印光內在整合路線與太虛外在對治路線
——對近現(xiàn)代中國佛教基本路徑的學理省察

李 明

(山東社會科學院 哲學研究所，山東 濟南 250002)

近現(xiàn)代西方文明反客為主的強勢入侵，使得東亞傳統(tǒng)儒教文化圈出現(xiàn)了亙古未有的思想混亂與精神分裂危機。近現(xiàn)代以來，東亞文化界的自我反省復雜多元，就基本立場而言，大致可劃分為傳統(tǒng)與現(xiàn)代兩大類別。盡管二者均在嘗試最大限度地融會對方，但二者在價值觀層面的基本分歧卻不可彌合。作為東亞文化重要組成部分的近現(xiàn)代中國佛教的基本狀況亦大致如此，其中傳統(tǒng)派印光與現(xiàn)代派太虛的弘化路線具有典型比照意義。在西方文明侵入東亞近兩個世紀的今天，我們以印光弘化路線與太虛弘化路線的學理比照為主線，展開對現(xiàn)代中國佛教發(fā)展路徑的省察檢討，以期溫故知新、清醒前行。

一、守死善道與順世對治：弘化歷程比照

古人云：知人論世。對印光與太虛弘化歷程的簡要述評，是比較二人弘化路線并進而對現(xiàn)代中國佛教基本路徑做出學理省察的必要前提。

(一)印光弘化歷程述評

印光(1861～1940，陜西郃陽人)，幼承庭訓并隨長兄習儒，光緒七年由儒入釋并因偶讀《龍舒凈土文》機緣而契知凈土法門，光緒八年受戒期間因念佛病愈而誓信凈土并畢生不渝，光緒九年至十二年于終南念佛潛修并初有所悟，光緒十二年至京郊紅螺山資福寺念佛研經而凈業(yè)大進，光緒十六年至龍泉寺潛修苦行并行腳東北，光緒十七年返京移住圓廣寺繼續(xù)念佛潛修而道力日深。光緒十九年因協(xié)助化聞和尚請藏因緣得至普陀法雨寺閱藏潛修約三十載，光緒二十四年作《與大興善寺體安和尚書》意在藉抉擇禪凈以挽回佛教頹勢，光緒二十七年修證功夫大有所成并與高鶴年居士詳辨禪凈，光緒二十九年意欲北返弘法，光緒三十二年決定藉《了凡四訓》、《安士全書》契機亂世，宣統(tǒng)年間常函詢外方佛法狀況并囑提倡因果凈土。民國二、三年“凈土四論”發(fā)表標志著印光弘化學理依據成熟問世，而民國七年《印光法師文鈔》問世則標志著其弘化時代正式開啟。以民國十九年為界，前弘期以《印光法師文鈔》正編應世為核心線索，校量禪凈而注重因果凈土；后弘期以言傳身教、應劫救世為線索，系統(tǒng)刻印、流通因果善書并辟駁教化異端，全力弘揚家庭教育和因果凈土。民國二十五年“護國息災法語”開示標志著印光“因果正信”弘化思想的成熟，民國二十九年靈巖圓寂作略成為其一生因果弘化的信實證明?？逃?、流通因果凈土善書是印光弘化的基本內容之一，民國七年以來，揀擇刻印和翼助流通了大量因果善書，并于民國十九年創(chuàng)立弘化社永久流通，以匡正禪弊、校量禪凈而倡戒殺戒淫、因果凈土，奠定起弘化期因果正信基調并影響深遠。慎出世以確保師范，印光以靈巖凈土道場為示范而實際指導了全國凈土道場建設，與宗門教下諸大德保持密切聯(lián)系并批判激進改革而提倡儒釋雙成、諸宗歸凈和真實修證，還指導參與消弭了多次“廟產興學”風波以維持法門。重入世則居士為先，印光弘化對象為儒釋兼宗的居士階層且弟子至十萬計，他以書信指導為基本形式、以因果正信為開示綱目，指導居士家庭建設，在敦倫盡分、家教母教、戒殺戒淫、化親念佛諸方面解惑祛疑而影響深遠。

作為中國近現(xiàn)代佛教傳統(tǒng)派的精神領袖，印光自號“繼廬行者”，以因果正信括傳統(tǒng)三教教化，以書信刻經為弘化途徑，一以貫之而善始善終，恪守傳統(tǒng)而儒釋雙成，三教和會而雅俗融通，立足倫常而歸宗凈土，師范感化而辟駁異端。印光契機民國亂世而倡導因果正信弘化思想，全力護持中華文化根基元神，使后人能夠接續(xù)傳統(tǒng)并內在確立文化自覺自信，可謂應劫救世而守死善道者矣。

