從體用之辨看老、莊政治思想的差異性

陳 徽

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從體用之辨看老、莊政治思想的差異性

陳 徽

就立學根本而言，老、莊皆宗道法自然，并進而皆主無為而治和反復之道，皆批判道德的"墜落"與觀念、制度的異化。然而，由于在體用、本末關系上有著不同的側重或取向，遂引發(fā)了二者在政治思想上的重大分歧：老子因重抱本、守虛，致使其無為有“不為”之嫌，其所謂天下之治也流于“小國寡民”式的虛無；莊子則尚致命、盡情，其政治思想既展現(xiàn)了體用一如、本末一貫的精神，也彰顯了萬物各盡其性、王者攏聚天下的“充實性”。

老子；莊子；體用；無為而治

弁言:體用之辨與反復之道

在中國古典思想中,體用與本末是兩組關系極其密切的范疇。體、用本謂事物之體及其所展現(xiàn)的功用,諸體不同,其用亦有差異;同樣,用之差別也彰顯了其體之異。為明二者之間究竟是何種關系,于是有體用之辨。本、末原指樹木的根、梢,樹木之別不在于末之差異,而在于其本(根)的不同;同時,本(根)也是樹木得以生生且挺立于大地之所依。本、體相合,是為本體,亦即根本之體或“本然*“本然”即謂“原本如此”或“本來如此”,亦是以“本”“根”義為基礎。之體”。在原初的語境中,本體與根本、本始、本原(按:“原”為“源”之本字,義為泉眼)、根原、原始、根基(按:“基”謂墻基或墻根)、基本和始基等義相通或相同,皆關聯(lián)于物之生生或存在。隨著思想文化的展開,上述諸詞之用也由最初的草木之根、泉水之源、墻體之基等實指而擴展至社會人文領域,成為指謂事物之由來、生命之淵源、存在之根據(jù)的基本范疇。相應地,體用之辨與本末之辨也是彼此相通的。

不過,兩組范疇的產生與流行卻表現(xiàn)出一定的“時間性”:本末之說在晚周諸子中已廣為流行;體用之辨則興起于魏晉以后,誠如錢穆所云:“首先提出體用對立之概念”者,乃為王弼*錢穆:《莊老通辨》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2002年,第356頁。。而且,在王弼那里,所謂體用與本末、母子等義皆相通,庶幾可互換。因此,王弼論體用時便常就本末發(fā)論,如其既云“萬物雖貴以無為用,(不能*樓宇烈認為:“‘不能’二字涉上文而衍,當刪?！?樓宇烈:《王弼集校釋》,北京:中華書局,1980年,第102頁)考文義,樓說是。)舍無以為體也。不能舍無以為體,則失其為大矣,所謂失道而后德也。以無為用,德其母,故能己不勞焉而物無不理”*王弼:《老子注》,上海:上海古籍出版社,1995年,第22頁。,又曰“守母以存其子,崇本以舉其末,則形名俱有而邪不生,大美配天而華不作。故母不可遠,本不可失”*王弼:《老子注》,第23頁。。辨體用而至圓融者,當屬佛教與宋明理學。隨著體用之辨的盛行,隋唐以后,本末之說便也漸消。

本根與本體義雖相通,然亦各有側重。本根是由同義詞本、根重疊而成,以與末相對,引申為事物之由來或存在之根據(jù);本體則重在言體,以與用相對,其之所以曰本,既是表明此體的本根性,又是強調體相對于用的邏輯在先性,即:無體則無用,用因體而發(fā)生或存在;反之,即用而見體,體同樣也不可不顯而為用。關于體用,船山說得好:“當其有體,用已現(xiàn);及其用之,無非體。蓋用者用其體,而即以此體為用也。故曰‘天地絪缊,萬物化生’,天地之絪缊,而萬物之化生即于此也。”*王夫之:《讀四書大全說》,北京:中華書局,1975年,第503～504頁。而從體用的角度觀本末,并進而以觀晚周諸子之說,或可使我們更容易地通達其本來面目。

本根或本體既關涉于生生,則古典思想便也重“反本”。“反”為“返”的本字,乃“歸”義*如《廣雅》以返、歸互訓,分別參見王念孫《廣雅疏證》,北京:中華書局,1983年,第61頁、135頁。,亦即“復(復)”義,故有返歸、反復、復歸之說。據(jù)此,“反本”是指對于根、本的返回或復歸。之所以要如此,是因為萬物之生生在于其根,根、本是其生命力之源。通過向根、本的復歸,事物便會獲得新的生命或活力。這是世間存在的普遍現(xiàn)象,如日月升而復沉、晝夜始而復終、寒暑來而復去、事物生而復滅等,《易傳》云:“復,其見天地之心乎。”(《彖傳·復》)反復不是無意義的周而復始:正是在反復中,世界才變化起伏,富有節(jié)律,生機流行,綿延不絕。

