中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)建構(gòu)與宗教思惟發(fā)展中之儒釋交涉

戴景賢

（中山大學(xué)中國(guó)文學(xué)系，臺(tái)灣）

中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)建構(gòu)與宗教思惟發(fā)展中之儒釋交涉

戴景賢

（中山大學(xué)中國(guó)文學(xué)系，臺(tái)灣）

無(wú)論中、西，“哲學(xué)”與“宗教”本即屬不同領(lǐng)域之事，亦有其不同之設(shè)立條件。哲學(xué)中所內(nèi)涵之“宗教向度”，與宗教教義中所需之“哲學(xué)支撐”或“神學(xué)支撐”，皆須于各自之領(lǐng)域中，完成其建設(shè)；不當(dāng)混淆。除非事實(shí)上，而非理論上，存在“完美之哲學(xué)”，或存在“能為一切人所接受之宗教”，以是最終達(dá)成教法之一致。然對(duì)于現(xiàn)代之中國(guó)而言，卻出現(xiàn)“哲學(xué)”與“宗教”，須同時(shí)面對(duì)相同之立論需求與壓力，致使中國(guó)長(zhǎng)期以來(lái)居于社會(huì)主流之儒家哲學(xué)與佛教，產(chǎn)生相近之發(fā)展；且于過(guò)程中，二者之立論，彼此相需。此一狀況，實(shí)于過(guò)往未曾出現(xiàn)。

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前言

中國(guó)歷來(lái)哲學(xué)與宗教之發(fā)展中，有所謂“三教”之論。此“三教”，各有其延續(xù)之信仰，與延伸之義理，始終一貫；以是為“教”。故即使其間有所謂“三教合一”之論，亦僅是于特定之立場(chǎng)，言其“會(huì)通”；而非真正合一。至于“所以會(huì)通”，則主張之者，各個(gè)不同；有以佛家為主者，有以道家為主者，亦有以儒家為主者。然無(wú)論持論為何，必要之點(diǎn)，皆在勿失其本家宗旨。亦即：所謂“三教合一”，仍須有一“為主”之核心；三教間并不存在“一旦合一，即無(wú)須再分”之可能。亦正如此，對(duì)于本家而言，所謂“會(huì)通”，理論上，必應(yīng)有因“會(huì)通”而產(chǎn)生之效應(yīng)，為其所期待；否則無(wú)“會(huì)通”之必要。

然以中國(guó)現(xiàn)代“哲學(xué)建構(gòu)”與“宗教思惟之發(fā)展”而言，其間所存在之“儒、釋交涉”則不然。對(duì)于當(dāng)事者而言，其所以借用，僅是出于現(xiàn)代思想形勢(shì)之逼迫，欲以解決其“建構(gòu)”或“發(fā)展”上之難題；非為“會(huì)通”。至于借用之后，是否喪失各方原旨，則或有不暇及。且亦尚存一種，于其初衷，即無(wú)意恪守原旨之“參合以趨新”之說(shuō)義。凡此，皆屬本文所欲討論之列。

一、中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)建構(gòu)與宗教思惟發(fā)展之需求

無(wú)論中、西，“哲學(xué)”與“宗教”本即屬不同領(lǐng)域之事，亦有其不同之設(shè)立條件。哲學(xué)中所內(nèi)涵之“宗教向度”，與宗教教義中所需之“哲學(xué)支撐”、或“神學(xué)支撐”，皆須于各自之領(lǐng)域中，完成其建設(shè)；不當(dāng)混淆。除非事實(shí)上，而非理論上，存在“完美之哲學(xué)”，或存在“能為一切人所接受之宗教”，以是最終達(dá)成教法之一致。然對(duì)于現(xiàn)代之中國(guó)而言，卻出現(xiàn)“哲學(xué)”與“宗教”，須同時(shí)面對(duì)相同之立論需求與壓力，致使中國(guó)長(zhǎng)期以來(lái)居于社會(huì)主流之儒家哲學(xué)與佛教，產(chǎn)生相近之發(fā)展；且于過(guò)程中，二者之立論，彼此相需。此一狀況，實(shí)于過(guò)往，未曾出現(xiàn)。

此處所指為中國(guó)現(xiàn)代“哲學(xué)”與“宗教”所必須同時(shí)面對(duì)之立論需求與壓力，簡(jiǎn)要言之，即是來(lái)自西學(xué)之“知識(shí)”與“知識(shí)觀(guān)”之沖擊。此“知識(shí)”與“知識(shí)觀(guān)”之沖擊，主要之項(xiàng)目有三：一為天文學(xué)（astronomy），一為“現(xiàn)代物理學(xué)”（modernphysics），一為“生物之演化論”（biological evolutionism）；三者皆有“實(shí)證”（positive proof）之基礎(chǔ)。至于同時(shí)亦于中國(guó)產(chǎn)生巨大影響之“社會(huì)演化論”（social evolutionism），則由于非建立于科學(xué)之實(shí)證，其沖擊屬于“歷史觀(guān)”；性質(zhì)不同。

所謂來(lái)自天文學(xué)、現(xiàn)代物理學(xué)與生物演化論之“知識(shí)”與“知識(shí)觀(guān)”之沖擊，對(duì)于中國(guó)既有之哲學(xué)與宗教之影響，主要集中于下列三項(xiàng)：一、中國(guó)傳統(tǒng)思惟中所強(qiáng)調(diào)之“天人合一”之思想模式，無(wú)論展現(xiàn)于哲學(xué)或宗教，皆須于“道”之“體”、“用”義，重新建構(gòu)，或予以重新詮釋?zhuān)苑峡茖W(xué)之所已知。二、對(duì)于人之“存在意義”為何，乃至此一“存在意義”，如何獲得“存有學(xué)”（ontology）之支撐，從而成為一種“存有意義”，亟需一不與“演化觀(guān)”抵牾之理論說(shuō)明。三、關(guān)于人“智性”與“善性”之根源，以及“社會(huì)演化”（social evolution）之來(lái)由與其原理，必須有新的屬于“宇宙構(gòu)成論”（cosmology）與“認(rèn)識(shí)論”（epistemology）方面之建設(shè)。

以儒家而言，儒家義理之近代基礎(chǔ)，在于“理學(xué)”，與其延伸之變化；“程朱”、“陸王”之分野與對(duì)峙，分別支撐不同之義理取向。至于“漢”、“宋”之爭(zhēng)中之“漢學(xué)”，其所深斥于“宋學(xué)”者，則于思想上，僅足以提示“先秦儒”與“宋明儒”于哲學(xué)建構(gòu)上之差異；“漢學(xué)”概念之擁護(hù)者，并未能于實(shí)質(zhì)之意義上，為儒學(xué)所需之哲學(xué)，建構(gòu)一足以取代“理學(xué)”地位之系統(tǒng)。就此點(diǎn)而言，即眼界寬闊于一般提倡“漢學(xué)”者之思想大家，如戴東原（震，1724—1777）與章實(shí)齋（學(xué)誠(chéng)，1738—1801），亦皆力有未逮。故面對(duì)西方“現(xiàn)代知識(shí)理論”之沖擊時(shí)，以“義理”之所需而論，仍有接續(xù)“理學(xué)”而為哲學(xué)討論之必要。

且就民國(guó)初年以來(lái)史學(xué)之發(fā)展而言，“經(jīng)學(xué)”本已因“古史考辨”之新得，而動(dòng)搖其作為傳承“孔子學(xué)說(shuō)”之核心地位，“經(jīng)學(xué)”、“儒學(xué)”與“孔子之學(xué)”，勢(shì)須分別看待。故即使依提倡“漢學(xué)”者之觀(guān)點(diǎn)，由宋明返回孔孟，亦難于延續(xù)以“訓(xùn)詁”、“考制”為主要方法之舊轍。討論孔孟之原始儒義，仍須有“哲學(xué)系統(tǒng)”之分析，無(wú)法排斥“形而上學(xué)”（metaphysics）。因而儒學(xué)如何由先秦，變而為宋明，仍須有“哲學(xué)之討論”，而非可純?yōu)橐环N“經(jīng)學(xué)之討論”。宋明理學(xué)之“哲學(xué)性”，事實(shí)上乃現(xiàn)代討論“儒學(xué)”之基本性格與特質(zhì)時(shí)，一無(wú)從回避之議題。