(二)太虛弘化歷程述評

太虛(1889～1947，浙江海寧人)，自幼受外祖母佛道信仰熏陶，光緒三十年企慕仙佛神通而出家，年少質美而備受器重，受過短暫的傳統(tǒng)叢林參學教育，光緒三十三年于西方寺閱大般若經時初有悟境。光緒三十四年先是受到維新思想影響，后又受革命思想影響至深，遂志愿革新佛法以救世。宣統(tǒng)元年于祗洹精舍接受新式學堂教育，隨后論著有英雄救世傾向，并與革命黨人往從密切。民國元年發(fā)起佛教協(xié)進會并初試佛教革命于金山寺，本佛法平等精神而接觸當時流行的黨派主義。民國二年于靜安寺演說佛教組織、財產及學理革命思想，仿孫文革命而發(fā)起佛教弘誓會、維持佛教同盟會，主編《佛學月報》并力圖融通良心與革命、真我論與無神論及大同思想。民國三年因悲觀時局而自放于落拓文人，后則閉關普陀，論文以佛理論衡世學，民國四年作《整理僧伽制度論》以發(fā)揚住持僧之菩薩精神，作《佛教人乘正法論》以為正信會道德規(guī)范，稍后曾專心于唯識。民國五年贈孫文詩有“佛法指歸平等性，市民終見自由人”[1]87句，撰《釋中華民國》文有“真正之宇宙觀，唯識論也，真正之國家觀，唯民論也”[1]88句。民國六年至日本考察后對僧制革命愈發(fā)自信，民國七年于上海創(chuàng)立覺社以弘揚佛教覺世運動，民國九年于杭州創(chuàng)刊《海潮音》以“發(fā)揚大乘佛法真義，應導現(xiàn)代人心正思”[1]111，本佛法修養(yǎng)而通俗弘化，注重學術、實證及創(chuàng)化精神。民國十一年以圓滿一心之唯識觀和會性相二門，統(tǒng)唯識于圓覺并抉擇貫通時代精神而立新唯識論，創(chuàng)設武漢佛學院以造就新型佛化人才，創(chuàng)設廬山暑期講習會并發(fā)起世界佛教聯(lián)合會。民國十三年特別弘揚彌勒凈土，撰《人生觀的科學》并以大乘佛法化導為究竟，是年有中華佛化之特質在乎禪宗、中國人心之轉移系乎歐化之新感觸。民國十四年多以儒學為方便，并主張推行世界佛教運動以格化西人進而格化國人，參加東亞佛教大會后撰《由職業(yè)的種種國際組織造成人世和樂國》。民國十五年作《論華日當聯(lián)布佛教于歐美》，民國十六年作《以大同的道德教育造成世界和平》，于雪竇寺契晤蔣介石。民國十七年佛法救世雄心受挫后又重振信心，以“中國信佛的革命民眾領袖”名義反對廟產興學，作《對于中國佛教革命僧的訓詞》并提出順應三民主義的三佛主義，褒揚契合人生、群眾、科學等現(xiàn)代時機的大乘漸教，創(chuàng)設中國佛學會，游化歐美并主張以佛教補耶教之不足。民國十九年作《建僧大綱》、《菩薩的人生觀與公民道德》，反思佛學院流弊后認為今后佛學應趨于世界性的普遍研究與發(fā)揚。民國二十一年闡揚大東亞主義并創(chuàng)辦世界佛學苑漢藏教理院，民國二十二年作《勸全國佛教青年組護國團》，民國二十四年作《閱儒佛會勘隨筆》以校量儒釋，作《中國本位文化建設略評》而反對“中國本位文化”。民國二十六年作《三十年來之中國佛教》、《新與融貫》并提出佛教中心與中國佛教本位論，作《我的佛教革命失敗史》坦承“理論有余而實行不足，啟導雖巧而統(tǒng)率無能”[1]424及因隨緣應付而致輕易散漫。民國二十七年作《即人成佛的真現(xiàn)實論》，指出“仰止唯佛陀，完成在人格。人成佛即成，是名真現(xiàn)實”[1]426，并關注菩薩學處；作《中國需耶教與歐美需佛教》、《佛教最重要的一法與中國急需的一事》反對新儒家與全盤西化而確信因果業(yè)報與自力更生。民國二十八年作《成佛救世與革命救國》，反思日本佛教異化而強調因緣業(yè)報，被聘為“國民精神總動員會”設計委員、國際反侵略大會中國分會名譽主席，組織“佛教訪問團”。民國二十九年作《由青年路向問到佛教革新》，認為“僧青年深入叢林而施教化，較之別創(chuàng)僧團為便。政教合一，不如分離，而保持僧伽之超然地位”[1]473，作《我的佛教改革運動略史》，多講中國佛教。民國三十二年發(fā)起中國宗教徒聯(lián)誼會，創(chuàng)設大雄中學，作《中國民間之教化何在》、《佛教徒應參與中國和世界的新文化建設》。民國三十三年作《轉移風氣運動的原則》主張以今融古、以中融外、以義融利、以雅融俗，民國三十四年作《告世界佛教徒》主張發(fā)揚徹底自由平等博愛民主精神的大乘佛教文化而努力于人類真正和平，民國三十五年有組黨之意而籌辦覺群社并創(chuàng)“問政不干政”說，民國三十六年作《中國應努力世界新文化》，民國三十六年太虛逝于上海。

作為中國近現(xiàn)代佛教現(xiàn)代派的精神領袖，太虛私淑道安而宣揚佛教救世說，以禪悟融通唯識并以之關注評析時代難題，順應三民主義與科學民主西化潮流而倡導人生佛教弘化思想，嘗試中道融通東西方文化優(yōu)長而推行世界佛化運動，以講演辦學、組社研究為基本弘化途徑來影響具有現(xiàn)代意識的人群，晚年初步反思調適而又始終立足時代現(xiàn)實。太虛于西化時代而做出積極順應與探索反思，為后人能夠切實認清并內在融通中西方宗教文化提供了重要參照，雖然歧出了中華傳統(tǒng)文化根基而“別子為宗”，亦可謂隨緣變通而順世對治者矣。