在先秦諸子中,諸家庶幾皆重反復,而尤以道家為著。如老子云:“反者,道之動?！?《老子·四十章》。按：本文所引《老子》版本為王弼《老子注》(上海：上海古籍出版社，1995年)，以下引《老子》僅注其章數(shù)。明謂道之運行(“動”)具有返回或復歸的趨勢。而且,其論道之言雖曰五千,究其實,說的不過是“觀復”與“歸根”而已,故曰:“致虛極,守靜篤。萬物并作,吾以觀復。夫物蕓蕓,各復歸其根。歸根曰靜,是謂復命。復命曰常,知常曰明?！?《十六章》)同樣,莊子亦喜言“反其真”*《莊子·秋水》。按:本文所引《莊子》版本為郭慶藩《莊子集釋》(北京:中華書局,2004年),以下引《莊子》僅注其篇名。或“復其初”(《繕性》),甚重于反復之道。

在道家那里,反復之道開啟了抱一、守虛或即體達用等思想,展現(xiàn)出鮮明的批判意識與開放精神。然而,就老、莊來說,因為在體用或本末關系上存在著“些許”的取向之異,結果,盡管皆懷有無為而治的王道理想,他們的政治思想?yún)s表現(xiàn)出很大的差異性。

一、抱本與守虛:老子的“無為而治”思想及其后果

道家論道歸宗自然,老子所謂“道法自然”(《二十五章》)者,實曰道以自然為其“本性”,故王弼云:“道不違自然,乃得其性?！?王弼:《老子注》,第14頁。天地萬物之存在皆是道的具體展開,道既以自然為性,則世界之所以生生不息,亦在于萬物皆隨順自然。自然者,乃自己如此、自己這樣之謂,表現(xiàn)為無為。無為非謂絕對的無所作為,而是指順性之為。老子云:“天地相合,以降甘露,民莫之令而自均?！?《三十二章》)“天地相合以降甘露”,即是無為之為;雖然無為,天地之合卻展現(xiàn)出人之有為不可企及的神妙之功(“民莫之令而自均”)。無為既有如此之功,則治世亦當無為:“道常無為(而無不為*按:此句“而無不為”四字,帛書與西漢竹書均無,當為衍文。參見高明《帛書老子校注》,北京:中華書局,1996年,第421頁;北京大學出土文獻研究所編《北京大學藏西漢竹書(貳)》,上海:上海古籍出版社,2012年,第162頁。)。侯王若能守之,萬物將自化?！?《三十七章》)“功成事遂,百姓皆謂我自然?！?《十七章》)以自然無為論治,莊子亦然,曰:“汝游心于淡,合氣于漠,順物自然而無容私焉,而天下治矣?！?《應帝王》)

然而,因為精神氣質與思想傾向的不同,盡管皆宗自然,皆以無為論治,對于如何無為,以及天下之治究竟應表現(xiàn)出何種情狀,老、莊之間又有分別。此種差異,同樣是二者在體用關系上側重不同之所致。對于老子之學,《天下》論云:“建之以常無有,主之以太一。以濡弱謙下為表,以空虛不毀萬物為實。”又云:“人皆取實,己獨取虛。”認為老子思想重在抱本(此本即“無有”或“太一”)、守虛、持弱、主藏。結合《老子》本文,《天下》的這種概括可謂精準。

老子思想之所以會有如此特點,根源于他的道體之悟。關于道,老子既強調其自然性,曰“道法自然”;又認為道在“運行”中總是表現(xiàn)出反復的趨勢,故曰“反者道之動”(《四十章》)。二說并不矛盾:反復意味著事物向其根、本復歸的趨勢,是道之運行的自然表現(xiàn)。歸根則以重生,即“各復反其根而更生也”(河上公語)*王卡點校:《老子道德經河上公章句》,北京:中華書局,1993年,第62頁。,就像太陽“落下去”是為了再“升起來”、花之凋敗是為了再綻放一樣。但此理是從整體視野觀照事物之所得。對于單個事物來說,其存在卻是直線式的、不可逆轉的過程,此過程即為:生、壯、老、死。事物越是在其早期階段,離本根越近,其生命力也就越強大;相反,事物越生長,越強壯,其生命力也就越衰弱,故曰“物壯則老”(《三十章》)。河上公釋云:“草木壯極則枯落,人壯極則衰老也。言強者不可以久?！?王卡點校:《老子道德經河上公章句》,第122頁?！拔飰选倍袄稀钡耐瑫r亦是“樸*“樸”謂事物的本來面目,亦喻其本質。散”而“為器”(《二十八章》)的過程。欲保存生命力,呵護本質,則需“復樸”(《二十八章》云:“復歸于樸?！?,“復樸”即歸根。所謂“反者道之動”,就是事物的自我反復,亦是其自然之行。