唯因儒學(xué)于現(xiàn)代重建其基礎(chǔ)時(shí)，所遭逢之難題，如前所言，在于必須于其論述之若干要點(diǎn)，符合西方現(xiàn)代科學(xué)所建構(gòu)之關(guān)于“天文”、“物理”，與“生物演化理論”之認(rèn)知；故其首先當(dāng)解決者，為“宇宙構(gòu)成論”，其次乃為“認(rèn)識(shí)論”。以是“程朱”之“理”“氣”二分說(shuō)，于初始階段，較之“陸王”之“心、理合一”論，更有一種適應(yīng)性；而其接合“近代物理”之關(guān)鍵，即在于“程朱”之“氣”論。從而可依此“氣”論，重新定義先秦觀(guān)念中之“陰”、“陽(yáng)”。為此作出貢獻(xiàn)者，為金龍蓀（岳霖，1895—1984）與馮芝生（友蘭，1895—1990）。而其目標(biāo)，則在于：取理學(xué)中朱子之說(shuō)，以“型質(zhì)論”（hylomorphism）之方式，加以詮釋?zhuān)徊⒋擞^(guān)點(diǎn)，延續(xù)、發(fā)展成為一種對(duì)于“新實(shí)在論”（new realism）之支撐。二人于此層之建構(gòu)，凡其所詮論，皆乃援用西學(xué)，其中并未參合佛家之說(shuō)。

反是當(dāng)時(shí)佛家之論中，為配合“演化論”，不得不將其各式不同之“緣起說(shuō)”，約限于一種綜合之“佛學(xué)理論”；此綜合之理論，有二種型態(tài)：一為歐陽(yáng)竟無(wú)（漸，1871—1943）之“二重體用說(shuō)”；一為太虛（1890—1947）之“層創(chuàng)進(jìn)化論”。

相較而言，竟無(wú)之說(shuō)，雖并論“凈”、“染”，然彼論中所謂“遞嬗遷流之跡，彰彰不誣”，乃出惑業(yè)，其層次在下，非以“型”、“質(zhì)”為并等之二元，故結(jié)構(gòu)成為特殊型態(tài)之“唯心哲學(xué)”。特若仔細(xì)為論，彼于其理論之建設(shè)中，實(shí)際上，亦仍部分參用朱子之論，乃至陽(yáng)明。亦即：以朱子之“理”“氣”論，釋“二重論”中“用中之體、用”，故云“物本天然，無(wú)所得而畸輕畸重”；而以陽(yáng)明“良知造化”之說(shuō)，當(dāng)“二重論”中“體中之體、用”，故云“悲者，法爾如是，自然而具，現(xiàn)成不求，固有不后。盡人能由，而不知其所由”。以是完成其獨(dú)有之形而上學(xué)系統(tǒng)。

至于太虛之論，其性質(zhì)，則近于西方融合“精神主義”（spiritualism）與“自然主義”（naturalism）為一之說(shuō)；故與摩根（ConwyLloydMorgan,1852—1936）、亞歷山大（SamuelAlexander,1859—1938）之“突創(chuàng)進(jìn)化論”（emergent evolutionism）相類(lèi)。其改造佛家之論，幅度更甚。凡彼所論，主要乃采取西方之論，從而為因應(yīng)之說(shuō)。然太虛因確認(rèn)“實(shí)有”，遂于另一面，主張“人生佛教”。此一論法，等同將大乘教義中原本之“于真諦”，亦釋為即是“于俗諦”之深刻化；故于論中稱(chēng)之為“實(shí)事真理”。此種“哲學(xué)”義之“即用證體”，實(shí)際上亦是一種參用“儒義”之論法。

以上二說(shuō)，于釋教本義之“因果說(shuō)”與“輪回論”，皆由“實(shí)論”易說(shuō)為“權(quán)法”；自此佛學(xué)中之“佛法”義，于特殊論者之說(shuō)中，遂逐漸衍化成為一種高深之“形而上學(xué)”，以及一種合“出世”義于“入世”義之義理思想。

而究論歐陽(yáng)竟無(wú)與太虛之于“宇宙構(gòu)成論”，所以可發(fā)展成為一種具有“演化”（evolution）義之“觀(guān)念論”，或融合“精神主義”與“自然主義”為一，其基礎(chǔ)，仍須藉助中國(guó)哲學(xué)中所本有之“氣論”，而非直接由本有之“緣起說(shuō)”延伸；否則“種子”之義，無(wú)從轉(zhuǎn)化成為“演化論”義中之“精神性動(dòng)能”。故即暫置“人生義理”部分不論，于此第一層之建構(gòu)，主佛義者之新說(shuō)，亦有實(shí)質(zhì)參取儒家之處。

至于同一議題，僅取西方哲學(xué)之觀(guān)念作為討論之工具，而不直接套用其系統(tǒng)之說(shuō)，如今所歸納為“新儒家”者，其所有取于釋氏之處，則在參用“無(wú)明”之義，將氣化觀(guān)中，理學(xué)家原本主張“道體”（無(wú)論將之釋為“理體”如朱子，或?qū)⒅尀椤靶捏w”如陽(yáng)明）所具有之完整之“目的性”（finality）概念，削減為僅是提供陰、陽(yáng)“翕”“辟”中所“自有”之一種“動(dòng)態(tài)趨勢(shì)”之根源；此“動(dòng)態(tài)趨勢(shì)”所產(chǎn)生之“方向”，具有可同時(shí)產(chǎn)生“精神”（spirit）與“物質(zhì)”（matter）演化之功能。梁漱溟最初之以“渦動(dòng)無(wú)明”起說(shuō)，熊十力早歲之以“功能”為圓神不滯，皆是根源于此。

次論第二項(xiàng)難題，即有關(guān)“認(rèn)識(shí)論”之建設(shè)。

此一部分，對(duì)于佛家之論者而言，并無(wú)何不易解決之難題。蓋佛學(xué)本有“一切智”、“道種智”、“一切種智”之分，故因“理性”（reason）智力之解析，從而釋明“分別”之諸用，或于最上智，以“哲學(xué)”之方式，說(shuō)明其“無(wú)分別”之性質(zhì)，于詮解上，皆不難于處理。特若以歐陽(yáng)竟無(wú)與太虛二人相較：竟無(wú)因有“二重”之說(shuō)，故得以于“究竟”之層面，釋“般若”為“形上”義之“不動(dòng)”；而太虛之演說(shuō)“創(chuàng)化”觀(guān)，則不免僅能于人之“精神”層面，說(shuō)“心體”義之“不動(dòng)”。二人由此差別。

至于依儒家立場(chǎng)而為說(shuō)者，其于“認(rèn)識(shí)論”方面，所需求于佛義之啟示，則更甚于“演化論”議題。此因理學(xué)中程朱之以“性體”等同“理體”，陸王之以“心體”等同于“理體”，本即是受佛學(xué)之啟示而云然；故能于認(rèn)識(shí)論中，將道德決斷之“是非之知”與事物條理之“認(rèn)識(shí)之知”，合而為一。此為宋明儒于“哲學(xué)建構(gòu)”中之一大進(jìn)展。今如視“演化論”為有關(guān)“物種來(lái)源”必要之基礎(chǔ)理論，則將面臨一項(xiàng)必須思考之選擇，即是：以生物學(xué)為基礎(chǔ)之“演化論”，如前所論，既是當(dāng)時(shí)判斷為“必須接受”之宇宙構(gòu)成論觀(guān)點(diǎn)，則已大幅削弱之“目的性”觀(guān)念，是否仍足以支撐“心體”與“性體”之概念？如若可能，其必須進(jìn)行之調(diào)整為何？

今如以所謂“新儒家”中梁漱溟、熊十力、牟宗三三家之說(shuō)為對(duì)象，加以討論，則可歸納數(shù)點(diǎn)共通之義：一、三人皆系變“靜態(tài)之形上學(xué)”為“動(dòng)態(tài)之形上學(xué)”；以是同時(shí)降低“理”之位階，不復(fù)以“道體”等同“理體”。然由于三人皆不取“二重”之體用論，故所謂“道體”與“心體”，其施力雖皆屬“動(dòng)態(tài)之創(chuàng)造”，并無(wú)從于“天”之位階，或“人”之位階，說(shuō)之為一；而僅能以“心體”出于“道體”。然“道體”與“心體”，既皆是因“用”顯“體”，則此一“能動(dòng)之體”，其所以為“智用”者，究竟依何顯相？如何顯相？不能無(wú)說(shuō)明。此則須藉佛說(shuō)以為探論之依循。

