從“哲學(xué)王”到“第七種政體”
——柏拉圖的政體理論的嬗變

朱耀平

（蘇州大學(xué)政治與公共管理學(xué)院，江蘇蘇州 215123）

從“哲學(xué)王”到“第七種政體”
——柏拉圖的政體理論的嬗變

朱耀平

（蘇州大學(xué)政治與公共管理學(xué)院，江蘇蘇州 215123）

在《理想國》中，柏拉圖認(rèn)為“唯一正確的”統(tǒng)治形式是“哲學(xué)家成為國王，或國王成為哲學(xué)家”，其他四種政體（榮譽制、寡頭制、民主制、僭主制）是上述這種“唯一正確的”政體沒有得到很好維護而逐步退化的結(jié)果。在《政治家》《法律篇》等著作中，柏拉圖將“唯一正確的”政體稱作“第七種政體”，認(rèn)為這種政體應(yīng)與其他六種可能出現(xiàn)的政體完全分開，就像神與人要分開一樣；與《理想國》的另外一個不同在于，在《政治家》《法律篇》等著作中，是否根據(jù)法律實行統(tǒng)治成為決定除“第七種政體”之外其他各種政體優(yōu)劣的主要標(biāo)準(zhǔn)?？傊?，“第七種政體”這個概念的出現(xiàn)，表明柏拉圖已基本放棄在現(xiàn)實中實現(xiàn)“圣人之治”（人治）的幻想，而把“依法治國”（法治）看作明智的、務(wù)實的選擇。從“哲學(xué)王”到“第七種政體”，表明柏拉圖的政體理論經(jīng)歷了從推崇“人治”向倡導(dǎo)“法治”轉(zhuǎn)變的過程。

柏拉圖；正義；政體；“哲學(xué)王”；“第七種政體”

一個城邦或國家應(yīng)實行何種政治制度（政制）或政體，是柏拉圖的許多著作特別是《理想國》《政治家》《法律篇》等十分關(guān)心的焦點問題之一。雅典民主政治在伯里克利時代（公元前461～429年）盛極一時，后經(jīng)伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭（公元前431～404年）的打擊逐步走向衰落。在與僭主政治的交鋒中，民主政治既表現(xiàn)出很強的生命力，也暴露出日益嚴(yán)重的弊端。蘇格拉第對此可謂洞若觀火。而他本人有意成為雅典城邦的“牛虻”，卻反而被雅典民眾大會判處死刑的悲劇性結(jié)局，則更使雅典民主制日益蛻變?yōu)椤岸鄶?shù)人的暴政”的事實大白于天下。

作為蘇格拉底的學(xué)生，“蘇格拉底之死”不僅給柏拉圖留下了個人情感上的切膚之痛，而且也使柏拉圖對民主制的好感程度和信心指數(shù)降到了最低點。因此不難理解，在《理想國》中，柏拉圖把民主政治看作與他心目中最壞的政治類型——僭主政治——最為接近的政治類型，并試圖說服人們用“哲學(xué)王”（賢人政治）取代包括民主政治在內(nèi)的所有政治類型。但企圖敦促、協(xié)助西西里島敘拉古城邦的僭主狄奧尼修一世、二世實行“賢人之治”卻以失敗告終的經(jīng)歷使柏拉圖認(rèn)識到要在現(xiàn)實中找到一個符合他的“哲學(xué)王”標(biāo)準(zhǔn)的統(tǒng)治者，就如同要在塵世中找到一個像神一樣的人一樣困難。因此問題的關(guān)鍵不在于統(tǒng)治者是怎樣的人，而在于統(tǒng)治者是服從法律并依據(jù)法律實行統(tǒng)治，還是凌駕于法律之上為所欲為。

從以上這個簡短的敘述中可以看出，柏拉圖的政體理論并不是與現(xiàn)實脫節(jié)的一成不變的理論，它是對現(xiàn)實的反思和回答，并根據(jù)從實踐中得到的認(rèn)識和教訓(xùn)進行調(diào)整和修正，直至提出新理論取代原有的理論。以往人們對柏拉圖的政體理論的認(rèn)識，僅僅停留在“哲學(xué)王”的概念上，殊不知柏拉圖本人在現(xiàn)實提供的教訓(xùn)面前早已改弦更張。但即使是對于“哲學(xué)王”的概念，人們也沒有把它放到柏拉圖所處的時代背景中去認(rèn)識，沒有把它看作是對雅典民主政治所陷入危機的一種回答?？偟膩碚f，目前人們對柏拉圖的政體理論的形成和發(fā)展過程及其歷史地位的認(rèn)識有待進一步深入。

一 正義論——柏拉圖政體理論的基石

對于柏拉圖來說，相對于政體問題而言，正義問題是一個更具根本性意義的問題。應(yīng)采取什么樣的政體的問題之所以重要，原因正在于它是關(guān)系到正義能否實現(xiàn)的一個十分重要的環(huán)節(jié)；選擇哪一種政體的問題歸根到底是實現(xiàn)正義的方法和途徑的問題，判別一種政體優(yōu)劣的根本標(biāo)準(zhǔn)是它能否促進正義目標(biāo)的實現(xiàn)。就拿《理想國》來說，它主要是關(guān)于正義問題的理論，包括政體問題在內(nèi)的其他大多數(shù)問題或圍繞正義問題展開，或由正義問題引發(fā)。正如巴克在他的《希臘政治理論》一書中所指出的：“不管柏拉圖是在討論智者的理論，還是尋求改革實際的社會生活，正義都是他思想的樞紐，是他論述的主題。”[1]214在這個意義上，《理想國》確實可以被稱為“一部關(guān)于正義的論著”。

正義問題和政體問題的這種關(guān)系表明，離開了正義理論，柏拉圖的政體理論就成了無源之水、無本之木；不了解柏拉圖的正義理論，就很難達(dá)到對他的政體理論的正確理解。鑒于此，在具體討論柏拉圖的政體理論之前，預(yù)先對他的正義理論進行簡要的梳理和概括，是十分必要的。

必須首先加以指出的是，柏拉圖對正義問題的探討同樣并非冥思苦想式的純理論探討，而是來自對當(dāng)時希臘城邦內(nèi)部及各城邦之間弱肉強食的政治現(xiàn)實及其所帶來的嚴(yán)重后果的深刻反省。城邦內(nèi)部的寡頭派和民主派對統(tǒng)治權(quán)的爭奪不止一次地引起駭人聽聞的血腥屠殺，各城邦之間奴役與反奴役的斗爭導(dǎo)致連綿不絕的戰(zhàn)爭和毀滅?，F(xiàn)實一次又一次地提醒人們把節(jié)制和正義而不是貪欲和利益作為行為準(zhǔn)則，但大多數(shù)人依然視若無睹、執(zhí)迷不悟，仍然相信“強權(quán)即公理”——無論是一個人、一個集團還是一個城邦，只要有實力就可以巧取豪奪、為所欲為；甚至不少人認(rèn)為強者對弱者的奴役符合“物競天擇、適者生存”的自然法則，有利于優(yōu)勝劣汰，因此天經(jīng)地義。