人事則不然。人有“自由意志”,有選擇、決定的能力,人事的演繹往往不是自然的,且即使已偏離正道,人事也不會自然地反復于其根,人事的“復樸”來自于人的自覺努力。在人道方面,老子不唯說“復樸”,還說“抱樸”,《十九章》云:“見素抱樸?！薄氨А闭?本謂以雙臂環(huán)圍,引申有懷藏、持存、護持等義?！皬蜆恪弊鳛闅w根,是就“樸”之喪失而言;“抱樸”則不離其根,是就“樸”之未喪失而言。對于“抱樸”或不離其根,老子有時干脆曰“抱一”或者“能嬰兒”:“載營魄抱一,能無離乎?專氣致柔,能嬰兒乎?”(《十章》)“一”謂事物渾然未分之樸狀。欲歸根或者不離其根,則需做虛、靜的工夫,此之曰“致虛極,守靜篤”(《十六章》)。“致虛極”是指將虛的工夫推致其極,由此而達到的境界亦可謂虛,即將根的原本虛的狀態(tài)“返還”給它?！妒隆酚衷啤皻w根曰靜”,虛之根本來就是靜的,故虛、靜互言:虛即靜,靜即虛?！笆仂o篤”謂持守虛靜而不失。虛即無,守虛則尚無,尚無則重無為。又,本根之未發(fā),于物曰藏;其若始發(fā),氣息微弱,猶嫩芽初生,自然柔弱。是以“抱樸”或“復樸”又必主藏、深閉、含而不露,以及崇柔、持弱、以小為大。最后,上述思想皆被老子揉入其無為概念中。

以抱本、守虛、持弱和主藏等論無為誠然有其積極意義,如在治世上,可警醒世人自覺地對抗觀念和制度的異化,避免治術的棄本逐末;啟發(fā)治者的包容意識與開放精神;引導治者“放下身段”,傾聽民意,尊重事物本性,以免為所欲為或恣意妄為,等等。但無為之義若重于此,其弊亦不容忽視,要之有二:一是易使治術權謀化,二是有否定、遏制文明演進之虞。就前者來說,治者若無公心、乏天下之念,則表現(xiàn)為虛靜、閉藏的無為將會流于權謀之術,化為種種陰謀詭計。對此,后人多有批評。如錢穆指出:“而老子則務實際,多期求,其內心實充滿了功利與權術?！献又脛t盡屬人謀也?！?錢穆:《莊老通辨》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2002年,第121頁。并曰:“老子下啟法。”*錢穆:《莊老通辨》,第123頁。錢穆之責雖顯嚴苛,卻有其道理。如老子云:“將欲歙之,必固張之;將欲弱之,必固強之;將欲廢之,必固舉*“舉”,原作“興”,此據(jù)帛書與西漢竹而正。參見高明《帛書老子校注》,第417頁;北京大學出土文獻研究所編《北京大學藏西漢竹書(貳)》,第162頁。之;將欲奪之,必固與之。是謂微明。柔弱勝剛強。魚不可脫于淵,國之利器不可以示人?！?《三十六章》)此說似已開虛弱、閉藏的權詐化之端*如《韓非子·喻老》解三十六章此文,純任權術。后世學者多有非之,如范應元云:“天下之理,有張必有翕,有強必有弱,有興必有廢,有與必有取,此春生夏長、秋斂冬藏、造化消息盈虛之運固然也。然則張之、強之、興之、與之之時,已有翕之、弱之、廢之、取之之幾伏在其中矣?！蛘咭源藬?shù)句為權謀之術,非也。圣人見造化消息盈虛之運如此,乃知常勝之道是柔弱也,蓋物至于壯則老矣。”范應元:《老子道德經古本集注》,上海:華東師范大學出版社,2010年,第64頁。。至于說“老子下啟法”,則直為事實。如作為晚周法家之集大成者的韓非,便極其重視老子思想。他不僅是《老子》文本的第一個注解者,還假老說以證法意,試圖將老子的虛靜無為、深斂閉藏等思想融入其關于權、術、勢的思考中,以實現(xiàn)“明君無為于上,群臣竦懼乎下”的政治恐怖和“(人主)謹執(zhí)其柄而固握之”(《韓非子·主道》)的獨裁專制。本來以天下為念、強調以公為王的老子,其無為思想竟一轉而為恐怖與專制之術,可堪嘆息!