蓋以“般若”之智言，其體“無(wú)知”，而顯用則有“智相”；此點(diǎn)可接合于西方近代哲學(xué)中之“直覺(jué)”說(shuō)，而以是說(shuō)之為當(dāng)時(shí)以“認(rèn)識(shí)論”為“量論”之“證量”，從而將“東方哲學(xué)”之位置拉高。至于依“分別”之智而說(shuō)之“理性”，與依“官能”而說(shuō)之“經(jīng)驗(yàn)”或“覺(jué)受”，則說(shuō)為“比量”與“現(xiàn)量”。所謂“性理”之學(xué)，依論者之需求言，由是皆可得一明確之定位。關(guān)鍵問(wèn)題則在：如何于動(dòng)態(tài)之心體中，說(shuō)有“不動(dòng)”之智體，而不涉及宗教或“唯心哲學(xué)”之設(shè)論？以是故有種種轉(zhuǎn)折，而有三家之分派。

對(duì)于梁氏而言，“道體”無(wú)可說(shuō)而“人心”有可證，即是“真實(shí)”義之明證；舍此無(wú)他。其立場(chǎng)，乃遮撥一切“邊見(jiàn)”與“兩得”，而歸宗于心；并非于“不可知論”（agnosticism）之“不可知”立根。梁氏晚年自信其宿世為禪宗之僧人，依路徑而言，其所近在此。

至于熊、牟師弟子之分途，在于牟氏乃取熊氏中年之見(jiàn)，主張道體有“動(dòng)中”之“靜”，依此而說(shuō)有與“道體”相合之“性體”，故云“照體獨(dú)立”；以是衍義，遂有“智的直覺(jué)成就圓善”，與“良知坎陷成就民主、科學(xué)”二說(shuō)，從而完成其所稱(chēng)之“內(nèi)圣”與“外王”。

而熊氏則是于晚年放棄其“道體恒?！敝f(shuō)，將“發(fā)展”資取之因，歸于道中之“含藏”；謂萬(wàn)物雖共有一元，然一旦取資于此一元，萬(wàn)物之生存發(fā)展，皆系依憑本身自有之性能，從而有其自身之自主、自力與威權(quán)。依其說(shuō)，所謂“依性而動(dòng)”，不僅人于萬(wàn)物為獨(dú)化，即人人自己，亦是依憑自心自性而有其自主、自力與威權(quán)，以此共成社會(huì)之大同。儒家之理念，于其新說(shuō)法之鋪陳中，不僅與朱子之論，兩相懸絕；即持與彼昔日所推重之陽(yáng)明相較，亦已漸行漸遠(yuǎn)。此一發(fā)展，除顯示現(xiàn)代哲學(xué)，面對(duì)“演化論”之沖擊，于“認(rèn)識(shí)論”方面，造說(shuō)之困難；亦見(jiàn)出熊氏面對(duì)“個(gè)體主義”（individualism）與“社會(huì)主義”（socialism）之矛盾時(shí)，面對(duì)“人性”問(wèn)題之反思。然“個(gè)體主義”與“社會(huì)主義”之人性論，其可綰合之點(diǎn)，究竟何在？儒家價(jià)值之信仰者，面對(duì)于此，是否真能“合殊于同”，恐仍將是一不易解決之難題。

二、中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)建構(gòu)與宗教思惟發(fā)展中“價(jià)值觀(guān)”之改變

以上所述，為民初以來(lái)，為支撐“價(jià)值觀(guān)”之哲學(xué)與宗教，重新建構(gòu)一符合西學(xué)標(biāo)準(zhǔn)之屬于“宇宙構(gòu)成論”與“認(rèn)識(shí)論”之立論系統(tǒng)時(shí)，所產(chǎn)生之“儒、釋交涉”。于此交涉中，明顯可見(jiàn)者，為屬于“哲學(xué)形式”之建構(gòu)壓力。此點(diǎn)不唯使儒家思惟之義理學(xué)，產(chǎn)生學(xué)術(shù)性格上之改變；亦使“佛學(xué)”之于學(xué)界，甚至教界，出現(xiàn)具有脫離“佛教”而單獨(dú)成學(xué)之可能。此一發(fā)展，對(duì)于仍信仰“東方價(jià)值”之學(xué)者而言，是否亦對(duì)其“價(jià)值信念”本身，產(chǎn)生影響？亦系一值得關(guān)注之事。

綜合而論，西方世界所帶來(lái)之“現(xiàn)代認(rèn)同”，其對(duì)傳統(tǒng)之“中國(guó)價(jià)值觀(guān)”而言，最大之沖擊，系來(lái)自一種“現(xiàn)代視野”下作為“個(gè)體自我”之發(fā)現(xiàn)，與“社會(huì)構(gòu)成”之客觀(guān)性。而所謂“現(xiàn)代視野”，極重要之一點(diǎn)，即是依所謂“權(quán)利”（rights）之觀(guān)念，產(chǎn)生對(duì)于“個(gè)體”之尊重；以此構(gòu)成現(xiàn)代人之“社會(huì)意識(shí)”（social consciousness）。以此而言，“個(gè)體”不僅是個(gè)體，而系一“成員”；“組織”之參與，與面對(duì)“組織”時(shí)之抗衡，形成生命之網(wǎng)絡(luò)。此點(diǎn)對(duì)于儒、釋、道三教而言，皆為陌生。因而當(dāng)時(shí)儒、釋論者，為支撐其“價(jià)值觀(guān)”，除必須重新建構(gòu)一符合西學(xué)標(biāo)準(zhǔn)之屬于“宇宙構(gòu)成論”與“認(rèn)識(shí)論”之立論系統(tǒng)外，亦須有一種新的“義理思惟”；此思惟即是：將“倫理”之“價(jià)值實(shí)踐”義，由以“關(guān)系”意義為主之“人”與“人”、“人”與“群”，擴(kuò)展為“整體”意義之“人”與“社會(huì)”；從而產(chǎn)生一種具有“社會(huì)性”之關(guān)懷與使命。

于此向度中，新立場(chǎng)之儒家價(jià)值論者，除開(kāi)始將其傳統(tǒng)所重視之所謂“義”，發(fā)展成為不斷因應(yīng)社會(huì)觀(guān)念變化而調(diào)整之“義務(wù)”指標(biāo)外；一項(xiàng)更重要發(fā)展，即是將原本依“親”、“疏”而定義之“禮”之理念，與其堅(jiān)持，發(fā)展成為一種不重“形式”之廣泛之“愛(ài)眾行為”。此間所牽涉之關(guān)鍵性改變，在于即其初始，即以一種社會(huì)性之關(guān)懷，將具有“針對(duì)性”之“仁”，擴(kuò)展成為“不必然具有針對(duì)性”之“平等”與“博愛(ài)”；而不俟其日久積漸之轉(zhuǎn)化。此點(diǎn)使儒家之立場(chǎng)，逐漸與佛家部分之教法接近。

而從擇取新觀(guān)點(diǎn)之佛家論者而言，則是因于與儒義論者所共同承受之“社會(huì)思惟”之壓力，將其原本屬于“教化”觀(guān)之“止勸誡不投入”之立場(chǎng)，發(fā)展成為積極之“服務(wù)”觀(guān)；由是提倡“人生”義與“人間”義。此點(diǎn)則使其作為“佛家”之立場(chǎng)，逐漸亦與儒家之“世間觀(guān)點(diǎn)”接近。此為二者間思想之交匯。

此一“價(jià)值觀(guān)”改變之趨向，對(duì)于當(dāng)時(shí)儒、釋論者而言，其困難點(diǎn)，在于：個(gè)人面對(duì)“個(gè)體主義”與“社會(huì)主義”同時(shí)盛行之時(shí)，如何于其間，作出“因應(yīng)時(shí)代”之抉擇？