作為古希臘杰出的歷史學(xué)家，修昔底德敏銳地捕捉到了希臘人當(dāng)時的這種心態(tài)并在他的《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》一書中對其進行了生動的描繪。其中特別令人印象深刻的是該書第五卷第七章記述的雅典代表與彌羅斯人的一場辯論。彌羅斯盡管是斯巴達(dá)的移民島嶼，卻在雅典與斯巴達(dá)的戰(zhàn)爭中保持了中立。在這種情況下，從道義上來說，雅典缺乏侵犯彌羅斯的任何理由。但雅典出于控制海上霸權(quán)，削弱斯巴達(dá)的需要，于戰(zhàn)爭的第十六年（公元前416年）出動海軍包圍了彌羅斯，并在進攻前夕派代表前去彌羅斯逼迫其就范。彌羅斯人聲稱正義在他們一邊，對此雅典代表不以為然地回應(yīng)道：“經(jīng)歷豐富的人談起這些問題來，都知道正義的標(biāo)準(zhǔn)是以同等的強迫力量為基礎(chǔ)的；同時也知道，強者能夠做他們有權(quán)力做的一切。弱者只能接受他們必須接受的一切?！盵2]466在如此這般的唇槍舌劍之中，彌羅斯人缺乏實力作后盾的正義訴求顯得非常幼稚可笑。

雅典代表的上述論調(diào)實際上代表著當(dāng)時大多數(shù)普通希臘人內(nèi)心的真實想法。在他們看來，什么樣的行為是正義的，什么樣的行為是不正義的，都由強者說了算，而強者總是把對自己有利的行為稱為正義，而把對自己不利的行為稱為不正義。

柏拉圖在《高爾吉亞篇》《理想國》等著作中對上述思潮和論調(diào)進行了比修昔底德更為詳細(xì)、具體而深入的剖析。

在《高爾吉亞篇》中，柏拉圖筆下的智者卡利克勒（Callicles）通過對Nomos（習(xí)俗、法律）和Physis（自然、本性）的區(qū)分，為強者統(tǒng)治弱者的合法性進行了不遺余力的辯護。卡利克勒認(rèn)為，根據(jù)自然本性（Physis），強者謀取弱者的利益是理所當(dāng)然的，人越是能干，就應(yīng)該得到更多的利益，所有動物、整個國家、整個人類顯然都是這樣[3]369。但是根據(jù)習(xí)俗或法律（Nomos），強者謀取超過弱者的利益則被視為可恥的、不義的，這是因為Nomos本身是由在人數(shù)上占優(yōu)勢的弱者根據(jù)自己的利益需要制定的。弱者們希望享有與他人平等的待遇，為了防止強者超過他們，奪取他們的利益，他們就通過立法的手段嚇唬強者說，超過其他人是可恥的，是一種邪惡，向他人謀求利益是非法的、不正義的[3]369。柏拉圖認(rèn)為卡利克勒的這段話說出了很多人心里想說但不愿公開、坦率地說出的話：“每個正義地活著的人都應(yīng)當(dāng)讓他的欲望生長到最大的程度，而不應(yīng)當(dāng)限制它們，憑著勇敢和理智，應(yīng)當(dāng)能夠讓他的各種欲望都得到最大滿足，這是他的欲望所渴求的。但是我想，要做到這一點對許多人來說是不可能的，因此他們就譴責(zé)能做到這一點的人，借此掩飾他們自己的無能……他們宣稱無節(jié)制是可恥的，而那些能夠控制自己的人是天生較為優(yōu)秀的。由于他們自己沒有能力滿足自己快樂的欲望，出于膽怯他們就贊揚節(jié)制和正義。對那些生來就是國王的兒子，或者那些擁有天賦能夠取得職位，當(dāng)上僭主或奪取最高權(quán)力的人來說，還有什么比節(jié)制和正義更加糟糕和可恥的事情呢？”[3]379卡利克勒的這種言論令人不由自主地想起尼采的學(xué)說，實際上，卡利克勒可以當(dāng)之無愧地被稱為尼采哲學(xué)的始祖和先驅(qū)。

卡利克勒的上述言論的一個重要特點，就是認(rèn)為法律或倫理規(guī)范是由弱者而不是強者制定的，原因在于弱者比起天性優(yōu)秀的強者來往往人多勢眾，在前者的威逼利誘下，后者很容易淪為前者的奴隸。在《理想國》第一卷中登場的色拉敘馬霍斯（Thrasymachus）不再像卡利克勒那樣武斷地認(rèn)為法律、習(xí)俗一定是由人數(shù)上占優(yōu)勢的弱者制定的，因為強者完全有可能起來反抗、推翻弱者的統(tǒng)治，把統(tǒng)治權(quán)、立法權(quán)和話語權(quán)掌握在自己手中，進而制定對自己有利的法律。實際上，色拉敘馬霍斯不再像卡利克勒那樣從自然本性上區(qū)分、界定強者與弱者。在色拉敘馬霍斯看來，誰當(dāng)權(quán)，誰統(tǒng)治，誰就是強者；而強者（當(dāng)權(quán)者、統(tǒng)治者）總是根據(jù)自己的利益需要制定對自己有利的法律，遵守這個法律就被稱為正義，違犯這個法律就被稱為不正義，因此所謂正義就是當(dāng)政者、有權(quán)者、統(tǒng)治者或“強者”的利益[4]19。

卡利克勒和色拉敘馬霍斯兩人理論的上述差異并不能掩蓋他們的思想在實質(zhì)上的一致性：他們都認(rèn)為正義與不正義是由當(dāng)權(quán)者、統(tǒng)治者規(guī)定，并為其利益服務(wù)的，這意味著正義與不正義是人為規(guī)定的、是相對的，并不存在區(qū)分正義與不正義的客觀標(biāo)準(zhǔn)；一種行為是正義還是不正義，需要根據(jù)當(dāng)時的法律和倫理規(guī)范才能確定，而法律和倫理規(guī)范則隨著統(tǒng)治者的更迭而改變，根據(jù)此法律是正義的行為，根據(jù)彼法律可能成為不正義的行為，反之亦然。

色拉敘馬霍斯在提出“正義就是強者的利益”的觀點之后，被蘇格拉底的一連串詰問弄得暈頭轉(zhuǎn)向，這時“素來見義勇為而又猛烈過人”的格勞孔（Glaucon）站了出來，他對色拉敘馬霍斯“那么容易認(rèn)輸”頗不以為然[4]44，打算對色拉敘馬霍斯的觀點進行重新敘述和論證，實際上提出了關(guān)于“正義的起源和本質(zhì)”的又一看法。格勞孔同時強調(diào)他本人并不真的贊同這種看法，而只是為了要搞清究竟什么是正義才提出這種看法供蘇格拉底批判之用。

根據(jù)格勞孔提到的這種看法，人們在彼此交往中既嘗到過干不正義的甜頭，又嘗到過遭受不正義的苦頭。兩種味道都嘗到了之后，那些不能專嘗甜頭不吃苦頭的人，覺得大家最好成立契約：既不要得不正義之惠，也不要吃不正義之虧。打這時候起，他們中間才開始立契約、訂法律。他們把守法踐約叫做合法的、正義的，這就是“正義的起源”。可見，正義從本質(zhì)上來說就是最好與最壞的折中——所謂最好，就是干了壞事而不受罰；所謂最壞，就是受到侵害而沒法報復(fù)。人都是在法律的強迫之下，才走到正義這條路上來的。任何一個真正有力量作惡的人絕不會愿意和別人訂什么契約，答應(yīng)既不害人也不受害——除非他瘋了。如果誰有本事作惡而不為非作歹，不奪人錢財，那他就要被人當(dāng)成天下第一號傻瓜[4]46-48。