二、整合傳統(tǒng)與立足現(xiàn)代：弘化立場比照

弘化立場貫穿弘化歷程之始終并主導著弘化主題與弘化效果。就弘化立場而言，印光以因果正信弘化思想扶三教于既倒、融雅俗而開新，具有對中華文化傳統(tǒng)的內在承續(xù)與整合調適特色；太虛則立足現(xiàn)代而掀起佛教革命，以人間佛教弘化思想契合三民主義與社會西化的現(xiàn)實，主張以“現(xiàn)代中國文化建設”代替“中國本位文化建設”，具有立足現(xiàn)代的“以今融古”溫和革命派特色。

(一)印光弘化立場述評

唐宋之前儒道釋三教教化以精英修證與榜樣感化為基本途徑，而宋明以來隨著三教“內圣”建設的爛熟以及商品經濟泛濫的刺激，大眾教化“外王”建設遂成三教共同主題，因果感報教化思想得以凸顯，如佛教唯心凈土思想和道教太上感應思想就深入社會人心并起到了很好的教化效果。儒教在此刺激下也自覺發(fā)掘出自身傳統(tǒng)經典中固有的神道設教內容，從而開始了精英儒教的大眾教化轉型探索。就其本來意義而言，儒道釋三教大眾教化轉型在精英心性修養(yǎng)義理指導下方能得以健康進行，但由于商品經濟泛濫等現(xiàn)實因素的誘導影響，宋明以來尤其是明清以來三教大眾教化在根本上并未能自覺整合好大小教化傳統(tǒng)而導致了外在異化，如民間信仰中迷信、邪信盛行等問題日益凸顯，時至民國依然如此，并無根本改觀。可見，缺乏純正精英修養(yǎng)傳統(tǒng)健康指導的大眾因果感應教化往往變因果正信為因果迷信甚至是因果邪信，加之西方文化反客為主的蠶食鯨吞，從而導致了傳統(tǒng)文化內在轉型的現(xiàn)代難產。

正是在中國三教文化大小教化傳統(tǒng)艱難整合的沉重歷史背景下，印光因果正信弘化思想應時劫而誕生，對以儒教為文化基礎的三教大小教化傳統(tǒng)做出了自覺的內在整合，對傳統(tǒng)儒道釋三教“內圣外王”修養(yǎng)教化事業(yè)做出了承前啟后的重大探索和有益嘗試，這在《印光法師文鈔》中有著鮮明體現(xiàn)。首先，就儒教文化大小傳統(tǒng)的整合而言，一方面，印光因果正信弘化思想持守了儒教精英心性修養(yǎng)傳統(tǒng)，又以神道設教大眾教化之優(yōu)長彌補了其精英修證狹窄路徑之不足；另一方面，印光還持守了儒教大眾倫常教化傳統(tǒng)，又以清凈因果感應正信指導和深化之。通過學理省察，印光實際上對明清以來儒教神道設教大眾教化轉型做出了承前啟后的可貴反思。其次，就中國佛教文化大小傳統(tǒng)的整合而言，印光因果正信弘化思想是對東晉慧遠開啟的以儒釋融通、攝禪歸凈為基本理路的中國佛教內部大小教化傳統(tǒng)的自覺整合，一方面，印光持守了因果感應精英自力修證傳統(tǒng)，又以儒教倫常和凈土因果自覺反省中國佛教精英修證的狹窄路徑及其異化現(xiàn)象；另一方面，印光還持守了大眾因果報應和儒教倫常教化傳統(tǒng)，又以攝禪歸凈為特色的清凈因果感應修證傳統(tǒng)指導并深化之。再次，就道教文化大小傳統(tǒng)的整合而言，印光充分肯定了道教精英感應修證傳統(tǒng)而又自覺反省其后起流弊對道家基本精神的偏離現(xiàn)象，充分肯定了道教太上感應大眾教化傳統(tǒng)而又自覺反省其善惡羼雜的丹氣、扶乩流弊。在以上學理分疏基礎上，印光還以因果正信思想為指導，在實踐中自覺開拓出以儒釋融通為文化底色的現(xiàn)代居士家庭建設[2]。

綜上所述，與民國時期激進改革派的標新立異以及溫和改良派的兼收并蓄不同，印光并不另起爐灶，而是立足于對華夏文化的高度自信，自覺承續(xù)儒道釋三教(人文教化之教，而非西學意義上的宗教之教)傳統(tǒng)而又順應中國文化發(fā)展的內在脈動，以因果正信弘化思想一以貫之地涵攝理順了儒釋道三教文化內在關聯(lián)，自覺統(tǒng)合起三教精英修證和大眾教化大小文化傳統(tǒng)，使三教文化正統(tǒng)血脈得以舒暢和深化，從而于民國亂世真正挽救和成全了中國傳統(tǒng)文化。