屬于儒義論者之一面，趨勢(shì)有二：一種偏向“個(gè)體主義”，以“個(gè)體主義”之方式關(guān)懷“社會(huì)”；另一種，則是偏向“社會(huì)主義”，以“社會(huì)主義”之方式尊重“個(gè)人”。二種趨勢(shì)，其思惟皆具有較明顯之“社會(huì)性”，故主張者，皆關(guān)心社會(huì)發(fā)展之走向；因而“政治形態(tài)”與“學(xué)術(shù)功能”，成為談?wù)摗傲x理”時(shí)之必要。

屬于佛義一面，則“新佛學(xué)”論者，亦有二種趨勢(shì)：一種重視佛教組織之發(fā)展與運(yùn)動(dòng)方式，提倡“社會(huì)主義”式之勸化；僧制亦在“可改”之列。另一種，則重視“僧才”之教育與寺廟之獨(dú)立性；不主張過(guò)于激烈之各式改革。

凡此所敘，其可喜之部分，在于：此種新式之儒、佛立場(chǎng)，展示二家之論本身，具有一種靈活性；就理論而言，并不存在無(wú)法適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)價(jià)值觀(guān)，因而終不免于將遭淘汰之問(wèn)題。而其堪慮之部分，則在于：社會(huì)問(wèn)題無(wú)法一時(shí)解決，歷史之發(fā)展無(wú)法逆料，儒家之哲學(xué)，可依新方式建構(gòu)，儒學(xué)之實(shí)踐，亦可憑個(gè)人之體驗(yàn)貫徹，無(wú)需共同依循之方式。然如涉及“儒學(xué)”對(duì)于一般學(xué)術(shù)，乃至社會(huì)之群眾思惟，所可能造成之影響，則須有一種融合“哲學(xué)思惟”、“義理思惟”、“社會(huì)思惟”與“歷史思惟”于一體之儒學(xué)觀(guān)點(diǎn)，與其可延伸之“知識(shí)探索”；而不僅是一種態(tài)度之抉擇。且就形式而言，亦須能將其觀(guān)點(diǎn)，與其“知識(shí)探索”之所得，結(jié)合于各個(gè)學(xué)科之學(xué)術(shù)方法，融納于一般學(xué)術(shù)之中，以使其影響力得以持續(xù)；否則無(wú)清楚之“現(xiàn)代學(xué)術(shù)”之定位，其勢(shì)必難持久。

至于以“俗世性哲學(xué)”作為依準(zhǔn)之“新佛學(xué)”，其成立之于當(dāng)時(shí)，或不為完全無(wú)益者，在于一時(shí)之間，彼以“哲學(xué)”之姿態(tài)，出現(xiàn)“釋義”上之奧論，多少緩解當(dāng)時(shí)“反宗教”之思潮，所造成之對(duì)于佛教之沖擊。然依“哲學(xué)”釋佛學(xué)，依“佛學(xué)”說(shuō)佛教，依“差別義”條分宗派，由于并非依“皈依”義入信，基本上勢(shì)將使佛教實(shí)修中之“法門(mén)”，與證義中之“階等”，皆因而墮入“言詮”與“邊見(jiàn)”；從而失其真旨。此為可憂(yōu)。故當(dāng)時(shí)教門(mén)中亦有堅(jiān)守佛教之宗本與原旨，而將“所以應(yīng)世”之方，集中于一種“勝義”之倡導(dǎo)者；其要在于說(shuō)明“禪”、“凈”二宗之本旨，與二者間之關(guān)系。

蓋歷來(lái)之指言“禪、凈相合”，本以相反之法門(mén)，藥救相反之偏失；其因起于欲療狂禪。然“禪”、“凈”關(guān)系，有“相合”義，有“不相合”義。以“不相合”義論：“禪法”念佛無(wú)佛，佛與自性不離；“凈法”念佛是佛，自性與佛不離。故因?qū)W而蕩志者，當(dāng)專(zhuān)凈法，不貴多學(xué)；禪與理學(xué)亦在內(nèi)。主此義者，為凈宗之印光（1861—1940）；其唱義在于“念佛”。而以“相合”義言，“禪法”無(wú)證階而有定志，意不凈而以“有”撥空，易入于狂；“凈法”有定志而無(wú)證階，意凈而以“有”證空，應(yīng)有遮撥，否則易入俗見(jiàn)。故二法相救。主此義者，為禪門(mén)之虛云（1840—1959）；其唱義在于“以?xún)粜薅U，以禪御學(xué)”。二人之教，俱見(jiàn)精義。

因以佛教之觀(guān)點(diǎn)論，原無(wú)“無(wú)弊”之世法與世教；重在能得緣助，而不因執(zhí)生病。故凡“知之”，必有以“掃之”；知愈多，其“證空”愈難。此所以貴有禪門(mén)之探宗。凡“知之”而有得，得而能自得，則其入世亦愈深；此所以貴有凈土之捐棄。分、合“禪”、“凈”二法，以?xún)舳ㄖ荆远U御學(xué)，亦足以應(yīng)文明之世；本不必屈循世教。而其成功，則有非俗義所能知者。此為其深旨。與當(dāng)時(shí)以新義倡議“人生佛教”、“人間佛教”者，論點(diǎn)、取徑，可謂迥殊。

以上依“宇宙構(gòu)成論”、“認(rèn)識(shí)論”，以及“價(jià)值觀(guān)”，論述中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)與宗教發(fā)展中，所謂“儒、釋交涉”之概要。以下逐一申明其中所涉及之諸多轉(zhuǎn)折。

三、作為中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)支撐點(diǎn)所重構(gòu)之“氣論”及其所延伸之問(wèn)題

前論曾謂：中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)重建其基礎(chǔ)之第一項(xiàng)難題，在于必須符合西方現(xiàn)代科學(xué)所建構(gòu)之關(guān)于“天文”、“物理”，與“生物演化理論”之認(rèn)知。而其接合“近代物理”之關(guān)鍵，則在將理學(xué)中朱子“理”“氣”之二分說(shuō)，以“型質(zhì)論”之方式加以詮釋?zhuān)徊⒋擞^(guān)點(diǎn)，延續(xù)、發(fā)展成為一種對(duì)于“新實(shí)在論”之支撐。此處針對(duì)其中屬于“氣論”之部分，進(jìn)一步說(shuō)解為五義：一在“氣”之作為“質(zhì)料”義；一在“氣”之作為“潛能”義；一在“氣”之作為“形下”義；一在“氣”之作為“翕”“辟”義；一在“氣”之作為“化本”義。以下逐項(xiàng)分析之：

所謂“氣”作為“質(zhì)料”義?！百|(zhì)料”（materia）依西方之哲學(xué)論述，可區(qū)分為第一義與第二義。第二義之“質(zhì)料”（materia secunda/secondary matter），即是物理學(xué)中所指之“物質(zhì)”（matter）；而其第一義，則是屬于概念上尚未涉及“變化”之“原質(zhì)”（materia prima/prime matter）。北宋儒中，唯張橫渠（載，字子厚，1020—1077）于氣之“聚”、“散”之前，設(shè)立“氣”之“本體”義，且以之與變化之“客形”相對(duì)；謂“太虛無(wú)形氣之本體，其聚其散，變化之客形”。若然，則“氣”之本體，本應(yīng)即是恒常而無(wú)改。特就所謂“實(shí)體”（substance）義言，“氣”乃與“性”合一，性之體“至靜無(wú)感”，故不為“唯物”（materialism）之論。雖則如此，橫渠說(shuō)仍不為朱子所同意，故嘗詮解其論，以為最終乃落于一“大輪回”。

今若就物理學(xué)言，凡所謂“質(zhì)”（matter），依實(shí)驗(yàn)所示，皆可互換為“能”（energy），故其為“質(zhì)料因”（material cause）之義，同時(shí)即涵“動(dòng)力因”（efficient cause/movingcause）之內(nèi)涵；二因結(jié)合。而其存在，皆屬變化之“客形”。此點(diǎn)橫渠之說(shuō)與之相近，可以接軌。由此而推之“反物質(zhì)”（antimatter）“反能量”（antienergy）、“暗物質(zhì)”（darkmatter）“暗能量”（dark energy），當(dāng)亦皆然。特“質(zhì)”、“能”之本體終究為何，則實(shí)不能知。而若此等問(wèn)題之于民初，固亦未具條件深論。