格勞孔提出的這種理論的特點在于他認(rèn)為法律并不是當(dāng)權(quán)者、統(tǒng)治者根據(jù)自己的利益需要制定的，而是生活在同一個共同體中的人們?yōu)榱吮苊庀嗷?、通過訂立契約的方法建立的，法律維護的不僅僅是當(dāng)權(quán)者或強者的利益，而是所有參與契約的各方的利益。但就這種理論仍然認(rèn)為正義（法律及對法律的遵守）本身并不是“真正的善”，而只是人們維護自己的利益的工具這一點而言，它與卡利克勒和色拉敘馬霍斯等人的理論并沒有根本的區(qū)別。他們?nèi)硕及逊煽闯墒怯袡?quán)制定法律的人為了自身利益的需要而人為制定的，把正義（守法踐約）看成是約束他人的工具和借口。

柏拉圖認(rèn)為，卡利克勒、色拉敘馬霍斯和格勞孔等人的理論從根本上混淆了正義和不正義的界限，已經(jīng)在現(xiàn)實的政治生活中導(dǎo)致并將繼續(xù)導(dǎo)致毀滅性的后果，究竟什么是正義的問題已經(jīng)到了非解決不可的時候。

柏拉圖認(rèn)為正義同時存在于城邦和個人中，但它以更大的規(guī)模和更顯明可見的方式存在于城邦中，因此我們可以采取由大見小的方法，先探討城邦的正義是什么，然后再考察什么是個人的正義[4]57。

柏拉圖認(rèn)為任何一個城邦或國家都可以看作是由以下三個階級組成的：負(fù)責(zé)滿足社會的物質(zhì)需要的生產(chǎn)階級（農(nóng)民、工人、商人等），負(fù)責(zé)保衛(wèi)國家安全的軍人階級（輔助者、執(zhí)法者）以及負(fù)責(zé)國家治理的統(tǒng)治階級（護國者、立法者）。當(dāng)這樣一個城邦具有智慧、勇敢、節(jié)制和正義等四種德性時，這個城邦就是一個好的城邦。

柏拉圖強調(diào)指出，一個國家是不是一個智慧的國家，其根據(jù)不在于這個國家的農(nóng)民或工人是否具有足夠的專業(yè)知識，而在于占這個國家人口最少比例的統(tǒng)治者是否具有足夠的治國才能，用柏拉圖的話來說就是：“一個按照其本性建立起來的國家，其所以被說成是有智慧的，乃是由于它的人數(shù)最少的那個部分和這個部分中的最小一部分，這些領(lǐng)導(dǎo)著和統(tǒng)治著它的人們所具有的知識?！保ㄗg文有改動）[4]147

同樣，當(dāng)我們說起一個國家的勇敢或懦弱時，我們只能根據(jù)這個國家的軍人階級的表現(xiàn)來判定[4]147。

國家的第三種德性是“節(jié)制”。顧名思義，“節(jié)制”即“對某些快樂和欲望的控制”，亦即人們常說的“做自己的主人”。人們通常認(rèn)為人的靈魂里面有一個較好的部分和較壞的部分，“做自己的主人”的意思就是說較壞的部分受天性較好的部分控制[4]150。節(jié)制作為國家的美德，它起作用的方式與智慧、勇敢的作用有很大的不同。智慧和勇敢分別處于國家的不同部分中而使國家成為智慧或勇敢的。節(jié)制不是這樣起作用的。它貫穿在全體公民中，把最強的、最弱的和中間的都結(jié)合起來，造成和諧，“就像貫穿整個部分，把各種強弱的音符結(jié)合起來，產(chǎn)生一支和諧的樂曲一樣”（譯文有改動）[4]152。因此可以說：“節(jié)制就是天性優(yōu)秀和天性低劣的部分在誰應(yīng)當(dāng)統(tǒng)治，誰應(yīng)當(dāng)被統(tǒng)治——不管是在國家里還是在個人身上——這個問題上所表現(xiàn)出來的這種一致性和協(xié)調(diào)?！盵4]152

現(xiàn)在到了說明什么是“城邦的正義”的時候。它若隱若現(xiàn)，仿佛近在眼前，又仿佛處在一片黑暗之中，因此我們必須“像獵人包圍野獸的藏身處一樣密切注意”，以防“正義”從我們身邊在不知不覺中消失[4]152。

“正義”之所以顯得如此行蹤不定，神秘莫測，原因在于它既不像智慧和勇敢那樣是國家的某個部分的德性，也不像節(jié)制那樣是貫穿于國家的各個部分使他們協(xié)調(diào)一致的德性。實際上，無論是節(jié)制還是智慧和勇敢都以每個人“只做自己的事而不兼做別人的事”[4]154作為前提條件。這種高于智慧、勇敢和節(jié)制并使其成為可能的東西恰恰就是我們一直在尋找的“正義”。具體來說，當(dāng)生產(chǎn)者、輔助者和護國者這三種人在國家里各做各的事而不相互干擾時，便有了正義，從而也就使國家成為正義的國家[4]156。正是在這個基礎(chǔ)上，智慧、勇敢以及節(jié)制才成為可能。反之，當(dāng)這三種人非但不安分守己、各司其職，反而互相干涉、互相代替時，就會對國家造成極大危害，這樣的國家就會是不正義的國家，在這樣的國家里也就不會有智慧、勇敢和節(jié)制可言。

搞清了什么是城邦的正義之后，弄清什么是個人的正義就易如反掌了。每一個人的心靈里都存在著與國家的三種成分（統(tǒng)治者、輔助者、生產(chǎn)者）相對應(yīng)并作為其存在根源的三種成分，即理智、激情和欲望。我們以什么為根據(jù)承認(rèn)國家是正義的，我們就可以以同樣的根據(jù)承認(rèn)個人是正義的。國家的正義在于三種人在國家里各做各的事，因此我們可以認(rèn)為，如果某個人自身內(nèi)的各種品質(zhì)（理智、激情、欲望）各起各的作用，那么這個人也將是正義的。個人正義的關(guān)鍵在于對欲望的控制。欲望在一個人的靈魂中所占的比重最大，它很容易“因充滿了所謂的肉體快樂而變大變強不再恪守本身”，只有當(dāng)理智在激情的協(xié)助下對欲望起著穩(wěn)固的領(lǐng)導(dǎo)作用，使靈魂的三個部分彼此既各司其職，又和諧一致時，一個人才能成為正義的，反之就是不正義的[4]168-169。

二 “哲學(xué)王”——《理想國》中的政體理論

在柏拉圖完成了通過“城邦的正義”闡釋“個人的正義”的任務(wù)后，接著，他繼續(xù)采取由大見小的方法，通過“大寫的國家不正義”來闡釋“個人的不正義”[1]230。柏拉圖希望能夠在此基礎(chǔ)上回答“究竟是正義的人幸福還是不正義的人幸福”的問題，這也正是色拉敘馬霍斯和格勞孔在《理想國》記述的討論開始階段就以尖銳的形式提出來了的問題。