(二)太虛弘化立場述評

教化貴在契機，而二人對時機的判斷卻大相徑庭。印光對弘化時機的判斷建立在藉洞察明清以來傳統(tǒng)文化內在脈動而確立的三教雅俗內在整合基礎上，而太虛對弘化時機的判斷則建立在藉唯識禪法個性解悟而嘗試融通民主科學自由等現(xiàn)代價值觀念、思維方式并積極順應外來文化之應急性謀略基礎上。

面對中國文化的近世衰亂，太虛認為中國佛教須擺脫不合時宜的儒教傳統(tǒng)束縛而立足民主時代現(xiàn)實，指出“以前之教化已失其信仰之作用……今欲適合現(xiàn)代潮流以應人群思想之所要求者，應提倡包括五乘之大乘漸教”[3]2、“打破家族的宗法社會，成為職團的國民社會，方合時代之趨勢，而期佛法之弘揚”[3]173。太虛佛教革命興衰與民國社會變遷息息相關乃至高度吻合，其佛教革命的基本心路歷程是：先是效仿孫文政治革命而倡導佛教革命，而后則嘗試以三民主義為基礎提出人生佛教弘化思想以作為其佛教革命的理論支撐，并以講演辦學、創(chuàng)刊組會等形式來培育新僧團、新信眾以佛化社會人生，后來因認定“中國人心之轉移系乎歐化”而持續(xù)關注世界佛教運動，以期達到先格化西人進而格化國人的效果，抗日戰(zhàn)爭則促使其初步反省并浮泛關注中國傳統(tǒng)但卻仍持守現(xiàn)代性立場?？梢?，太虛認可辛亥革命與民國合法性并嘗試以佛法唯心平等觀來論證并深化現(xiàn)代社會民主自由觀。太虛認為佛學不合于專制政體而合乎現(xiàn)代思潮，并有“佛法指歸平等性，市民終見自由人”、“真正之宇宙觀，唯識論也，真正之國家觀，唯民論也”的有意比照，后來甚至把禪宗六祖與孫中山相類同，并自稱“中國信佛的革命民眾領袖”，其晚年也以“現(xiàn)代中國文化建設”反對“中國本位的文化建設”，并主張“以今融古成民族文化思潮”。

具體而言，太虛論證指出，“辛亥革命成功，中國既成立了共和立憲的國家，僧伽制度也不得不依據佛制加以適時的改變，使成為今此中國社會需要的佛教僧寺”[4]82，“現(xiàn)在中國民族所奉行的，是中山先生集合中國五千年文化的精華和世界上一切文化的特長的三民主義，要求佛學昌明于中國昌明于世界，應當在這個基礎上昌明佛學”[5]250，“中國從前儒化的地位，今三民主義者若能提取中國民族五千年文化及現(xiàn)世界科學文化的精華建立三民主義的文化，則將取而代之；故佛教亦當依此，而連接以大乘十信位的菩薩行，而建設由人而菩薩而佛的人生佛教”[6]597。太虛主張“洗除一切近于‘天教’、‘鬼教’等迷信，依現(xiàn)代的人生化、群眾化、科學化為基，于此基礎上建設趨向無上正遍覺之圓漸的大乘佛學”[7]209，倡導把“寺僧佛教”解放成“社會各層階民眾佛教”并“發(fā)揚最徹底自由平等博愛民主精神的大乘佛教文化，努力于人類真正和平的推進”[3]311。太虛進而認為，“當此古今中外镕冶一爐之時代，非創(chuàng)造世界性之新文化，不能總承過去而普發(fā)未來”[4]1 034，故而“今后之佛學，應趨于世界性，作最普遍之研究修證與宣揚”[8]，甚至還認為“今之人世，在近年能轉動世界潮流者，乃在西洋……欲弘佛法，亦必藉西洋的轉動力去轉動世界，以成為佛法的和平人世”[9]257。

綜上所述，太虛人間佛教弘化思想立足于契合現(xiàn)代民主自由的普世情懷而決不是中國傳統(tǒng)文化本位，他甚至還天真地主張“以西化中”。由于其論證思路與馬克斯·韋伯新教倫理觀有類似之處，而其佛教革命理路與馬丁·路德新教革命也有相通之處，后人稱之為中國佛教的馬丁·路德是有一定道理的。

三、儒釋共位與佛教本位：弘化主題比照

弘化貴在契機，亦貴在契理。印光對因果正信弘化之理的抉擇體現(xiàn)在其自覺確立的以儒釋共位、混融雙成這一弘化主題上。而太虛對人間佛教弘化之理的抉擇則體現(xiàn)在其抉擇確立的佛教本位、普世融通這一弘化主題上。

(一)印光弘化主題述評

就總體而言，中國傳統(tǒng)文化以儒道釋三教為主體，其中以儒教倫常為基礎而以道釋修證為提升。儒教倫常衰微則道釋二教無所附麗，儒教倫常興盛則道釋二教一并振起。正是深刻認識到儒教之于中國文化的基礎地位，印光才能近乎完美地闡明了儒釋兩教雙美互成的內在關系。印光一者明確“欲為真佛，須先從能為真儒始”[10]198、“欲學佛祖，須先取法圣賢”[10]165，二者還以釋補儒而強調“佛化儒宗……表示其實”[10]416?？傊氨M性學佛，方能盡倫學孔；盡倫學孔，方能盡性學佛”，“儒佛二教，合之則雙美，離之則兩傷”[10]415，因而“必使儒宗由佛法而得以復興，佛化因儒士而得以廣布”[11]。