其次，說(shuō)“氣”所以為“潛能”之義“。潛能”（potency）若依亞里士多德（Aristotle,公元前384—前332）與士林哲學(xué)（scholasticism）所釋?zhuān)伺c“實(shí)現(xiàn)/現(xiàn)實(shí)”（act）義相對(duì)，同為組成“有限”之“存有物”（ens/Seiendes）之因素。其中“主體潛能”（objective potency），如依“被動(dòng)”義，說(shuō)為“被動(dòng)潛能”（passivepotency），而指其未實(shí)現(xiàn)，即是前論所釋之“原質(zhì)”。若經(jīng)實(shí)現(xiàn)，則已非“純粹潛能”（purepotency）；特相對(duì)于“存在”（existence），依然可說(shuō)為“潛能”。而構(gòu)成“物”之本質(zhì)之第一層，所謂“第一實(shí)現(xiàn)”（first act），則是“形式實(shí)現(xiàn)”（formal act）與“質(zhì)料”之結(jié)合。因此若不上溯“形式”（form）之根源，而以“潛能”與“形式”相對(duì)舉，則可以朱子論宇宙構(gòu)成論時(shí)，所謂“理、氣不離不雜”者當(dāng)之。持此說(shuō)者，為金龍蓀。見(jiàn)于其所撰《論道》。

特金氏謂“道”即“式”與“能”，“式”與“能”系“道”之內(nèi)容之二分，未嘗繼此而探論于“理”之“先在”義，故非真有得于朱子之說(shuō)。雖則如此，其以“氣”為“潛能”，“理”為“潛能”之“實(shí)現(xiàn)”，使朱子之論，得與西方哲學(xué)相接，仍有其功。

其次說(shuō)“氣”所以為“形下”義。此一說(shuō)法，將“理”之層次推高，從而使“理學(xué)”之論，脫離與“物理學(xué)”相比附之層次，進(jìn)入“存有學(xué)”之論域。前文謂“理學(xué)”中程朱之以“性體”等同“理體”，陸王之以“心體”等同“理體”，本即是受佛學(xué)之啟示而云然；而今則因“理學(xué)論述”中，“理”之“超絕”義，獲得“存有學(xué)”之詮釋?zhuān)瑥亩狗饘W(xué)中所謂“體”之“不動(dòng)”義，亦同時(shí)可獲得理解。相對(duì)而言，“氣”之所以為“形下”義，亦獲澄清。唯對(duì)于此層而言，由于民初學(xué)者對(duì)于“宇宙構(gòu)成論”與“存有學(xué)”之界分，尚未能明白區(qū)辨，故多析而未明。

其次說(shuō)“氣”之為“翕”、“辟”義。“翕”、“辟”本先秦《易傳》之說(shuō)，橫渠以氣之“聚”、“散”釋之，而清末嚴(yán)又陵（復(fù)，1854—1921）則又以物理學(xué)“質(zhì)、力之相推”解之。此種發(fā)揮，不唯使“氣論”中之以“陰”“陽(yáng)”為運(yùn)用之“儀”、“象”觀(guān)，得于“概念”上，模擬于物理學(xué)中“變化之原理”，亦使“《易》學(xué)之理”，重新獲得“哲學(xué)論述”上之重視。

其次說(shuō)“氣”作為“化本”之義。西方現(xiàn)代科學(xué)所建構(gòu)之關(guān)于“天文”、“物理”，與“生物理論”之說(shuō)，若就哲學(xué)之系統(tǒng)，將之組織，有一整體觀(guān)之“理論證成”，即是“啟蒙時(shí)代”（the Age of Enlightenment）以來(lái)，逐漸活絡(luò)之“演化論”（evolutionism）觀(guān)點(diǎn)。此一觀(guān)點(diǎn)，與“創(chuàng)造論”（creationism），形成對(duì)比。至于理學(xué)中之朱子之說(shuō)，則系一種“靜態(tài)之形而上學(xué)”（static metaphysics）；于其論中，保有完整之“目的性”概念，以故并不存在若何足以導(dǎo)引而為“演化”之論之觀(guān)點(diǎn)。雖則如此，由于在朱子之宇宙構(gòu)成論中，“動(dòng)能”乃歸于“氣”，不在于“理”，“理”對(duì)于“氣”，并無(wú)完整之支配力；因而就論述之原理而言，倘于若干處予以更義，亦非不可改造為一種“不與演化論相抵觸”之理論。故此一“氣為化本”之義，亦至關(guān)重要。

以上五義，雖非于現(xiàn)代之中國(guó)哲學(xué)論述中，由一人、一時(shí)所達(dá)致，亦非依邏輯之次序，逐一完成；然儒家“理學(xué)”論述中所蘊(yùn)含之此種“可開(kāi)拓性”，卻使“氣論”成為中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)重建其基礎(chǔ)中，最重要之支撐點(diǎn)。然亦正由于此種詮釋之義，皆由當(dāng)代課題所導(dǎo)引，不免使所謂“氣論”，脫離原本附屬于中國(guó)哲學(xué)系統(tǒng)中之位置，遭過(guò)度之凸顯與強(qiáng)化；且易使所謂“氣”之義涵，難于擺落“現(xiàn)代理解方式”之局限性。

所謂“氣之詮釋之義，或因受當(dāng)代課題之導(dǎo)引，以致易于脫離原本位居于中國(guó)哲學(xué)系統(tǒng)中之附屬位置”，主要在于：“氣”、“性”二字，就其中國(guó)哲學(xué)之觀(guān)念起源論，乃出于不同之思惟取徑。以“人”而言，“氣”乃于“身”起見(jiàn)；“性”乃于“心”起見(jiàn)。于“身”起見(jiàn)，推而可追溯“物變”之大通，莫非“氣”；于“心”起見(jiàn)，則凡“心”之所能然，皆根源于其所以能然。故以“心”而言，“能然”為體，“所然”為用；以“性”而言，“性”為“心”之所以能然，“所以能然”為“體”，而“能然”為“用”。由此建構(gòu)“心”、“性”之“體”“用”義?！靶浴弊种案拍钗浑A”高于“氣”。因此如因古人強(qiáng)調(diào)“性不離于氣”，因而遂指“性即氣之所能然”，極易演成一種近代形態(tài)之“物質(zhì)主義”（materialism）。此種“物質(zhì)主義”，必將止能以“能然”釋“心”，而無(wú)法以“所以能然”說(shuō)“性”；由是傳統(tǒng)之“心體”觀(guān)，勢(shì)必將實(shí)質(zhì)轉(zhuǎn)化成為“心理學(xué)”義之“功能”觀(guān)與“人格”觀(guān)。

然如于另一種發(fā)展，雖將“性”字之位階平行于“氣”，卻仿“道體”之生生，亦說(shuō)“性”、“氣”二者乃始終不二，則可能出現(xiàn)新意。

因而若就儒學(xué)所面對(duì)之第二項(xiàng)難題，有關(guān)“認(rèn)識(shí)論”之建設(shè)言，如欲維持一“心體”之概念，將“心體”說(shuō)明為“智體”；其事必牽涉及于“氣化論”中應(yīng)如何看待“氣”、“性”二者之關(guān)系問(wèn)題。必“氣”與“性”之關(guān)系闡明，而后“心體”之說(shuō)得以確立。大體而言，論者所可采取之策略，約有數(shù)型：

策略之第一類(lèi)，在于以“動(dòng)中之靜”說(shuō)明“性體”之靜態(tài)性；以是維系“性”、“氣”之不二。蓋所謂“性體之靜態(tài)性”，本指“性”之體，于“形上”義不動(dòng)。然若于氣化之論，已承認(rèn)“演化”，則此“性體”之概念，亦必遭限縮；“性體”之外不得說(shuō)有“理體”，亦不得以“性體”為“理體”。熊十力早年所主“性體”為萬(wàn)化所依恃，而化理之妙，則因本心而呈露，即是將“性體”、“功能”、“化理”、“心識(shí)”區(qū)分層次。“性體”于此，說(shuō)有極大之“生動(dòng)”之能，足以使“化”生生而不息。而此“無(wú)生而生之真機(jī)”，雖動(dòng)而靜，雖靜是動(dòng)，故云“寂靜之中，即是生機(jī)流行；生機(jī)流行，畢竟寂靜”。熊氏早期之見(jiàn)，即以此為儒家獨(dú)有之論，自謂近于印度空宗，而非空宗所能深識(shí)。然“性體”既有“無(wú)生而生之真機(jī)”，使“化”生生不息，則新以變舊，亦唯依性動(dòng)而日新而已，何以有“化理之妙”？于是熊氏又有“循環(huán)”與“進(jìn)化”交參互涵之說(shuō)。其論略謂：“化之中有循環(huán)，故萬(wàn)象雖瞬息頓變，而非無(wú)常軌；循環(huán)之中有進(jìn)化，故萬(wàn)象雖有往復(fù)而仍自不守故常?！币源送瓿善淝捌谥到y(tǒng)。