但到目前為止，柏拉圖對“正義的城邦和個人”的描述還很粗糙，還有很多與此有關(guān)的問題未得到充分的說明和發(fā)揮。因此，在接下來的第五、第六和第七卷中，柏拉圖并沒有立即著手就“不正義的城邦和個人”的問題展開討論，而是首先對“正義的城邦和個人”的性質(zhì)和特點進行了詳細(xì)、具體的描述和說明。正是在這個過程中，柏拉圖冒著“被淹沒、溺死在譏笑和藐視的浪濤當(dāng)中”[4]214的危險提出了下面這個驚世駭俗的著名論斷：“除非哲學(xué)家成為我們這些國家的國王，或者我們目前稱之為國王和統(tǒng)治者的那些人物，能嚴(yán)肅認(rèn)真地追求智慧，使政治權(quán)力與聰明才智合而為一……否則的話……對國家甚至我想對全人類都將禍害無窮，永無寧日?！盵4]214-215在哲學(xué)家被大多數(shù)人認(rèn)為是“對城邦無用的人”的情況下，柏拉圖竟然聲稱“或者哲學(xué)家必須是國王，或者國王必須是哲學(xué)家”，這不可避免地要引起軒然大波。但在柏拉圖看來，問題的根本在于搞清究竟什么樣的人才是真正意義上的哲學(xué)家。

柏拉圖認(rèn)為哲學(xué)家首先必須是能把握“永恒不變的事物”（理念、真理、存在本身）的人，而那些做不到這一點，被千差萬別的事物的多樣性搞得迷失了方向的人就不是哲學(xué)家[4]228。更具體地說，那些只看到許許多多美的東西，許許多多正義的東西，許許多多其他的東西，卻始終不能看到“美本身”、正義等等本身的人，他們只能說有“意見”，談不上有“知識”。他們只注意聲色之美以及其他種種，絕對想不到世上會有“美本身”，并且是實在的。只有那些專心致志于“每樣?xùn)|西的存在本身”（理念、真理）的人才可稱為愛智者或哲學(xué)家[4]224-226。

但嚴(yán)格說來，“有知識”只是對哲學(xué)家的最低限度的要求。滿足了這個要求還不一定就是真正的哲學(xué)家，因為研究幾何學(xué)、算學(xué)等學(xué)問的人實際上也看到了“理念”，雖然他們利用各種可見的圖形來討論它們，但是處于他們的思考中的實際上并不是這些圖形，而是這些圖形所摹仿的那些“只有用思想才能看到的”實在[4]269-270。真正的哲學(xué)家與一般的科學(xué)家或?qū)W問家的不同在于，他不僅能看到“美本身”“正義本身”等等理念，而且還能進一步看到作為所有這些理念的基礎(chǔ)和根據(jù)的那個東西——“善的理念”?！吧啤蹦耸侵R和認(rèn)識中的真理的原因，它不僅給知識的對象以真理，而且也給予知識的主體以認(rèn)識的能力。真理和知識都是美的，但“善”的理念比這兩者更美。我們可以把真理和知識看成好像“善”，但是卻不能把它們看成就是“善”，正如我們可以把光和視覺看成好像太陽而不就是太陽一樣。太陽不僅使看見的對象能被看見，并且還使它們產(chǎn)生、成長和得到營養(yǎng)，雖然太陽本身不是“產(chǎn)生”的。同樣，“知識的對象不僅從善得到它們的可知性，而且從善得到它們自己的存在和實在，雖然善本身不是實在，而是在地位和能力上都高于實在的東西”[4]267。柏拉圖認(rèn)為，只有通過辯證法，人們才能最后達(dá)到“善”理念。辯證法既不使用假設(shè)，也不使用可見的圖形等感性事物作為工具，而只使用理念，“從一個理念到另一個理念，并且最后歸結(jié)到理念”[4]270。真正的哲學(xué)家是掌握了辯證法的人，他不僅能看到眾多的理念，而且能掌握這些理念之間的內(nèi)在聯(lián)系，并把它們在“善”的理念的基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來。

在柏拉圖看來，現(xiàn)實政治生活亂象環(huán)生的一個重要原因在于，人們把權(quán)力當(dāng)作“最大的善”來追求，而當(dāng)統(tǒng)治權(quán)成為爭奪對象時，這種自相殘殺的爭奪往往同時既毀了國家也毀了統(tǒng)治者自己。因此，“在凡是被定為統(tǒng)治者的人最不熱心權(quán)力的城邦里必定有最善最穩(wěn)定的管理。凡有與此相反的統(tǒng)治者的城邦里其管理必定是最惡的”[4]280。換言之，“只有當(dāng)你能為你們未來的統(tǒng)治者找到一種比統(tǒng)治國家更善的生活時，你才可能有一個管理得好的國家”，因為，只有這種國家才能由真正富有的人來統(tǒng)治，當(dāng)然他們不是富有黃金，而是“富有幸福所必需的那種善的和智慧的生活”。相反，“如果未來的統(tǒng)治者是一些個人福利匱乏的窮人，那么，當(dāng)他們投身公務(wù)時，他們想到的就是要從中攫取自己的好處”，如果國家由這種人來統(tǒng)治，就不會有好的管理[4]281。

總之，除非政治權(quán)力掌握在最輕視權(quán)力的人手里，否則就將國無寧日。但在這個世界上，只有哲學(xué)家才真正懂得政治權(quán)力、感官快樂、功名利祿等與永恒不變的理念相比不過是些“影子”罷了。與一般的人一旦掌握權(quán)力就想方設(shè)法為自己撈取好處不同，哲學(xué)家的心靈“永遠(yuǎn)渴望逗留在高處的真實之境”[4]276。因此，柏拉圖認(rèn)為，只有當(dāng)哲學(xué)家成為一個國家的統(tǒng)治者時，這個國家才能達(dá)到善。這是柏拉圖冒著被嘲笑被誤解的危險義無反顧地提出“哲學(xué)王”的主張的根本原因。

這樣，正如我們前面所看到的那樣，在《理想國》第七卷進入尾聲時，柏拉圖關(guān)于“正義的城邦和個人”的討論已經(jīng)有了比較明確和具體的結(jié)果，而就在此時，柏拉圖政體理論的序幕也在徐徐拉開。

柏拉圖認(rèn)為，政治制度是由人們的性格或習(xí)慣決定的，他指出：“不要以為政治制度是從木頭里或石頭里產(chǎn)生出來的。不是的，政治制度是從城邦公民的習(xí)慣里產(chǎn)生出來的；習(xí)慣的傾向決定其他一切的方向?！盵4]313-314有多少種不同類型的性格和靈魂，就有多少種不同類型的政體；反之亦然。如前所述，政體的類型與個人靈魂的類型存在著一一對應(yīng)的關(guān)系，是《理想國》中政體理論的一個顯著特征。

那么，人的靈魂及與之相對應(yīng)的政體究竟有多少種不同的類型呢？柏拉圖認(rèn)為，正義只有一種，邪惡卻有無數(shù)種，但其中最值得注意的有四種。因此，總共有五種靈魂、五種政體。其中與正義的靈魂相對應(yīng)的政體是王政或貴族政治——如果是由統(tǒng)治者中的一個卓越的人掌權(quán)便叫做王政，如果是由兩個以上的統(tǒng)治者掌權(quán)便叫做貴族政治[4]175。在柏拉圖看來，只有這種政體才是好的政體，而實行這種政體的國家必須由哲學(xué)家或具有哲學(xué)家品格的人來掌權(quán)。對此，柏拉圖在《理想國》第五、六、七卷中作了充分的闡述，實際上它是柏拉圖的政體理論的一個重要環(huán)節(jié)。