印光指出，近現(xiàn)代中國社會的悲慘現(xiàn)狀是儒教倫常和因果正信的缺失造成的，而學理根源則在于宋明理學否棄因果正信的精英教化思路漸不適應明中葉以來商品經濟侵蝕下的大眾教化趨勢，這是起決定作用的內因；此外，西方文化的強勢入侵又大大加劇了這一悲慘境遇的惡劣程度。印光認為，因果正信弘化思想作為儒釋二教健康融通的基石，適可挽救儒教精英教化之不足。宋明理學“盡義之教”唯利上智而難化下愚，明朝中葉以前儒教的精英教化還因禮教倫常的支撐而尚能自如運轉，明中葉后禮教倫常則因商品經濟的全方位侵蝕而顯得獨木難支，儒教精英教化到了必須積極回應大眾教化的歷史時期，故儒教須恢復蘊藉在自家原典中的神道設教教化傳統(tǒng)。但傳統(tǒng)儒教的吉兇禍福只就現(xiàn)世和子孫而言，故須立足“精神不滅”信念而用佛教因果感報以及戒殺正淫等徹底性舉措來匡正并深入闡發(fā)出儒教大眾教化的固有精神。在汲取宋儒的沉痛教訓之后，印光立足因果正信弘化思想而對傳統(tǒng)儒教神道設教精神進行了溯源性重鑄，并作出了儒釋共位兼宗的詳細歸納和深化提升。他明確指出，儒釋同源而互補，因果正信或神道設教實際上構成了儒釋二教修證教化的共通性大綱宗要，而性善論和佛性論則成為了儒釋二教因果正信的必要信念基礎；此外，從宋明以來儒教有識之士的神道設教教化探索實踐來看，儒釋共位雙成路線確為儒釋二教健康發(fā)展的必然趨勢。正是有鑒于此，印光融通儒釋而明確指出“因果報應之吉兇禍福，乃道德仁義依違真?zhèn)沃畬嶒灐盵10]512，“因果亦如刑政，可以折服強梁”[12]292，乃“督責人不得不正心誠意，盡誼盡分之權”[12]304。

綜上所述，印光因果正信弘化思想建立在結合明朝中葉以來大眾教化趨勢而對宋明儒教精英修證和教化思路作出必要匡正和調適的基礎上，因而是對宋明理學精華的自覺接續(xù)而不是簡單否棄。印光以因果正信為宗要深入闡發(fā)出儒教原典中的神道設教大眾教化內涵，并結合民國現(xiàn)狀而自覺確立起儒釋共位雙成而又一并振起的弘化主題，以儒教倫常為始，以凈土正信為終，立足自力而又彰顯他力，提倡因果凈土和家庭教育，對儒教傳統(tǒng)教化精神的回歸和提升做出了重大努力，為近現(xiàn)代中國傳統(tǒng)文化的內在轉型樹立起因果倫常正信這一弘化典范。

(二)太虛弘化主題述評

與印光儒釋共位、雙美互成的弘化主題大相異趣，太虛主張“革除以前在帝制環(huán)境中所養(yǎng)成流傳下來的染習……建設原本釋迦佛遺教，且適合現(xiàn)時中國環(huán)境的新佛教”[6]596，從而抉擇確立起以佛教為本位而融會一切的弘化主題。

其一，祛儒就新。太虛認為“晚清后儒化之中國民族，一被劫于西洋之武力侵略，再被劫于西洋之宗教侵略，三被劫于西洋之民治侵略，四被劫于西洋之科學侵略，門戶洞開，藩籬盡撤”[6]587，“時至今日，孔儒?；姆h久已撤除，從五洲百國流入漢民族中來的異見異說，已萬非孔儒學說所能范持，故孔儒不復見重世人”[13]105，更何況“從產業(yè)革命變成工業(yè)社會之后，已將從前家族分化，要想維持大家族制度已經是不可能了……中國往昔有賴家族的維系，然今后則必趨崩潰，而民族文化底重心，亦不再屬儒家了”[14]169。而中國佛教卻“沿承綱倫劣制，宗法惡習……致破壞平等大同之佛教教會，坐受綱倫宗法之宰割，以產生出非驢非馬之佛教家族制”[6]329，故現(xiàn)今“若仍附著孔儒的學說來施法，不惟雜染邪妄，而且反受一切異說異見所窮。使本易信佛的，轉因障礙而不能信佛；或本堪明確信佛的，亦以變成胡涂信佛”[13]105。但太虛對儒教態(tài)度也有調適性表述，如“非儒教莫握中國文化之樞，非佛教莫廣中國文化之用”[14]121，“孔學昌明，則佛教必興，征之前史，非無成例……孔學與佛教，宜相嘉尚”[6]14，甚至認為“從佛化中自養(yǎng)成陽明之人格，以之建為佛教之儒宗，則不難融洽海東西之群化，一變而至于道”[14]509，并反思指出“辛亥及五四革命未能成功，正坐不尊崇且加破壞固有文化，失去擇食選化歐美文明之內力所致。由此調整激揚固有的佛儒文化……仍為現(xiàn)今的需要”[13]418，而日本“因適應‘工業(yè)革命所成資本主義社會’以興起之佛教，亦必隨資本主義之病態(tài)而現(xiàn)其病態(tài)”[4]56，太虛晚年還在大眾教化立場上一反早年以民間信仰為迷信的偏頗態(tài)度而初步肯定了民間信仰教化意義。但這些論述大多是立足佛教本位而作出的浮泛且無實行的隨緣方便性表述而已，況且太虛主要肯定了切近禪宗個體自由精神的陽明儒學，對儒教家族倫常與王道傳統(tǒng)則絕無好感。