無為之義若偏于抱本、守虛或主藏,還會引發(fā)另一流弊:否定文明演進的積極意義,試圖固守或返回人類社會原初的混沌狀態(tài)?！皹闵t為器?！蓖渌挛镆粯?文明在演進中也發(fā)生疏離與分化。在此過程中,民智日開,思想日富,制度日繁,技藝日巧,器物日盛等。當然,疏離與分化也有其負面性,如:巧詐漸起,豪奪愈滋,制度異化,道德“墜落”,人心相背,社會離析等。故“樸”散的結果有利有弊,其利者曰世道人心向著宏闊、豐饒和深邃的領域行進,其弊則在于滋生種種棄本逐末之行;且其利愈大,其弊亦愈深。有鑒于此弊,老子在論無為而治時,便重在從虛靜、去知和無欲等方面立說,主張治者盡可能地不去觸動或刺激民心,以全其渾然素樸之狀。如其曰:“是以圣人之治,虛其心,實其腹,弱其志,強其骨。常使民無知無欲。使夫智不敢、弗為也,則無不治?！?經文據(jù)帛書與西漢竹書而正。參見高明《帛書老子校注》,第237頁;北京大學出土文獻研究所編《北京大學藏西漢竹書(貳)》,第145頁。(《三章》)順此而行,便有了“愚民”之論:“古之善為道者*此句帛書作“故曰:為道者”(參見高明《帛書老子校注》,第140～141頁),漢簡作“古之為道者”(參見北京大學出土文獻研究所編《北京大學藏西漢竹書(貳)》,第137頁)。,非以明民,將以愚之。民之難治,以其智多。故以智治國,國之賊;不以智治國,國之福?！?《六十五章》)相應地,無為便成了“不為”,而天下之治便也指向了“小國寡民”的虛無狀態(tài):

小國寡民。使有什伯之器而不用,使民重死而不遠徙。雖有舟輿,無所乘之;雖有甲兵,無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食,美其服,安其居,樂其俗。鄰國相望,雞犬之聲相聞,民至老死不相往來。(《八十章》)

“小國寡民”是排斥制度器用、否定文明發(fā)展的,也是反對人倫往來和思想文化交流的。這種生存狀態(tài)固然是素樸、安寧的,卻也使民眾始終處于未開化的蒙昧狀態(tài)。老子的這一理想既不可能實現(xiàn)(此是就天下而言,非謂某一小團體的自覺選擇),也是極其保守的。如果說老子以此理想反抗、控訴當時的亂世之德與詐偽之行,其意義自不待言;如果說老子認為天下之治本該如此,其荒誕性亦無須置喙。

老子的無為思想之所以表現(xiàn)得如此極端,之所以會滑入虛無性的深淵,根源是背離了體用一如、本末一貫的精神,即由反抗、避免用、末之弊而走向抱體、歸根之途,且終因陷溺太深而脫離了“道法自然”的思想道路。荀子云:“老子有見于詘,無見于信?！?《荀子·天論》)即是批評老子收斂過甚,棄絕伸張。宋明理學常以老、釋并稱,亦以明其遺落事為之過。就此而言,王船山謂老子未達“圣道所謂文之以禮樂以建中和之極者”*王夫之:《老子衍》,北京:中華書局,1962年,第3～4頁。,不為苛責也。

二、致命與盡情:莊子的“無為而治”思想及其“充實性”

與論老學重在言其抱本、守虛和主藏等不同,《天下》論莊子思想則強調其“充實性”,曰:“彼其充實不可以已?！敝杂写瞬顒e,即在于莊子論道不離其行、言體而不疏其用,故《齊物論》曰“道行之而成”、曰“寓諸庸”(按:“庸”謂庸常之用)。表現(xiàn)在治世上,莊子思想的這種“充實性”便一掃老學的“不為”之嫌與“小國寡民”之拘,其所謂的“無為而治”也展現(xiàn)為萬物各盡其性而王者富有天下之盛況。

對于治者而言,倘若其治能臻于無為,則其便為“明王”,其治所達之境界亦可曰“明王之治”。對于“明王之治”的內涵,《應帝王》云:“功蓋天下而似不自己,化貸萬物而民弗恃。有莫舉名,使物自喜;立乎不測,而游于無有者也。”林希逸釋曰:

功蓋天下而似不自己,即功成而不有之意;化貸萬物而民弗恃,此朝野不知而帝力何加之意;貸,施也,言施化于民也……有莫舉名者,言其所有,人莫得而舉名之,民無得稱之意。使物自喜,言我雖無功可名,而物自得其樂,猶韓文所謂人自得于江湖之外也。不測者,不可測識也,只是無有字,立乎不測只是游于無有。*林希逸:《莊子鬳齋口義》,北京:中華書局,1997年,第129頁。