除了王政或貴族政治這種好的政體之外，另外四種與不正義的靈魂相對應(yīng)的四種政體按優(yōu)劣順序排列分別是：榮譽政體、寡頭政體、民主政體和僭主政體。這四種政體是王政或貴族政體逐步退化乃至墮落變質(zhì)的結(jié)果。越是靠近第一種政體的政體，所保留的王政或貴族政體的成分就越多，但到了僭主政體那里，就幾乎很難看到王政或貴族政體的痕跡了。

柏拉圖接著對每一種政體是如何從前一種政體的退化中產(chǎn)生的、每一種政體的特征和本質(zhì)是什么、與每一種政體相對應(yīng)的個人具有怎樣的品質(zhì)等問題進行了詳細(xì)的考察。

榮譽政體也稱斯巴達(dá)和克里特政體。在這種政體中，理性失去了其應(yīng)有的統(tǒng)治地位，而被激情所取代。貴族政治向榮譽政治的退化，是由統(tǒng)治者素質(zhì)的下降引起的。統(tǒng)治者素質(zhì)下降的原因則在于人們既沒有在適當(dāng)?shù)臅r節(jié)結(jié)婚生子，又沒有對他們的后代在音樂、體育等方面進行嚴(yán)格的教育。這些人的后代長大成為統(tǒng)治者之后缺乏與其地位相適應(yīng)的能力和品質(zhì)，結(jié)果引起統(tǒng)治集團及整個城邦的不一致、不和諧，甚至仇恨、沖突和戰(zhàn)爭，榮譽政體便應(yīng)運而生[4]315-316。

榮譽政體作為介于貴族制和寡頭制之間的一種政體，既有貴族制的某些特征，又有寡頭制的某些特征。前者表現(xiàn)在它尊崇統(tǒng)治者，完全不讓軍人階級從事農(nóng)業(yè)、手工業(yè)和商業(yè)活動，規(guī)定公餐以及統(tǒng)治者終身從事體育鍛煉、競技和戰(zhàn)爭。后者表現(xiàn)在實行這種政體的國家的統(tǒng)治者愛好財富、貪圖享樂等。但這種政體最重要的特征在于“好勝和愛榮譽”，在這種制度下，國家政權(quán)不是掌握在有智慧的人的手中，而是掌握在勇敢者手中，勇敢的激情代替智慧的理性成為主導(dǎo)的價值[4]317-318。與這種政體相對應(yīng)的個人的性格特征是“愛掌權(quán)愛榮譽，但不是靠能說會道以及諸如此類的長處，而是靠戰(zhàn)功和自己的軍人素質(zhì)達(dá)到這個目標(biāo)”[4]319。

在柏拉圖看來，任何一種政體都包含著否定自身的因素，榮譽政體也不例外。在榮譽政體中，那些發(fā)了財?shù)娜?，越是想發(fā)財；嘗到發(fā)財?shù)奶痤^之后，就越瞧得起錢財而瞧不起善德?！耙粋€國家尊重了錢財，尊重了有錢財?shù)娜?，善德與善人便不受尊重了?！盵4]322于是，好勝的愛榮譽的人變成了愛錢財?shù)娜?，他們歌頌富人，讓富人掌?quán)，而鄙視窮人。這時他們便通過一項法律來確定寡頭政體的標(biāo)準(zhǔn)，規(guī)定一個最低限度的財產(chǎn)數(shù)目，并宣布：凡財產(chǎn)總數(shù)達(dá)不到規(guī)定標(biāo)準(zhǔn)的人，誰也不能當(dāng)選，寡頭政體就是這樣建立起來的[4]322。

寡頭政體有比榮譽政體更多的毛病。首先，“假定人們根據(jù)財產(chǎn)標(biāo)準(zhǔn)來選擇船長，那么一個窮人雖然有更好的航海技術(shù)，也是不能當(dāng)選的”，結(jié)果他們就會把一次航行搞得一團糟[4]323。其次，實行寡頭政治的城邦必然不是一個而是兩個，“一個是富人的國家，一個是窮人的國家，住在一個城里，總是互相陰謀對付對方”[4]323。這個毛病的危險程度絲毫不亞于前一個毛病。第三，寡頭政治“很可能無法進行戰(zhàn)爭”，它的少數(shù)統(tǒng)治者要打仗，非武裝人民群眾不可，但是，“他們害怕人民甚于害怕敵人”，如果不武裝人民群眾，而是親自作戰(zhàn)，“他們會發(fā)現(xiàn)自己是孤家寡人，統(tǒng)轄的人真是少得可憐了”[4]323。柏拉圖認(rèn)為寡頭政體還存在著其它一些毛病，這里不再一一列舉。

就與個人靈魂的三種成分的關(guān)系而言，與貴族政體和榮譽政體分別建立在理性和激情的基礎(chǔ)上不同，寡頭政體及民主政體和僭主政體都是以欲望為基礎(chǔ)的政體。寡頭政體下的人的靈魂的特點是，理性和激情被迫折節(jié)為金錢的奴隸，“理性”只被允許計算和研究如何更多地賺錢，“激情”也只被允許崇尚和贊美財富和富人，只以致富為榮耀，人的靈魂從“好勝型”轉(zhuǎn)變?yōu)椤柏澵斝汀盵4]326。

在寡頭政體下，統(tǒng)治者只顧賺錢，其他一概不管，結(jié)果必然是富者愈富，貧者愈貧，貧富之間的對立和斗爭日益加劇。富人和窮人經(jīng)過一番激烈的較量之后，如果貧民得到勝利，把敵黨的一些人處死，一些人流放國外，其余的公民都有同等的公民權(quán)及做官的機會[4]331。那么，民主制度也就隨之產(chǎn)生了。

民主制度主要有三個特點：首先，在民主制度下，人人都享有廣泛的自由，你既可以掌權(quán)（只要具備相應(yīng)的資格）也可以不掌權(quán)，既可以服從命令也可以不服從命令，既可以反對戰(zhàn)爭也可以要求戰(zhàn)爭。總之，自由精神幾乎滲透到社會生活的所有方面去了[4]332；其次，是“寬容”，它“完全不問一個人原來是干什么的，品行如何，只要他轉(zhuǎn)而從政時聲稱自己對人民一片好心，就能得到尊敬和榮譽”[4]333；最后，它“不加區(qū)別地把一切平等給予一切人，不管他們是不是平等者”[4]333?？偠灾裰髦贫鹊闹饕攸c是自由、寬容和平等。與這種制度相對應(yīng)的“民主分子”心無恒志，過著一種自由自在卻毫無秩序、沒有節(jié)制的生活。

在柏拉圖看來，在民主制度的上述三個特點中，以“自由”最為引人注目。他曾經(jīng)對民主國家里的自由進行了論述：“若非親眼目睹，誰也不會相信，連人們畜養(yǎng)的動物在這種城邦里也比在其他城邦里自由不知多少倍……驢馬也慣于十分自由地在大街上到處撞人，如果你碰上它們而不讓路的話。什么東西都充滿了自由精神?！盵4]341