其二，佛教本位。太虛首先認定，“現(xiàn)在到將來的趨向樞紐，在于佛法”[9]222，佛法作為徹底的心靈革命，“惟佛教可為建設真正民國民治社會之信仰，惟佛教眾緣所成之宇宙觀，可為建設三民主義國家之宇宙背景”[15]24，而且“在科學發(fā)達人類知識進步之今日，對于可作宇宙人生究竟信仰之教，殆僅存佛教，故佛教尤為現(xiàn)代唯一需要之宗教。以佛教為理性的智慧的宗教，公認為哲學的宗教，亦有認為科學的宗教故”[9]441-442，“六度實為達到自由平等的路徑，若能實行修學，自可成就正遍知覺、而實現(xiàn)完全自由平等。以此為要求自由平等的近代文明之信仰根據，然后神權及根據神權的專制可完全消滅，而真正自由平等的社會乃可以成立”[14]1 241?？梢?，佛學作為陶鑄東西方文化與宗教哲學的洪爐，“足為使世界兩大集團文化，互相了解之最好媒介”[4]1 368。鑒于以上判斷，太虛指出應“從佛教中心，以采擇古今東西學術文化而順應現(xiàn)代思想的新佛教”[4]61，此即依三民主義文化而建設的人生的、科學的、民眾的人間佛教，而其整理僧伽、創(chuàng)正信會、辦學辦刊、組會組團、世界佛化運動以及民主科學對治等努力均緊緊圍繞這一本位展開。太虛人間佛教就社會層面而言在于推行“國家民族化，政治民主化，經濟主會化，道德佛教化”[15]320的社會佛化運動，就個人層面而言則在于推廣“仰止唯佛陀，完成在人格。人成佛即成，是名真現(xiàn)實”的菩薩學行。太虛佛教本位建設亦即人間佛教建設的總體設想在于“依于全般佛陀真理而適應全世界人類時機，更抉擇以前各時域佛法中之精要，綜合而整理之”[7]218，尤其要“闡明適應中智之佛法，去愚民之迷信。而開發(fā)其智信，使成為人群道德之規(guī)范”[3]236。太虛還本著博究融會和綜攝重建原則，在學理上“抱定以佛教為中心的觀念，去觀察現(xiàn)代的一切新的經濟、政治、教育、文藝及科學、哲學諸文化，無一不可為佛法所批評的對象或發(fā)揚的工具”[5]451，在制度上“融合現(xiàn)在各種僧制之優(yōu)點，并采取耶教、回教團之所長，使佛教成為普遍世界的有系統(tǒng)的組織。所有在家教徒，都采取回教家族化辦法，并如耶教徒之發(fā)揮其力量，作種種濟世利人的事業(yè)”[14]1 114。

綜上所述，太虛人間佛教弘化思想建立在祛儒化而適民主的佛教本位立場基礎上，否棄了儒教家族倫常并貶低宋明理學貢獻而主張佛教本位獨立。太虛以人間佛教大乘菩薩行為宗要而嘗試內在結合并深化提升現(xiàn)代民主科學諸理念的內涵，盡管因歧出了儒教教化根基而最終無所附麗從而不可避免地帶有過渡性特征，但還是為中西方文化的多元融通做出了重大努力，其經驗和教訓值得后人認真總結。

四、內在復興與外在重鑄：弘化效果比照

印光的弘化對象主要是儒釋兼宗與實修實行的傳統(tǒng)居士階層，誠如太虛所指出“師本由儒生入佛，歷游禪教而歸專凈業(yè)。適儒士被棄于民初歐化之際，故清季以來，曾讀儒書而被導入凈土法門者獨多”[16]。太虛的弘化對象則主要是認同民主與傾向革命的現(xiàn)代居士階層。二人弟子俱以十萬計，可見他們弘化之深廣。綜合上述對二者弘化歷程、弘化立場以及弘化主題的比照分析可見，由于對“理機雙契”的理解不同，二者弘化效果有內在復興與外在重鑄之分。