乍一看,莊子此說似無新奇。因為對于何為“無為而治”,老子亦云:“是以圣人處無為之事,行不言之教。萬物作焉而不辭,為而不恃,成功而弗居?！?經文據(jù)帛書與西漢竹書而正。參見高明《帛書老子校注》,第232頁;北京大學出土文獻研究所編《北京大學藏西漢竹書(貳)》,第144頁。(《二章》)又曰:“道常無為。侯王若能守之,萬物將自化?！?經文據(jù)帛書與西漢竹書而正。參見高明《帛書老子校注》,第425～426頁;北京大學出土文獻研究所編《北京大學藏西漢竹書(貳)》,第162頁。(《三十七章》)

然而,上述文字與思想的相似僅是表面上如此而已。對于“無為而治”的內涵與表現(xiàn),莊子實則有著自己系統(tǒng)而獨特的思考。在《天地》*《天地》雖屬《莊子》外篇,然其文、義皆與內篇相協(xié),極有可能出自莊子。如鐘泰便謂《天地》與《天道》《天運》三篇,自為一類,“為莊子自作無疑”(鐘泰:《莊子發(fā)微》,上海:上海古籍出版社,2002年,第244頁)。船山雖曰“外篇非莊子之書,蓋為莊子之學者欲引申之,而見之弗逮,求肖而不能也”(王夫之:《莊子解》,北京:中華書局,1964年,第76頁),但于其中又獨標《天地》,認為“此篇暢言無為之旨,有與《應帝王》篇相發(fā)明者,于外篇中,斯為邃矣”(同上書,第101頁)。故若《天地》本自莊子,其內容自然可信而為證;若《天地》非自莊子,既然其文義深邃且能與《應帝王》相發(fā)明,則亦有助于探究莊說。此處所論莊子的治世之道,即主要以《天地》輔助內篇敷衍而成,以免濫引而傷其義。中,“明王之治”又被稱為“圣治”。對此,《天地》云:

苑風曰:“夫子無意于橫目之民乎?愿聞圣治?！闭伱⒃?“圣治乎?官施而不失其宜,拔舉而不失其能,畢見其情事而行其所為,行言自為而天下化。手撓顧指,四方之民莫不俱至,此之謂圣治?！薄霸嘎劦氯??！痹?“德人者,居無思,行無慮,不藏是非、美惡。四海之內共利之之謂悅,共給之之謂安。怊乎若嬰兒之失其母也,儻乎若行而失其道也;財用有余而不知其所自來,飲食取足而不知其所從,此謂德人之容?！薄霸嘎勆袢恕！痹?“上神乘光,與形滅亡,是謂照曠。致命盡情,天地樂而萬事銷亡,萬物復情,此之謂混溟。”

在此段文字中,莊子分別論述了何謂“圣治”“德人”和“神人”。說雖分三,實則意相貫通,互為勾連,即:其言“圣治”,是以昭“明王”治之盛況,彰顯“王”的天下歸往之義(“四方之民莫不俱至”);其言“德人”,是以昭“明王”德之盛大(“四海之內共利之之謂悅,共給之之謂安”);其言“神人”,是以昭“明王”功之神妙(“天地樂而萬事銷亡,萬物復情”)。顯然,相較于老子的“小國寡民”,莊子的“圣治”之境更顯廣大與渾厚。

若細審引文之義,《天地》關于“圣治”的美好描摹用文中四字便可盡其蘊,曰“致命盡情”。《說文》云:“致,送詣也?！彼?、詣皆有“至”義,即到、達之義,且“至”又有盡、極之義,是以“致命”即曰“達命”或“盡命”;不僅如此,“致”亦可謂返、還,義猶“復”,如“致仕”之“致”,故“致命”亦可曰“復命”,如《則陽》云:“圣人……復命搖作而以天為師?！?莊子的“復命”之說本于《老子·十六章》,然后者以“靜”言“復命”之說,則為莊子所不取。作為“致命”內涵的展開,所謂“達命”“盡命”與“復命”究竟意味著什么?而且,“復命”與“盡情”之間又有何關聯(lián)?