這種柏拉圖式的幽默，令人忍俊不禁，嘆為觀止。然而在戲謔和玩笑的背后卻隱含著他對民主政體的嚴(yán)肅批評：固然自由是民主國家的最大優(yōu)點，民主國家是富于自由精神的人們最喜歡去安家落戶的唯一城邦[4]339；但是，“物極必反”，不顧一切過分追求自由的結(jié)果，是沒有人愿意服從法律，無論是成文的還是不成文的，這就破壞了民主社會的基礎(chǔ)，導(dǎo)致了極權(quán)政治的需要，“極端可怕的奴役，……從極端的自由產(chǎn)生”[4]342，不受任何束縛的極端自由正是僭主政治得以從民主政治中形成的“一個健壯有力的好根”[4]341。

柏拉圖對民主政治轉(zhuǎn)變?yōu)橘灾髡蔚木唧w過程進行了進一步的考察，認(rèn)為民主社會主要是由三種人組成的：第一種是以平民領(lǐng)袖的面目出現(xiàn)的職業(yè)政客；第二種是富人；第三種是一般的平民，這種人沒有什么財產(chǎn)，但人數(shù)占絕對優(yōu)勢，一旦集合起來，力量就是最大的。平民領(lǐng)袖或職業(yè)政客們?yōu)榱藵M足自己的貪欲，盡力尋找各種機會和借口劫掠富人，“把其中最大的一份據(jù)為己有，把殘羹剩飯分給一般平民”[4]344。一旦遭到富人的反抗，政客便煽動平民起來與富人斗爭，這時平民為了斗爭的需要，就會從政客中推出一個人來作為他們的“保護人”。這個保護人一方面通過取消債款或分人土地的辦法籠絡(luò)人心，另一方面則通過誣告使人受審、流血甚至謀害人命等手段消滅異己，進而攫取國家的最高權(quán)力，這樣便由一個保護者變成一個十足的僭主獨裁者。一旦時機成熟，僭主就會要求人民同意他建立一支警衛(wèi)隊來保衛(wèi)這個“人民的保衛(wèi)者”[4]346，而這支私人衛(wèi)隊的龐大開支的負(fù)擔(dān)最后必然落到平民頭上。人民這時才發(fā)現(xiàn)，他們成了僭主的“奴隸”（指上面提到的“私人衛(wèi)隊”）的供養(yǎng)者，成了不得不受“奴隸”奴役的人。但這個發(fā)現(xiàn)或醒悟來得太遲了，因為僭主這時已經(jīng)足夠強大，人民已經(jīng)沒有辦法把他趕走了。人民只能哀嘆自己跳出油鍋又入火炕，“不受自由的人奴役了，反受起奴隸的奴役來了；本想爭取過分的極端的自由的，卻不意落入了最嚴(yán)酷最痛苦的奴役之中了”[4]351。

在五種政體中，僭主政體是最壞的一種政體，同樣，僭主式的個人也可以說是“最惡的人”，這種人的激情已墮落成為懶散和獸性欲望的保護者，變得像僭主暴君一樣無法無天，這種人因而變得像醉漢、色鬼和瘋子一樣放蕩不羈，無論是殺人越貨還是褻瀆神圣，什么事都敢做[4]357。

柏拉圖排定了五種政體及與之相應(yīng)的五種類型的個人的先后次序。在柏拉圖看來，這不僅是城邦及個人的正義和美德的次序，而且也是其幸福程度的次序。就城邦而言，“沒有一個城邦比僭主統(tǒng)治的城邦更不幸，也沒有一個城邦比王者統(tǒng)治的城邦更幸?！盵4]360。一個被僭主統(tǒng)治的國家是完全受奴役的，固然在這種國家里也能看到一些人是主人和自由人，但這只是少數(shù)，而整個國家及其最優(yōu)秀的部分則“處于屈辱和不幸的奴隸地位”[4]361。僭主式的個人存在著與此類似的情況，“他的最優(yōu)秀最理性的部分受著奴役，而一個小部分，即那個最惡的和最狂暴的部分則扮演著暴君的角色”[4]361。表面看來，僭主式的個人可以為所欲為，似乎是最幸福的，但是，實際上他的欲望永遠(yuǎn)無法滿足，因此，“如果你善于從整體上觀察他的心靈，透過欲望的眾多你就可以看到他的真正的貧窮”[4]365?？傊?，最善者和最正義者是最幸福的人，他最有王者氣質(zhì)，最能自制；最惡者和最不正義者是最不幸的人，他最有暴君氣質(zhì)，不僅對自己實行暴政而且對他的國家實行暴政[4]366。在柏拉圖看來，正義、美德與幸福是一致性的，宣告了色拉敘馬霍斯等人的“不正義有利說”的徹底破產(chǎn)。

三 “第七種政體”——《政治家》和《法律篇》中的政體理論

企圖在西西里島的敘拉古城邦將《理想國》中的理論付諸實施卻屢遭挫折最后以失敗告終的經(jīng)歷使柏拉圖的政治思想發(fā)生了一系列復(fù)雜、微妙而深刻的變化，每一個對柏拉圖的政治思想感興趣的人在放下《理想國》，轉(zhuǎn)而翻開《政治家》《法律篇》等著作時，都能非常明顯地感受到這種變化。

《政治家》并沒有完全放棄“哲學(xué)家治國”的理想，相反，柏拉圖在這部著作中仍然把統(tǒng)治者是否真正具備政治家的品德和才能作為這個國家是否實行了正確的政體的根本標(biāo)準(zhǔn)。由于“能夠獲得政治技藝并能以智慧管理一個國家”（即具備治國才能）的人畢竟是少數(shù)，所以柏拉圖認(rèn)為只有少數(shù)人或一個人當(dāng)權(quán)的政體才有可能是正確的政體，而像民主政體這樣允許不具備政治才能的普通民眾當(dāng)政的政體則不可能是一個好的政體。與《理想國》不同的是，在《政治家》中，柏拉圖對在現(xiàn)實生活中能否找到或培養(yǎng)造就一個真正意義上的哲學(xué)家或政治家表示懷疑。在無情的現(xiàn)實面前，柏拉圖不得不得出這樣的結(jié)論：“照目前的情形看，在我們的國家中還無從產(chǎn)生這樣的國王——他猶如蜂群中的蜂王，從一開始在身體上和精神上就天生卓越而適合為王……”[5]106在《法律篇》中，柏拉圖更加直截了當(dāng)?shù)匦Q，沒有任何人具備對人類及其共同體進行控制的資格，只有比人類更優(yōu)秀更神圣的種族才有資格做人類的“牧主”，就像人因為比牛羊高一個等級因而成為它們的牧主一樣——“我們不會指派公牛去管理公牛，或者指派山羊去管理山羊，我們的種族比牲畜高一等，因此成為它們的主人”[6]472。在傳說中克洛諾斯時代，克洛諾斯這位天神“出于對人類的仁慈”，做了同樣的事——他給我們的共同體派來的國王和執(zhí)政官不是人而是精靈，它們屬于比人類更加神圣和優(yōu)秀的種族，“就好像我們現(xiàn)在對我們的羊群、牛群和其他家畜做的事情一樣”[6]472。柏拉圖認(rèn)為這個傳說給人們的啟示是：“一個共同體如果不是由神來統(tǒng)治，而是由人來統(tǒng)治，那么其成員就不可能擺脫邪惡和不幸。”[6]472這意味著柏拉圖現(xiàn)在承認(rèn)他本人在《理想國》中曾經(jīng)描繪的藍(lán)圖在現(xiàn)實中是無法實現(xiàn)的，因為要想在現(xiàn)實中找到一個天生卓越的哲學(xué)家或政治家就如同想要在凡人中找到一位神或一個精靈一樣困難。