此一策略類(lèi)型，其與佛學(xué)之關(guān)系，在于：指“性”之體，于“形上”義為“不動(dòng)”，本為宋人如朱子，參取佛學(xué)義而有，故朱子釋“理”為“天之體”，“命”即“理之用”。今熊氏之說(shuō)，不說(shuō)有“理體”，而約限“性體”之義，以之為“無(wú)生而生之真機(jī)”。此一論法，雖非于“染”說(shuō)“凈”，然彼以“動(dòng)中之靜”說(shuō)明“性體”之靜態(tài)性，仍未全脫釋氏之影響；否則不須謂“近于印度空宗”。“性體”之外，熊氏論中亦舉“本心”之說(shuō)，意謂“化理之妙，因本心而呈露”。此一詮法，雖粗見(jiàn)若似陽(yáng)明“即心即理”之說(shuō)，然以“本心”為“性智”，本是陽(yáng)明近于釋氏之處，熊氏此一部分，受其師歐陽(yáng)竟無(wú)“涅槃為體，般若為用”說(shuō)之影響，而上合之于陽(yáng)明，固亦是理有所近。至于熊氏因此而謂“道家之道心，佛氏之法性心，乃至王陽(yáng)明之良知，皆本心之異名”，則不免因有所近而遂混同。

策略之第二類(lèi)，則是放棄宋以來(lái)理學(xué)所共同主張之“純一”之“本體”觀(guān)；而將佛學(xué)義之“種子”，變化后納入其“性能”之說(shuō)中。為其說(shuō)者，為后期之熊十力。其說(shuō)以“種子”含藏復(fù)雜性，其實(shí)即是約“種子”之“可熏習(xí)”，作為其“功能”之變化。特于佛法義中，“熏習(xí)”乃因“用”有，故為凈體所無(wú)，而其積染可去；從而為“虛空”之論。熊氏則變“可熏習(xí)”者，為“含藏之性能”，其始在于“乾元”、“坤元”之本有，后則流衍而生萬(wàn)端。故依此義，說(shuō)“化”為種子含藏之復(fù)雜性，隨其新生之芽、根、干、果，相與俱轉(zhuǎn)以成十力云：“世俗或以為芽生，而種子不存。此乃大謬。芽之始生也，資取于種子，以成其始。當(dāng)此際也，種子變?yōu)樾?，皆屬“?shí)有”；熊氏蓋以此，區(qū)別己說(shuō)于釋氏之論。

然如必欲依此更義，則以“化”而言，其始則由乾、坤之流衍，變化而成；一俟萬(wàn)物既成，則是萬(wàn)物已將“一元”與其所含藏之乾、坤二性，資取得來(lái)，成就自性。所謂“至善”，亦不過(guò)含養(yǎng)與發(fā)展其本有之元，不墜于小體，而能達(dá)至其最高之祈向而已；即所謂“境地”。至于“性智”之完整義，則已不復(fù)提及。其論中實(shí)已承認(rèn)：知識(shí)設(shè)立之基礎(chǔ)，本即有“內(nèi)”、“外”之不同根源，各有其真確性。凡涉及在物之理，必取用客觀(guān)“征驗(yàn)”之方法以獲得之；此類(lèi)知識(shí)，與綜觀(guān)宇宙之大全、洞徹萬(wàn)物之源底之為智慧，非屬一事。人之“智用”，并無(wú)何一體之“證會(huì)”。凡其前期說(shuō)中，所涉及之“證量”之觀(guān)念，最終實(shí)已自“知識(shí)”之領(lǐng)域退出。而其早年所曾有之對(duì)于西方“知識(shí)”觀(guān)點(diǎn)之批判，亦從而銷(xiāo)解。

熊氏以一人而先后為此異說(shuō)，顯示儒家哲學(xué)面對(duì)新時(shí)代之挑戰(zhàn)，“存有學(xué)”與“認(rèn)識(shí)論”各有其建設(shè)之困難；無(wú)論偏向“程朱”或“陸王”，皆無(wú)法直接以其原本之形態(tài)，滿(mǎn)足需求。以是而有參取佛義之處。然于同一時(shí)期，為“新佛學(xué)”者，亦有相類(lèi)之難處。

蓋如欲先鞏固“認(rèn)識(shí)論”之立場(chǎng)，維持“性智”之說(shuō)，以此提高“東方哲學(xué)”之地位，如熊氏之第一論，則以靜態(tài)之“性體”說(shuō)，如何滿(mǎn)足真正之“演化”觀(guān)？必生質(zhì)疑。如欲先鞏固“存有學(xué)”之立場(chǎng)，為“宇宙構(gòu)成論”中所描摹之“演化”現(xiàn)象，設(shè)置理論，如熊氏之第二論，則萬(wàn)物之將“一元”與其所含藏之“乾”、“坤”二性，資取得來(lái)，成就己性，“人性”亦不過(guò)為“物性”中之“較優(yōu)”者，如何能于“智性”之“所可能”中，確認(rèn)“至善”之標(biāo)準(zhǔn)？亦必生問(wèn)題。二者皆難。

雖則如此，對(duì)于“新佛學(xué)”之締建者而言，由于“性智”之說(shuō)，事關(guān)信仰，乃無(wú)可放棄；故對(duì)于所謂西方現(xiàn)代科學(xué)中，所建構(gòu)之關(guān)于“天文”、“物理”，與“生物演化理論”等等論述，立論者亦止求其說(shuō)與科學(xué)，非“絕對(duì)之不兼容”而即可，不必真正符合。歐陽(yáng)竟無(wú)之迅速成就其“佛學(xué)”之地位者，以此。然接踵而來(lái)之難題，則非“哲學(xué)面”之“適應(yīng)新說(shuō)”之難，而在“宗教面”之“符合舊義”之難。以下自此一端，續(xù)說(shuō)之。

四、中國(guó)現(xiàn)代“新佛學(xué)”發(fā)展之難題與其所抉擇之路向

歐陽(yáng)竟無(wú)之于“哲學(xué)面”適應(yīng)新說(shuō)，此但細(xì)審其論而可知；歐陽(yáng)竟無(wú)初亦不以此自辭。其所謂“君子有究竟之學(xué)”、“君子有為人之學(xué)”，即是一欲以“居士佛學(xué)”變“傳統(tǒng)教界佛學(xué)”之表態(tài)。然未幾而“教界佛學(xué)”亦頗有變之者。其中最重要之二人，為太虛與印順。

太虛與歐陽(yáng)竟無(wú)立說(shuō)之差異，在于不說(shuō)有“二重之體用”，而系直接將“物質(zhì)之演化”與“精神之演化”于同一“動(dòng)態(tài)之變化”中釋之；另方面，則是將“人”以及“人之可能”作為“演化”之終極目標(biāo)，并以此目標(biāo)，回溯于其歷程中，所牽涉于“動(dòng)能”與“暫立形式”之復(fù)雜。于其論說(shuō)中，凡屬“進(jìn)化”途徑之上升，與下降，乃至“回轉(zhuǎn)”，皆系以最終目標(biāo)之“可能”作為標(biāo)準(zhǔn)。此種“演化”之觀(guān)點(diǎn)，不僅視“宇宙萬(wàn)化”為實(shí)有，且在其論述中，“物質(zhì)性之演化”與“精神性之演化”，于原理中，亦并不判別為二。此種論述之方式，實(shí)較之歐陽(yáng)竟無(wú)，更近于“俗世性”之哲學(xué)。

