiàn)象。它在很大程度上滿足了藏民不同層次的生存和繁衍需要，然而卻降低了男女性別的比例，致使社會經(jīng)濟領(lǐng)域呈現(xiàn)出男逸女勞現(xiàn)象。而且在這一種現(xiàn)象的發(fā)展過程中，其自身逐漸成為藏傳佛教影響下的女性觀的社會實踐途徑，為女性爭得了經(jīng)濟上的主導地位，又進一步通過贅婿、生女養(yǎng)老等多種具體形式使其自身固定成俗。

“男逸女勞”，令人聞之而愕然。它作為藏傳佛教影響下的女性觀的社會實踐途徑，不是近代這一歷史階段藏區(qū)的偶然現(xiàn)象，而是一種傳承已久的習俗。其中的“女勞”，雖然沒有什么使藏族婦女提到一個與男子平等的高度，但為其爭得了社會經(jīng)濟生活中的主導體位，也為其爭得了較大的自決權(quán)和自由度，還為其爭得了更大的生活和生存選擇權(quán)，同時也給藏區(qū)社會經(jīng)濟帶來了巨大的發(fā)展。這是一種良好的習慣，更是一種文明行為。其中的“男逸”，有其歷史根源，雖然沒有什么值得稱頌的地方，但對于社會來說，也是一種文化，體現(xiàn)著社會歷史的文明程度。它們的產(chǎn)生和傳承不僅受區(qū)域地理環(huán)境的影響，而且受衛(wèi)生習慣、醫(yī)療條件的影響，同時還受地域社會諸如佛教、原始的女性觀、婚姻觀、生育觀等諸多方面人文因素的影響。它們顯然也是這些綜合因素共同作用在男女社會分工方面的一種表現(xiàn)形式，形象地刻畫出藏族男、女在社會經(jīng)濟發(fā)展中所扮演的角色。作為一種文化資源，成為窺探歷史時期藏族兒女開發(fā)西部的鏡像，對于研究西部歷史、開發(fā)西部經(jīng)濟極具現(xiàn)實意義。這不僅有助于適當調(diào)整廣大女性在社會發(fā)展中所扮演的角色，充分調(diào)動她們的主人翁精神，而且有助于切實提高女性的社會地位，使社會文明與經(jīng)濟發(fā)展同步。

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