命或天命的觀念,淵源甚深?！对姟贰稌氛撏跷恢D移,曰“天命靡?！?《詩·大雅·文王》),強調要“疾敬德”,以“祈天永命”(《書·召誥》)。其中蘊涵的憂患之心、自覺意識與歷史精神,深沉而厚重。晚周之際,命已融入普通人的生存信仰。除了墨家非命,當時諸子庶幾皆信命。對于那種出乎人心之能解、人力之能為而又影響或決定世事、人生者,時人皆謂之命或天命,如孟子云:“莫之為而為者,天也;莫之致而至者,命也?！?《孟子·萬章上》)命所決定的內容,紛繁復雜,不可盡言:舉凡道之行廢、生死富貴或窮達得失等,皆由天命所定。莊子總結說:“死生、存亡、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽、饑渴、寒暑,是事之變、命之行也。”(《德充符》)莊子還從本根上指出了命之何所來。他認為,作為“造物者”,作為天地萬物之源,道*此“道”是從本根上說,其與“道之行廢”之“道”所指有別。本為陰陽之大化。陰陽之化“無為無形……自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地”(《大宗師》)。在氤氳化生中,萬物生成與否,以及究竟生成何種情狀(如人之智愚、賢不肖、美丑,等等)或處于何種境遇(如富貴或貧賤、窮達或得失等),皆無可選擇,亦無可逃避。這種“先天性”之于萬物,是為命或定命。是以本來并無命,命乃造化之所致,是道的具體“現(xiàn)身”。在現(xiàn)實生存中,命與道又展開為諸種生生之事。盡力于命之所賦之事,將道所賦予的存在使命充分地展現(xiàn)出來,既是“致命”,亦是“應和”生生之道、“反報”其根。因此,“致命”與“復命”,說雖不同,非為二事。命倘若能致,則人之性與物之性皆得昭彰、盡得其實。就此而言,“致命”亦即“盡情”(按:此“情”乃實義)。正是在此意義上,《天地》才說“致命盡情,天地樂而萬事銷亡,萬物復情”?！皬颓椤笔钦f萬物皆“回歸”其“本來面目”,無有遮蔽,與“盡情”義通。

在莊子那里,命還有“義命”之義?；凇傲x命”之說,莊子的倫理政治思想避免了懸空論說之弊,展現(xiàn)出深切的現(xiàn)實關懷。《人間世》論云:

天下有大戒二:其一,命也;其一,義也。子之愛親,命也,不可解于心;臣之事君,義也,無適而非君也,無所逃于天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者,不擇地而安之,孝之至也;夫事其君者,不擇事而安之,忠之盛也;自事其心者,哀樂不易施乎前,知其不可奈何而安之若命,德之至也。為人臣、子者,固有所不得已。行事之情而忘其身,何暇至于悅生而惡死!夫子其行可矣!……至矣。何作為報也!莫若為致命,此其難者。

人生在世,必有人倫日用之事;事之展開,必表現(xiàn)為所當行與否,即事皆涵有某種應當性。應當性是內在于事的:即使諸事之行背離了它,也并不能否定它的存在,甚至因此還更深沉、更迫切地呼喚它的“回歸”。莊子所謂作為天下“大戒”之一的義,指的就是這種應當性。在傳統(tǒng)社會中,義往往展開為具體的五倫之義,即君仁臣義、父慈子孝等。狹義的仁義禮智信皆由此義而來,又皆回歸于它。義之于具體的個人,亦具有“先天性”:任何人在其有所作為之前,都已經被“拋入”某種倫理政治秩序之中,無可逃避。命與義是相容的,義涵攝于命:在倫理政治生存中,命則表現(xiàn)為義,是曰“義命”,具體展開為種種“不得已”之事?！度碎g世》將命與義分開說,似視之為二,實則是為了便于說話。所謂“子之愛親,命也”,何嘗不是言義?而“臣之事君,義也,無適而非君也,無所逃于天地之間”,又何嘗不是言命?故在倫理政治領域,“致命”即謂人將自己所擔負的倫理政治使命不遺余力地呈現(xiàn)或踐行出來?！懊比舻弥?便是“不得已”之事得以盡。如是,既是成己,亦是成物(即所謂“盡情”或“復情”)。在莊子看來,“致命”又可曰“正生”。他說:“人莫鑒于流水而鑒于止水,唯止能止眾止。受命于地,唯松柏獨也在冬夏青青;受命于天,唯舜獨也正,幸能正生,以正眾生。”(《德充符》)舜(“明王”)之所以異于常人,就在于他能(真正地、充分地)“致命”,亦即能“正生”,力行其“不得已”之事。如:其躬耕畎畝,則竭力于稼穡,無遑他事;其作為瞽之子與象之兄,則盡力于孝悌;待其為天子,則唯以救民于水火之中為務。