蓋歐陽(yáng)竟無(wú)之提出“二重體用”之說(shuō)，乃立基于彼所謂“佛知見(jiàn)”，而非“世俗知見(jiàn)”。亦即：何以知世間真相？乃因佛之證得，而非由“知識(shí)”推得。故常人之登地，入如來(lái)家族，乃惑業(yè)凈除后所成就，非由“人性”進(jìn)化而得。至于“二重體用”之說(shuō)，本亦佛法義中所有，并非竟無(wú)所獨(dú)創(chuàng)；特于竟無(wú)說(shuō)中，有其特殊之配合，故顯現(xiàn)新意。

推究竟無(wú)之所以欲以“君子究竟之學(xué)”、“為人之學(xué)”唱為新說(shuō)，雖是欲以“哲學(xué)”為藉徑，然彼之不遵舊軌，猶有其慎重之處；而其所成就，亦是當(dāng)時(shí)中日學(xué)者同一取徑者所不及。特就宗教而言，修行根本，仍在“如法”、“相應(yīng)”，若不論“皈依”之義，而止以“君子究竟之學(xué)”、“為人之學(xué)”為導(dǎo)引，則終止將為俗世義之“義理修行”而止。此其說(shuō)所以于佛門(mén)，不無(wú)可慮。然終究彼說(shuō)之與佛學(xué)本旨，猶未相遠(yuǎn)。

至于太虛，則空所依傍，但據(jù)“時(shí)論”與“己意”立說(shuō)，其所標(biāo)示之“人生佛教”，事實(shí)上已主宇宙一切存在，胥是心、物不離，一切盡是眾緣所生，由于因緣和合關(guān)系相續(xù)，流行而為一切存在之事物；“佛”則僅是人類(lèi)生活向上進(jìn)步之圣賢，故亦不脫離世間一切“因果法則”及“物質(zhì)環(huán)境”。其立說(shuō)，雖名為“宗教”，其實(shí)已無(wú)“宗教”之成分；緇門(mén)而如此，誠(chéng)可謂古今一大變矣。

而于約略同時(shí)，則有受日本新式“佛教史研究”影響之印順，亦在緇門(mén)之內(nèi)，亦講“人間”義之佛教，不守傳統(tǒng)之說(shuō)。其基本觀(guān)點(diǎn)，蓋不僅視“佛教”為一種哲學(xué)，且系認(rèn)乃出于一種“歷史發(fā)展”之結(jié)果；故研究“佛教史”，不僅當(dāng)于分支中，各別歸納其系統(tǒng)，且當(dāng)以“思想史”之脈絡(luò)，加以一種“史”之連系與說(shuō)明。而論述之基礎(chǔ)，則應(yīng)在“佛典文獻(xiàn)”之解讀、考論，與“系統(tǒng)哲學(xué)”之分析。至于佛教論義中所涉及之“宗教神跡”部分，印順則主張當(dāng)以“比較神話(huà)學(xué)”、“神話(huà)史學(xué)”與“人類(lèi)學(xué)”之觀(guān)點(diǎn)分析之。

然如依此論說(shuō)，則所謂“佛”之于印度，亦不過(guò)如“孔子”之于中國(guó)；“佛學(xué)”之于印度及所傳衍之地，亦不過(guò)如“儒學(xué)”之于中國(guó)及所傳衍之地；“佛教”之于印度，及所傳衍之地，亦不過(guò)如“儒教”之于中國(guó)及所傳衍之地。“儒學(xué)”之發(fā)展，有傳承、有分歧、有演進(jìn)；“佛學(xué)”之發(fā)展，亦如是。若然，則“儒學(xué)”有“可議”則當(dāng)議之，“佛學(xué)”亦何莫而非是？印順之論“西方彌陀信仰”，不唯臆測(cè)其乃出于遠(yuǎn)古“太陽(yáng)神崇拜”之轉(zhuǎn)化，且相對(duì)于此，主張今人應(yīng)另行看重東方藥師佛之琉璃光凈土，以為平衡；即是依于此一態(tài)度，而為之說(shuō)。

綜上所述，可見(jiàn)：對(duì)于“儒學(xué)”而言，如何建構(gòu)一不與當(dāng)時(shí)“天文”、“物理”，與“生物演化理論”之“科學(xué)認(rèn)知”明顯沖突之“宇宙構(gòu)成論”，并為一種“存有學(xué)”之討論；與大致維持其原本于理學(xué)中所達(dá)至之“性智”觀(guān)，以之建構(gòu)能包容西學(xué)之認(rèn)識(shí)論；二者乃同等重要之事。而其所以援借佛學(xué)中之概念因素，以為新的支撐，亦是延續(xù)宋以來(lái)之舊軌。其困難點(diǎn)，若以熊十力一人先后之更易其說(shuō)分析，在于：若以“性智”觀(guān)之維系而言，“陸王”勝于“程朱”，因程朱雖有“格物”之說(shuō)可以涵括物理，然朱子于物性之理、人文之理與貫通之理，并無(wú)“認(rèn)識(shí)論”上之區(qū)隔；因而其主張“性智”之部分，若持與近代西方之“知識(shí)”觀(guān)相對(duì)比，反凸顯其不足。陸王專(zhuān)論“性智”，雖于西方所謂“知識(shí)”之部分，更若無(wú)涉；然正因無(wú)涉，故可以“區(qū)隔”之方式，加之畫(huà)分。歐陽(yáng)竟無(wú)之“二重體用”之說(shuō)，以及“涅槃是體，般若是用”之論，正可作為獲得啟示之來(lái)源。熊十力早期于“認(rèn)識(shí)論”方面之立場(chǎng)，后得其弟子牟宗三之延續(xù)與發(fā)揮，而有“原善”之論，即是沿此途轍而有之申義。

然以歐陽(yáng)竟無(wú)而言，其“二重體用”之說(shuō)，與“涅槃是體，般若是用”之論，本是相互表里；若取其說(shuō)以論“唯識(shí)”，則雖有“抉擇”之智慧，其所云“事理”，不即是“實(shí)理”，亦無(wú)法于其說(shuō)中開(kāi)出西方所云“知識(shí)”之方法。以是熊氏不得不破其“二重”之說(shuō)，以立其所謂“新唯識(shí)”之論。然“二重”之說(shuō)，如不堅(jiān)守，則“涅槃是體，般若是用”之說(shuō)，將成孤翼；論說(shuō)之主旨，勢(shì)必返還宋明儒“實(shí)體圓滿(mǎn)”之義。此則難于契合“演化”之原理。故熊氏本人于其晚年，遂因努力契合“演化”之義，而不得不落入類(lèi)如柏格森（Henri-Louis Bergson,1859—1941）之取徑；放棄“最終實(shí)體”之“純一性”概念。而彼后期之于“認(rèn)識(shí)論”，于涉及如何區(qū)格“形上學(xué)智能”與“知識(shí)理性”之種種論說(shuō)，亦終與西方常見(jiàn)之哲學(xué)理論，無(wú)大分別。

至于“新佛學(xué)”一面，其實(shí)若就佛學(xué)之“哲學(xué)化”一事言，亦唯歐陽(yáng)竟無(wú)能成其說(shuō)；其他皆支絀。其深遠(yuǎn)之影響，亦在于是。然“哲學(xué)化”后之佛學(xué)，是否尚能維持其為一“宗教”義之“佛教”？或僅是成其為一種“君子之學(xué)”？則必仍是問(wèn)題。

至于以“俗世性哲學(xué)”之概念與思想史之方法，詮釋所謂“佛教史”，則除表現(xiàn)經(jīng)特殊詮解后之“哲學(xué)系統(tǒng)”之意義外，其作為真正屬于宗教式之“法門(mén)修行”之意義何在？“戒律”與“僧制”維持之必要性何在？皆將同受沖擊而動(dòng)搖。故于此種“佛教史詮釋”流行之際，教界亦有如上述虛云老和尚，乃至同時(shí)提倡“念佛”之印光大師之堅(jiān)持，務(wù)期使佛教不為時(shí)代浪潮所席卷。