但是，在柏拉圖看來，“圣賢之治”的非現(xiàn)實性并不能否定它在理論上的正確性。對柏拉圖來說，一種理論或理想并不會因為受客觀現(xiàn)實條件的限制無法實現(xiàn)而失去其對現(xiàn)實生活進行規(guī)范和引導(dǎo)的作用。柏拉圖從未在治國者必須是既具有專門技藝和知識又具有崇高品德的名副其實的哲學(xué)家或政治家這一點上發(fā)生過動搖。他指出：“在政府的各中形式中，有一種是卓越正確而唯一真實的政府，在這種政府中，統(tǒng)治者是真正具有專門技藝的，而不只是似乎擁有了它。不論他們通過法律還是不通過法律進行統(tǒng)治，不論他們的臣民是自愿的還是非自愿的，不論他們自身是富有的還是貧窮的——所有這些東西按照某種正確的方法都根本不必去考慮。”[5]91換言之，政府形式之間的區(qū)別不應(yīng)該在有法或無法、自愿或非自愿、富有或貧窮這樣的詞語中去尋求，而必須以統(tǒng)治者是否具有某種專門的技藝和崇高的品德作為判斷某種統(tǒng)治方式好壞或優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)。只要統(tǒng)治者依據(jù)專門的技藝和公正行事，“使國家盡可能以比既成狀態(tài)更好的方式維持生機并增進利益”，這樣的政府就應(yīng)根據(jù)上述特征被宣布為“唯一正確的政體形式”，所有其他的形式，都僅僅是對上述這種形式的“或多或少成功的”摹仿[5]91。

令人遺憾的是，這種“唯一正確的政體形式”在現(xiàn)實中幾乎是不可能實現(xiàn)的，“堯舜之治”對“后《理想國》時期”的柏拉圖來說不過是人們的一種美好愿望而已，因為在現(xiàn)實生活中根本無法找到或造就像堯舜一樣的政治家，“堯舜治國”的理想是美好的，是“唯一正確的”，但同時也是不現(xiàn)實的。

“堯舜之治”雖然難以在現(xiàn)實中實現(xiàn)，卻可以作為原型、樣本加以摹仿，而摹仿能否獲得成功的關(guān)鍵就在于統(tǒng)治者是根據(jù)法律進行統(tǒng)治還是凌駕于法律之上，甚至根本就沒有法律。因此不難理解，在《政治家》《法律篇》等著作中，法律的地位和作用達(dá)到了《理想國》所無法企及的高度。

但對柏拉圖來說，“依法治國”仍屬無奈之舉，“最好的狀況不是法律當(dāng)權(quán)，而是一個明智而賦有國王本性的人作為統(tǒng)治者”[5]92，正如一艘船的船長不是通過制定書面規(guī)則，而是依靠專門技藝保護他的航海伙伴一樣，“那些依同樣的原則進行統(tǒng)治的人，把專門技藝的權(quán)威置于法律之上”[5]97-98。原因在于，法律的制定者永遠(yuǎn)也不可能使為所有人制定的法律恰切地適合于每一個人，他總是為多數(shù)人立法，而只是大體上粗略地考慮到個體。由于人與人之間及人的各種行為之間的差異，還由于人類生活中的一切都不是靜止不變的，所以“法律從來不能用來確切地判定什么對所有的人說來是最高尚最公正的從而施予他們最好的東西”[5]93。

盡管如此，在“圣人治國”的理想無法實現(xiàn)的情況下，通過實行“依法治國”來“仿效完美而真正的政體形式”[5]106仍不失為一種正確而有益的選擇。如果“統(tǒng)治者是否具有治國的專門技藝（即統(tǒng)治者是否為真正的哲學(xué)家、政治家或圣賢）”是判定一種政體是否“正確”的標(biāo)準(zhǔn)，那么“是否根據(jù)法律進行統(tǒng)治”就是判定各種現(xiàn)實存在的、不那么正確、不那么完美的政體優(yōu)劣的一條重要標(biāo)準(zhǔn)。換言之，“有法或無法”雖然不能決定一種政體是否為“正確的”政體，但卻可以把三種現(xiàn)實存在的政體（一個人統(tǒng)治、少數(shù)人統(tǒng)治和多數(shù)人統(tǒng)治）中的每一種一分為二，這樣便得到六種現(xiàn)實中可能出現(xiàn)的政體形式。至于那種“唯一正確”但在現(xiàn)實中不可能存在的政體則構(gòu)成“第七種政體”，這種政體必須與前面六種政體分開，“正像神與人要分開一樣”[5]109。

既然“第七種政體”從根本上來說是無法實現(xiàn)的，那么，那些“不正確的政體形式”中，“哪一種是最不難忍受的——盡管他們?nèi)茧y以忍受——哪一種是最難以忍受”[5]107？在這個問題上，柏拉圖的基本看法是：

第一，在君主政體下，當(dāng)統(tǒng)治者根據(jù)法律進行統(tǒng)治而不是凌駕于法律之上時，是“所有六種政體形式中最好的”，這樣的君主可以被稱做“國王”；但當(dāng)統(tǒng)治者不受法律的任何限制而為所欲為時，這種政體將成為“最難以忍受的”，這樣的統(tǒng)治者只能被稱為“僭主”。

第二，在少數(shù)富人占據(jù)統(tǒng)治地位的情況下，根據(jù)統(tǒng)治者是否按照法律實行統(tǒng)治，便有貴族政體和寡頭政體之分，“正像少數(shù)位于一和眾多兩者的中間一樣，少數(shù)人統(tǒng)治的政體應(yīng)當(dāng)被看作不但在好的方面而且在壞的方面都是居間的”[5]108。

第三，民主政體根據(jù)“有法或無法”可以區(qū)分為“溫和民主制”和“極端民主制”。由于權(quán)力分散，民主政體效率低下，因而無論在好的方面或壞的方面，它都很難有大的作為。具體來說，在所有有法律的政體中，民主政體是最不好的，而在所有沒有法律的政體中，民主政體是最不壞的。換言之，如果所有政體都毫無限制，那么民主政體中的生活是最值得向往的；但如果所有政體都秩序井然，那么民主政體就是最難以忍受的[5]109。

總之，“第七種政體”雖然是唯一正確的，但卻是無法實現(xiàn)的，其它可能實現(xiàn)的任何政體“倘要做并非完全正確卻是當(dāng)前人們所贊成的事以使它們自己得以保存”，那就必須利用它的“成文的法律”[5]98-99。