(一)印光弘化效果述評

面對民國時期洶洶西化浪潮的侵襲，印光持守住中國文化自立立人、自覺覺人的教化傳統(tǒng)，主張反求諸己、榜樣示范的健康感化原則，賡續(xù)并深化儒教家族綱常教化傳統(tǒng)，自覺抵制外在粗暴強制的不良改革風習，內在接續(xù)起中國佛教儒釋雙成、三教融通的正統(tǒng)血脈。作為近現(xiàn)代中國佛教傳統(tǒng)派的靈魂和象征，印光以儒教修身，以凈土明心，剛毅樸實，戒律精嚴，道德文章，解行相應，凈修苦行，感孚緇素，具祖師作略，稱四依垂范。開導學人，理機雙契，至誠懇切，流自肺腑，本諸經論，敦重人倫，不離因果，不涉玄妙。提倡因果正信弘化觀，挽頹風而正人心，了生死而出輪回，三教教化，一并振起。大師立德、立功、立言“三不朽”俱全，實至而名歸，被后人尊奉為中國凈宗十三祖。教內外信眾公認他為“菩薩乘愿再來者”，甚至還因其精進愿行而譽之為“大勢至菩薩應化身”，并因其扶持三教、融通雅俗的巨大努力而稱之為“傳統(tǒng)文化近現(xiàn)代內在轉型的先驅者”。教內諸宗、新舊兩派和教外大德及廣大居士，一致嘆服印光為中國佛教精神領袖而無異辭焉，這在中國近現(xiàn)代文化史上是極其罕見的。時至當代，印光在教界學界以及廣大信眾心目中的地位依然崇高，如上世紀九十年代釋東初《中國佛教近代史》和陳榮捷《現(xiàn)代中國的宗教趨勢》兩部著作就都公認印光為近現(xiàn)代中國兩大高僧之一。

印光以因果正信弘化思想一以貫之地涵攝理順了儒道釋三教文化內在關聯(lián)，自覺統(tǒng)合起三教精英教化和大眾教化傳統(tǒng)，使三教文化正統(tǒng)血脈得以舒暢和深化，從而真正挽救和成全了中國傳統(tǒng)文化。印光因果正信弘化思想具有“扶三教于既倒、融雅俗而開新”的內在文化品格，集傳統(tǒng)儒道釋三教文化尤其是儒釋文化因果教化或神道設教思想之大成，不僅是對東晉慧遠以來中國佛教基本精神的持守、深化和拓展，也是對宋明以來尤其是明清以來儒道釋三教大小文化傳統(tǒng)的自覺整合，是對清季民國以來全盤西化潮流的自覺回應和對華夏文化傳統(tǒng)信念的堅定固守，亦是對民國以來屢屢處于瀕危邊緣的傳統(tǒng)三教教化精神的一并振起。

總之，印光因果正信弘化思想作為中國傳統(tǒng)三教文化近現(xiàn)代內在轉型的典范嘗試，對我們能夠接續(xù)得上傳統(tǒng)文化本真精神并早日實現(xiàn)中華民族傳統(tǒng)文化的內在復興，具有重大啟示意義。

(二)太虛弘化效果述評

同樣是面對民國時期洶洶西化浪潮的侵襲，與傳統(tǒng)派自立維持以賡續(xù)后世的弘化愿力不同，太虛認為這反而正是佛教弘化的大好時機從而滿腔熱情地積極參與。屬于民國時期溫和革命派的太虛以大乘唯心唯識觀審察對治現(xiàn)代民主科學思潮和各種主義，并進而主張實現(xiàn)個體自由自覺的真正內涵，強調順應三民主義與全球西化現(xiàn)實并以佛教本位的人間佛教普世價值觀對之做出融貫綜合與回應對治。

太虛人間佛教弘化思想的重大影響主要發(fā)生在認同現(xiàn)代民主并主張中西融通的社會人群。其當代弟子高度評價太虛云：“能闡微抉秘，暢佛本懷以適應現(xiàn)代人生需求者，惟于太虛大師見之”，“蓋古之龍樹、馬鳴，今之道安、玄奘也”，并認為太虛“為中國佛學之大成者，長于融貫統(tǒng)攝……其宗本在妙有之唯心論”，“真不礙俗，深見政教之關系”，“為中國佛教之國際佛教運動主流”[1]1。太虛逝后國民政府亦褒揚其“精研哲理，志行清超……闡揚教義，愿力頗宏……護國之忱，尤堪嘉尚”[1]543。此外，太虛對治回應民主科學以及中西文化宗教融通互補的相關言行，也確實彌足珍貴，對今人反思現(xiàn)代性問題有著重大啟示。但太虛佛教革命思想被中國佛教傳統(tǒng)派指責為“竊恐非自命新佛之提婆達多從地獄復起不可”[1]58，且其企圖超越中西而又融會中西的佛教本位立場亦難免被“拘于理學窠臼之中國本位文化者”與“憑借美國路線之基督福音者”[1]531所扼抑。太虛思想不斷變化而過于隨順，具有很強的隨緣變動性，如“民四前，揆度我國將成一歐美式的民主國，故作《整理僧伽制度論》為適應之建設。然以國內軍閥割據，政變迭生，及歐戰(zhàn)后俄國革命成，形勢異前……皆因中國經濟政治尚無一確定之趨向”[1]440-441。此外，太虛思想也具有明顯的政策敏感性，主張佛教革命與社會政治經濟革命同步，力圖革新與自然經濟以及儒教教化相適應的傳統(tǒng)佛教為與工商文明、民主科學相一致的現(xiàn)代佛教，而且早年主張政教一致、晚年則主張政教分開。由于不能立足以儒教倫常教化為基礎的傳統(tǒng)文化根基的緣故，其理論總是隨時隨處修正調和，盡管也有很多承認傳統(tǒng)文化的相關論述，但因其現(xiàn)代性根本立場的局限而只能是浮泛方便且并無實行。太虛普世佛化理論的天真膚泛與一廂情愿正是根源于他不懂得多元文化共存貴在確立起自己民族文化的自信自覺，以致鄉(xiāng)愿地闡述和平世界原則為空洞無物并陷入利害的“世界人類之利益為第一；國家民族之利益為第二；個人家屬之利益為第三” 說辭[1]502。回顧當時民國時期國歌“以建民國，以進大同”詞句、社會革命進化論調等普遍現(xiàn)象，可見當時革命派共同缺陷在于：盡管熱心無限，但其泛化駁雜的英雄救世主義卻帶有天真主觀的絕對化與無根性思維成分在內。太虛晚年反思其佛教運動云：“理論有余而實行不足，啟導雖巧而統(tǒng)率無能，故遇到實行便統(tǒng)率不住了！然我終自信，我的理論和啟導，確有特長，如得實行和統(tǒng)率力充足的人，必可建立適應現(xiàn)代中國之佛教的學理和制度?！盵4]62-63這一反思其實是很不徹底的，因為就根本而言，這并不是個人能力問題而是否棄儒教倫常教化基礎立場的根本性缺陷問題。