由是,關于莊子的“致命”思想,可以從兩個層面看:其一,自“明王”以至于庶民,皆當各致其命、各盡其情。《人間世》“大戒”之說表明:在莊子的倫理政治思想中,人并非是一個無所依托、游離無根的純粹“個體”,而是存在于一定的倫理政治處境中(按:至于這種處境“背后”的倫理政治體制是否合理,乃是另一個問題,在此不論)。無論是天子*《在宥》云:“故君子不得已而臨蒞天下,莫若無為。”“臨蒞天下”之“不得已”,命定使然?！熬印币囗殢拿?并非不治世。還是庶人,皆因此處境而須擔負其各自的“義命”,皆應各致其命。倘若天下之人皆能如此,則天地萬物便皆成其性、復其情,實現(xiàn)“圣治”所謂“畢見其情事而行其所為,行言自為而天下化”的境界。在此境界中,天地萬物皆得以“自化”,無有遮蔽,逍遙無滯。對于此“致命”或“自化”,莊子又名之曰“正生”。不過,真正能“致命”或“正生”者,畢竟寥寥,故《德充符》曰“受命于天,唯舜獨也正”。其“唯止能止眾止”和“幸能正生,以正眾生”之說也表明:與儒家一樣,在構建自己的倫理政治思想時,莊子也注意發(fā)揮圣人或“明王”的典范作用與道德感召力。其二,“明王”治世并非“蹈虛踐無”,空無所依,同樣需要“制度建設”。如《大宗師》論“真人”之德云:

古之真人,其狀義而不朋,若不足而不承;與乎其觚而不堅也,張乎其虛而不華也;邴邴乎其似喜乎!崔乎其不得已乎!滀乎進我色也,與乎止我德也,厲乎其似世乎!謷乎其未可制也;連乎其似好閉也,悗乎忘其言也。以刑為體,以禮為翼,以知為時,以德為循。以刑為體者,綽乎其殺也;以禮為翼者,所以行于世也;以知為時者,不得已于事也;以德為循者,言其與有足者至于丘也,而人真以為勤行者也。

“真人”處事得宜(“義”)、和而不流(“不朋”),守虛至柔若無可承受(“若不足而不承”),應物有方(“觚”者,方也)而無所執(zhí)著(“堅”者,執(zhí)也),包容有度(“張乎其虛”)而不炫于世(“華”者,花也,引申為聲望、浮華、顯耀等義),似有世人之情(“邴邴”,喜貌)而不溺于情,應感而動而不容于己(“崔*關于此“崔”,郭象釋以“行”;向秀云:“動貌?！贝肆x為成玄英所取;簡文云:“速貌”(參見郭慶藩《莊子集釋》,第236頁)。上述幾說相通?！靶?動)乎不得已”既與《庚桑楚》“動乎不得已之謂德”之說相合,且“行(動)”與“不得已”之“已”亦相應。后人釋“崔”,卻多失其義,如有林希逸、陸長庚與憨山德清等解作“下”或“謙下”者,有王船山等解為“高”者(分別參見林希逸《莊子鬳齋口義》,第104頁;陸西星《南華真經副墨》,北京:中華書局,2010年,第93頁;釋德清《莊子內篇注》,上海:華東師范大學出版社,2009年,第115頁;王夫之《莊子解》,北京:中華書局,1964年,第60頁)。而鐘泰謂“崔”本當為“隺”,認為“隺”同“確”,乃“定”之義,認為“隺乎不得已”意合于《應帝王》“確乎能其事而已矣”(參見鐘泰《莊子發(fā)微》,第137頁)。義似有通,然不可取。乎不得已”),等等。尤可注意者,文中言刑(按:刑兼政、法言)、禮、知、德之用,表明“真人”治世亦有所托。以刑、禮、知、德論治世,似與道家辟有為、棄仁義、尚無知之旨不合*如《老子》辟仁義禮智云:“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮。夫禮者,忠信之薄而亂之首?！?《三十八章》)“明白四達,能無知(按:引文據(jù)王注、帛書與漢簡正)乎?”(《十章》)莊子亦云:“夫堯既已黥汝以仁義,而劓汝以是非矣。汝將何以游夫遙蕩恣睢轉徙之涂乎?”(《大宗師》)等。。然此不過表象耳?！罢嫒恕敝问离m道法自然,以“無為”為上(“莫若無為”)。但“無為”非謂空無所依,其亦如庸常之君,須依刑、禮、知、德以為用。因為,若無刑政為體(按:此體義為“體段”,非謂本體),其治何以得行?無禮之為翼,其治何以得輔?無知之為時,其治何以能發(fā)而自然?無德之為循,其治何所依自卑而高(“丘”,小山也,有高義),臻于化境?但刑、禮、知、德之于“真人”,又異于它們之于庸常之君:庸君雖以刑為體,卻常擅乎殺罰;雖以禮為翼,卻常拘于虛儀;雖以知為見,卻常囿于所識;雖循德而行,卻常有所凝滯?！罢嫒恕眲t不然,其所謂刑、禮、知、德皆是順乎自然而成,有世俗之名而無世俗之實,暢行于世而無捍格凝滯。又,《天地》論“圣治”時亦云:“大圣之治天下也,搖蕩民心,使之成教易俗,舉滅其賊心,而皆進其獨志,若性之自為,而民不知其所由然?！薄皳u蕩民心”義為震動民心而洗滌之:“搖”以動其習心之安,“蕩”以滌其成心之蔽。習心若去、成心若除(按:習心、成心實為一心,因其殘性傷物,故曰“賊心”),則民心歸正。欲“搖蕩民心”,“使之成教易俗”,自然需立制度、行教化,應以“有為”。