在《理想國》中，柏拉圖已經(jīng)指出，唯一正確的統(tǒng)治形式是“哲學(xué)家成為國王，或國王成為哲學(xué)家”[4]214-215，其他四種政體（榮譽制、寡頭制、民主制、僭主制）是第一種政體沒有得到很好的維護而逐步退化的結(jié)果?！独硐雵放c《政治家》《法律篇》等的不同在于，它并不認(rèn)為“第一種政體”（即《政治家》中所說的“第七種政體”）是無法實現(xiàn)的，并不認(rèn)為那種“唯一正確的”政體應(yīng)與其他各種可能出現(xiàn)的政體完全分開，就像神與人要分開一樣；另外一個不同在于，在《政治家》《法律篇》等著作中，是否根據(jù)法律實行統(tǒng)治成為決定除“第七種政體”之外的其他各種政體優(yōu)劣的主要標(biāo)準(zhǔn)，《理想國》中采取的把政體的類型與人的靈魂和品性類型相掛鉤，并據(jù)此判定政體和靈魂的正義與優(yōu)劣程度的做法已被束之高閣?？偠灾暗谄叻N政體”這個概念的出現(xiàn)，表明柏拉圖已基本放棄在現(xiàn)實中實現(xiàn)“圣人之治”（人治）的幻想，而把“依法治國”（法治）看作明智的、務(wù)實的選擇。從“哲學(xué)王”到“第七種政體”，表明柏拉圖的政體理論經(jīng)歷了從推崇“人治”向倡導(dǎo)“法治”轉(zhuǎn)變的過程。

在前面的討論中，為了論述的方便，筆者有意忽略了《政治家》與《法律篇》的政體理論是否存在某些差異的問題。在結(jié)束本文的討論之前，有必要對此略作補充說明。

與《理想國》和《政治家》相同的是，《法律篇》對君主專制政體（即僭主政治）給予了最為猛烈的抨擊。在《法律篇》第三卷中，柏拉圖這樣寫道：“如果我們無視恰當(dāng)?shù)谋壤鴮θ魏问挛镞^多地賦予，比如說把過多的帆給予一艘船，把過多的營養(yǎng)給予一個身體，把過多的權(quán)威給予一個靈魂，其結(jié)果必然是翻船，或身體過于肥胖，或靈魂變得專橫以至于犯罪?！盵6]447柏拉圖認(rèn)為波斯帝國的統(tǒng)治及其衰亡為此提供了一個很好的例證。在柏拉圖看來，波斯帝國走向衰亡的根本原因在于“過分的服從和過分的王權(quán)”所導(dǎo)致的民族情感和公共精神的終結(jié)[6]455。一方面，由于公共精神的消失，權(quán)柄們關(guān)心的不再是他們的臣民的共同利益，而是他們自己的地位，“只要認(rèn)為對自己有一丁點兒好處，他們就會把國家的城市和民眾投入烈火，使之荒無人煙”[6]455。另一方面，當(dāng)需要民眾組成軍隊保護自己時，他們在民眾中找不到忠誠者，沒有人愿意在戰(zhàn)場上為他們冒險，“在理論上他們的軍隊成千上萬，但實際上人數(shù)再多也無濟于事”，統(tǒng)治者的愚蠢被迫表現(xiàn)出來，因為他們的習(xí)慣行為表明：“整個社會對名聲和榮譽的尊重與金銀財寶相比只是一個玩具?！盵6]455可見，君主的權(quán)力太大，普通民眾的自由太少，其結(jié)果必然是國家的滅亡。

但這并不意味著普通民眾的自由越多越好。雅典民主政治的悲劇性結(jié)局（包括它對蘇格拉底的審判）已經(jīng)充分說明了這一點。

總而言之，當(dāng)奴役或自由走向極端時，就會成為一種災(zāi)難；當(dāng)二者處于一種合理的分寸上時則是一種福利，因此，“在自由、和平和智慧的地方必定要同時具有君主制和民主制兩類成分”[6]450。

在《第八封信》中，柏拉圖重申了他的“混合政體論”的立場。他一方面敦促那些想要建立僭主制的人懸崖勒馬，努力做服從神圣法律的國王，享有臣民和法律賦予的最高榮譽；另一方面又向那些“尋求建立一種自由制度以避免邪惡奴役的人”提出建議：“你們一定要小心，不要因為追求一種非同尋常的、不合理的自由而成為災(zāi)難的犧牲品?！盵7]111

由此可見，《法律篇》（包括第七、第八封信等書信）與《政治家》的共同之處在于強調(diào)用法律限制、規(guī)范統(tǒng)治者的權(quán)力和行為的重要性，不同之處在于《法律篇》進一步提出了同時吸收各種不同政體特別是君主制和民主制的合理成分的必要性。

粗略地說，如果《理想國》強調(diào)的是統(tǒng)治者個人的品德和才能的重要性，那么《政治家》則把法律對統(tǒng)治者的規(guī)范和制約擺在了首位，而《法律篇》則強調(diào)吸收不同政體的合理成分把統(tǒng)治者的權(quán)力保持在合理的限度之內(nèi)的重要性。

但是，《法律篇》并沒有否定法律對王權(quán)的限制作用，《政治家》也沒有否認(rèn)統(tǒng)治者個人品德和才能的重要性——“依法治國”并不意味著不要求統(tǒng)治者“德才兼?zhèn)洹?，把賭注押在統(tǒng)治者的個人品格上固然有可能輸?shù)煤軕K，但認(rèn)為法律可以無條件地包治百病，同樣會在現(xiàn)實面前碰得頭破血流?？傊床坏健独硐雵贰墩渭摇泛汀斗善啡叩恼w理論之間的區(qū)別是不對的，但把它們絕對對立起來同樣是錯誤的。

（本文得到江蘇省高校優(yōu)秀中青年教師境外研修計劃資助）

[1]巴克.希臘政治理論[M].長春：吉林人民出版社，2003.

[2]修昔底德.伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史[M].北京：商務(wù)印書館，1960.

[3]柏拉圖.柏拉圖全集：第一卷[M].北京：人民出版社，2002.

[4]柏拉圖.理想國[M].北京：商務(wù)印書館，1986.

[5]柏拉圖.政治家[M].北京：北京廣播學(xué)院出版社，1994.

[6]柏拉圖.柏拉圖全集：第三卷[M].北京：人民出版社，2003.

[7]柏拉圖.柏拉圖全集：第四卷[M].北京：人民出版社，2003.

（責(zé)任編輯：張群喜）

From“Philosopher kings”to“the Seven Type of Political System”——The evolution of Plato’s theory of political system

ZHU Yaoping
（College of Politics&Public Administration,Soochow University,Suzhou 215021,China）

In hisRepublic,Plato for the first time put forward his well-known theory of“philosopher kings”and regarded kingship or aristocracy as“the sole correct type“of political system,and the other four types of political system which include the Spartan system,oligarchy,democracy and dictatorship as the results of the gradual degeneration of“the sole correct type”of political system.In hisStatesman and Laws,Plato renamed“the sole correct type”of political system above mentioned as“the seventh type of political system”.For Plato,this type of political system is too perfect to be realistic,so it should be differentiated from other possible six types of political system,just as deities and human beings should be differentiated from each other.At the same time,Plato emphasized the importance to rule by laws for all those six possible types of political system.In a word,it’s obvious that in his later years Plato paid much more attention to“rule by law”than“rule by philosophers”.

Plato;justice;political system;“philosopher kings”;“the seventh type of political system”

B502.232

A

1674-9014（2014）05-0026-10

2014-06-27

教育部人文社會科學(xué)研究規(guī)劃基金項目“胡塞爾遺稿中的心靈哲學(xué)研究”（13YJA720029）；江蘇省哲學(xué)社會科學(xué)基金項目“胡塞爾遺稿中的心靈哲學(xué)研究”（12ZXB009）。

朱耀平，男，福建武平人，蘇州大學(xué)政治與公共管理學(xué)院副教授，博士，碩士生導(dǎo)師，研究方向為西方哲學(xué)。