可見，太虛是一個試圖擺脫儒教教化基礎地位而力企復古獨立的佛教本位主義者，也是一個順應科學理性西化民主潮流的佛教改良主義者。太虛立足大乘唯心唯識觀而堅持佛學佛教革命以求契機西化民主時代，在理論實踐上歧出儒教為基、三教融通的中國傳統(tǒng)佛教而“別子為宗”，盡管做出了極大努力并確有可貴之處，但卻在根本上失去了中國佛教得以立足的華夏文化基礎，短期似乎有效，實則浮萍無根、游離無主。教化須契理契機，而理有大小偏圓，機有內外主次，中國傳統(tǒng)文化近現(xiàn)代轉型的根本理機應建立在藉洞察明清以來傳統(tǒng)文化內在脈動而確立起的華夏文化主體自覺基礎上，順應外來文化之應急性謀略尚為枝末。人心惟危，道心惟微，不契理者機必鄉(xiāng)愿，教化可不慎哉。

綜上所述，民國時期印光儒釋一貫，注重家族倫常與榜樣感化，內在持守住并切實深化了傳統(tǒng)教化以待后人能夠自覺接續(xù)得上；太虛則藉西化時機而倡言佛教獨立，注重個體自由而離棄家族倫常，嘗試以佛學義理內在融通并深化提升民主時代西方價值觀念與思維方式。二者一個重內在持守，一個重應變對治。就價值觀念與思維方式的根本層面而言，我們應肯定并切實遵循印光所持守的傳統(tǒng)立場與內在歷史感，在東方文化日漸自覺的今天尤其應該如此；而就中西融通與應變對治而言，我們也應從太虛那里取得諸多寶貴啟示與教訓借鑒。簡言之，我們應站穩(wěn)腳跟并關注現(xiàn)實，主伴圓融而各當其位，充分汲取先賢們通過篳路藍縷艱辛開拓才獲得的寶貴經驗教訓，盡早實現(xiàn)中華民族乃至傳統(tǒng)東亞儒教文化圈的內在復興。

[1] 太虛.太虛大師全書·年譜[O].臺北：善導寺佛經流通處,1980年印行本.

[2] 李明.印光“因果正信”居士觀研究[M].北京：宗教文化出版社,2012:66-79.

[3] 太虛.太虛大師全書·學行[O].臺北：善導寺佛經流通處,1980年印行本.

[4] 太虛.太虛大師全書·文叢[O].臺北：善導寺佛經流通處,1980年印行本.

[5] 太虛.太虛大師全書·佛法總學[O].臺北：善導寺佛經流通處,1980年印行本.

[6] 太虛.太虛大師全書·制議[O].臺北：善導寺佛經流通處，1980年印行本.

[7] 太虛.太虛大師全書·五乘共學[O].臺北：善導寺佛經流通處，1980年印行本.

[8] 太虛.太虛大師全書·大乘通學[O].臺北：善導寺佛經流通處，1980年印行本:1 010.

[9] 太虛.太虛大師全書·講演[O].臺北：善導寺佛經流通處，1980年印行本.

[10] 印光.印光法師文鈔全集·正編[O].臺北：香光凈宗學會，2004年印贈本.

[11] 印光.印光法師文鈔全集·續(xù)編[O].臺北：香光凈宗學會，2004年印贈本:611.

[12] 印光.印光法師文鈔全集·三編[O].臺北：香光凈宗學會，2004年印贈本.

[13] 太虛.太虛大師全書·書評[O].臺北：善導寺佛經流通處，1980年印行本.

[14] 太虛.太虛大師全書·宗用論[O].臺北：善導寺佛經流通處，1980年印行本.

[15] 太虛.太虛大師全書·時論[O].臺北：善導寺佛經流通處，1980年印行本.

[16] 釋廣定.印光大師全集·紀念文集[M].臺北：臺灣佛教出版社,1991:4.