由是,莊子論治,雖也倡無為,然無為之于莊子,非如老子偏于虛靜持弱,嫌以“不為”,其中自有“有為”在。莊子所說的無為,既可謂“有為之無為”,亦可曰“無為之有為”:謂其為“有為”,是因為王者治世并非真的無所作為,其治重風教之化,規(guī)模浩大;謂其為無為,是因為王者行治乃順物之性,法物自然。在此治下,天下生民皆得各正其性命(“皆進其獨志”),無有勉強(“若性之自為”)。鐘泰云:“自來解《莊子》者,專在無為、自化上著眼,而不知無為之中正有無限工夫在?！?鐘泰:《莊子發(fā)微》,第273～274頁。善哉斯言!

結 語

就立學根本而言,老、莊皆宗“道法自然”,然因在體用關系上側重或取向的不同,二者的思想遂也差別顯著。從總體上看,老子之學重在抱樸虛靜、柔弱閉藏,氣質偏靜;莊子之學則規(guī)模辟張、與物同游,氣質偏動。偏靜則無為有“不為”之嫌,執(zhí)體不發(fā);偏動則無為示之以因應,即體發(fā)用。執(zhí)體不發(fā),用不可見,崇本棄末,則體為虛寂;即體發(fā)用,體用一如,本末一貫,則體為“實體”。這種差別表現(xiàn)在治世上,便有了老、莊政治思想的虛、實之別。

本來,老子以“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮”之說批判“道德”的墜落和觀念、制度的異化,頗能警醒世人。然因執(zhí)守反復之道過甚,老子最終退縮于抱本、守虛之一隅,并使其無為之治流于“不為”之行,而歸于虛寂。其實,上述之說反過來又表明:如果德不失道,便為得道之德;仁不失德,便為全德之仁;義不失仁,便為備仁之義;禮不失義,便為適宜之禮。此意義的德、仁、義、禮不僅不是對道的疏離,反而是真正通達于道。莊子論無為而治便是順此理路而發(fā),于是才有《大宗師》關于刑、禮、知、德之用的肯定。只不過,這種刑、禮、知、德皆是即體而發(fā),因于自然。作為生生之用,它們既是道體的呈現(xiàn),也因其各自的現(xiàn)實展開而成就著道體之“實”。所以,莊子的政治思想真正展現(xiàn)了體用一如、本末不二的精神,其“充實性”之特質也因此而備。莊子政治思想的這一特質也表明: 所謂道法自然或順性而為不是抽象的,而是隨著生活世界的展開而展開。

OntheDifferentPoliticalThoughtsofZhuangZiandLaoZiBasedontheDistinctionofEssenceversusFunction

CHENHui

Both Zhuang Zi and Lao Zi considered "conformity with nature" as the quintessential doctrine. They further contend that the rulers should govern by doing nothing that is against nature and cycle through reversal. They criticized the degradation of morality and the alienation of concept and system. However, they differ in the relationship between essence and function, the fundamental and the periphery. Thereby, great differences exist in their political thoughts. Lao Zi emphasizes sticking to the fundamental and persisting in nothing. Lao Zi's "doing nothing that is against nature" more or less contains the meaning of taking no action, and the way of government falls into nothingness fit for a small nation of little population. On the contrary, Zhuang Zi claims that devoting himself to the destiny and complete self-realization should be applied to political practice. His political thoughts embodies the correspondence of essence with function and the conformity of the fundamental with the periphery. With everything devoting itself to the destiny, the substantiality was exhibited in the governors gathering up all people under his rule.

Lao Zi; Zhuang Zi; essence and function; govern by doing nothing that is against nature

責任編校:余 沉 張朝勝

B223.1;B223.5

：A

：1001-5019(2014)06-0022-08

10.13796/j.cnki.1001-5019.2014.06.004

國家社科基金一般項目(14BZX040)

陳徽，同濟大學人文學院副教授，哲學博士(上海 200092)。

CHENHui， Ph. D. & associate professor, School of Humanities, Tongji University, Shanghai, 200092.