五、中國(guó)現(xiàn)代“哲學(xué)發(fā)展難題”可有之解決之途

以上所述，為中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)與宗教發(fā)展，所同時(shí)面對(duì)之立論需求。就宗教而言，其最終之難題，在于必須面對(duì)作為“信仰者”之抉擇，而不必然需持續(xù)感受此一來(lái)自“俗世性哲學(xué)”與“現(xiàn)代知識(shí)”之壓力；且就二十一世紀(jì)之新局而言，由于物理學(xué)與天文學(xué)之進(jìn)展，單純以“質(zhì)能守衡定理”、“宇宙構(gòu)成理論”與“生物演化論”，即造成一切宗教與“觀(guān)念論”哲學(xué)之重大沖擊，從而不得不令彼等改弦易轍之狀況，已不復(fù)存在；甚至民初所視為確然無(wú)誤之“社會(huì)演化”觀(guān)，亦早為其它理論或?qū)W科研究所取代。故宗教重新取得“神學(xué)理論”或“非俗世性哲學(xué)”之發(fā)展空間，乃至“宗教”與“哲學(xué)”重新展開(kāi)對(duì)話(huà)，皆非不可能之事。佛教日后之發(fā)展，關(guān)鍵已非“佛學(xué)之哲學(xué)適應(yīng)”，而系須將導(dǎo)引之法脈，重新返還教界中高僧之傳續(xù)。

至于“哲學(xué)”一面，中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)所面對(duì)之難題，實(shí)本已潛藏于中國(guó)“近代哲學(xué)”（modern philosophy）之初期；且此潛藏之脈絡(luò)中，有極重要之進(jìn)展，其所得，尚非今人所熟知之乾隆時(shí)期之戴東原與章實(shí)齋，而系清初之王夫之船山與方以智藥地。惜船山、藥地之書(shū)，大多未適時(shí)刊行，故未生影響。

船山著作之獲大量刊行，已在洪楊之亂后；而藥地之《東西均》，則更遲至二十世紀(jì)之六十年代，始經(jīng)學(xué)者整理出版。且因二人之書(shū)，皆深?yuàn)W難解，故直至二十世紀(jì)末，亦尚無(wú)可憑信之詮釋輪廓浮現(xiàn)。然船山、藥地之論，實(shí)有非可等閑視之者。余前著《論方以智王船山二人思想之對(duì)比性與其所展顯之時(shí)代意義》一文，及總合新、舊作而成之《王船山學(xué)術(shù)思想總綱與其道器論之發(fā)展》之上、下編，即是針對(duì)船山，以及藥地，二人之學(xué)“整體發(fā)展”之理論架構(gòu)，及其先后思想之轉(zhuǎn)變，而為詳盡之討論。以下分別概敘其要：

大體而言，依“一般性哲學(xué)”之建構(gòu)論，船山之說(shuō)，可視為乃“程朱系統(tǒng)”之改進(jìn)形態(tài)；藥地之說(shuō)，為“陸王系統(tǒng)”之改進(jìn)形態(tài)。而二人之學(xué)，皆非“理學(xué)”之概念所可籠絡(luò)。此其同。然由于藥地尚有“非一般性哲學(xué)”之一面，故彼之“形而上學(xué)”為二重；其究竟之義，代表“哲學(xué)”與“宗教”間之融合。此點(diǎn)則與船山不并軌。

“程朱系統(tǒng)”之有待改進(jìn)，在于其作為“中古形態(tài)”之哲學(xué)系統(tǒng)，進(jìn)入“近代”議題時(shí)之適應(yīng)。亦即：就程朱系統(tǒng)本身而言，發(fā)展至朱子，已完成其系統(tǒng)之嚴(yán)密性；并無(wú)缺失，需于補(bǔ)足或易正。凡對(duì)于其“理先氣后”說(shuō)之質(zhì)疑，皆屬論者對(duì)于“宇宙構(gòu)成論”與“存有學(xué)”論域之分野，未能明了；或?qū)τ谥熳又绾瓮瓿梢环N“靜態(tài)之形而上學(xué)”，難于掌握之故。然由于陽(yáng)明對(duì)于象山之補(bǔ)充與調(diào)整，于其間，產(chǎn)生一種屬于中國(guó)哲學(xué)之“近代形態(tài)”，將原本屬于“儒學(xué)義理”之“工夫論”爭(zhēng)議，導(dǎo)引為“形而上學(xué)系統(tǒng)”之對(duì)峙；從而使朱子之系統(tǒng)原型，進(jìn)入“近代”時(shí)，可因“議題之增添”，開(kāi)啟不同之理論向度。船山處于陽(yáng)明學(xué)流衍之時(shí)代，深斥王學(xué)，卻亦受其理論形態(tài)之影響，故彼之企圖以哲學(xué)方式，處理陽(yáng)明、朱子于認(rèn)識(shí)論之爭(zhēng)議時(shí)，將其間屬于“系統(tǒng)結(jié)構(gòu)”間之差異，逐步深化，并拓展其中“可能延伸”之理論范圍。朱子之系統(tǒng)原型，因此遂為船山改造成為一屬于“動(dòng)態(tài)主義”（dynamism）之新形態(tài)。此一屬于“動(dòng)態(tài)主義”之新形態(tài)，船山于主觀(guān)上，雖將之詮解為近于橫渠對(duì)于《易》學(xué)之發(fā)揮；實(shí)際卻屬一全新之結(jié)構(gòu)。其中最驚人之發(fā)展，即是將朱子之“理”“氣”論，由具有完整之“目的性”觀(guān)點(diǎn)之靜態(tài)論，改造成為具有“演化”觀(guān)點(diǎn)之動(dòng)態(tài)論。

船山身處之學(xué)術(shù)環(huán)境中，并未出現(xiàn)“物種演化”之科學(xué)議題，何以亦若有某種思想糾結(jié)，或傾向，導(dǎo)引船山走向?qū)儆凇坝钪鏄?gòu)成論”意義之“演化論”？其原因主要在于：朱子“理氣論”中所存在之“理”、“氣”分歧，非唯顯示“理”無(wú)動(dòng)靜、“氣”有動(dòng)靜之差異；且由于其論中，亦強(qiáng)調(diào)“氣”雖是“理”之所生，然既生出，則“理”管他不得。此種說(shuō)法，一方面可導(dǎo)引學(xué)者理解“偶然性變化”發(fā)生之所以然，同時(shí)經(jīng)由此，認(rèn)識(shí)及于人類(lèi)心理活動(dòng)中“情識(shí)”之多樣，乃至“自由意志”（freewill）或說(shuō)“自主”之存在，皆須本于此一“氣”之“可變異性”，以之作為“存在條件”之一；另方面，于其延伸之討論中，亦可為朱子所主“理無(wú)動(dòng)靜，而性則因與氣合而有動(dòng)靜”之立義，作出詮解。船山蓋即是利用朱子之論中，此種“理”、“氣”之分歧，作為其“氣化”理論中，增添屬于“偶然”（chance）之思想因素，并逐漸消減其論中屬于“目的性”之觀(guān)念成分之依據(jù)。

船山此一“目的性”思想成分之逐層削減，非唯使“理體”之概念因而解構(gòu)，亦使“道體”之觀(guān)念，由“靜態(tài)”轉(zhuǎn)為“動(dòng)態(tài)”。此動(dòng)態(tài)之道體觀(guān)，即是所謂“體以致用，用以備體”之論。由此而延伸，遂有其依“演化之序”所主張之“繼善”、“成性”之說(shuō)。凡船山日后所討論于“道”之是否有“調(diào)和”、“分劑”之功？“調(diào)和”、“分劑”之主持者為何？“調(diào)和”、“分劑”之條件為何？“調(diào)和”之與“分劑”是二、是一？皆是循此思惟而有。

而凡前所述，熊十力晚年之主一切“道”之“一元”中所含藏者，皆“發(fā)展”資取之因，即是受船山之影響而云然。其論中所謂“萬(wàn)物資取于乾元以成其始，資取于坤元以有其生。乾元、坤元，皆就一元之為萬(wàn)物所自有，而立此二名也”云云之說(shuō)，則更明顯乃得自船山“乾”、“坤”分說(shuō)之論所影響。特以熊氏而言，其說(shuō)陰、陽(yáng)，始終糾結(jié)于西方哲學(xué)“精神”、“物質(zhì)”之論，而未能將陰陽(yáng)于“性情”、“才質(zhì)”、“功效”之各自分別，以“大德敦化、小德川流以成化”之方式，歸結(jié)于“乾”、“坤”之并建；故不免流為“種子”之多元。此步一差，遂成“萬(wàn)物是資取于自身本有之內(nèi)在根源，以成其始、以有其生”之說(shuō)；而儒義所謂“仁”之完成，于其所釋?zhuān)瑒t終止能為一“最高之祈向”而已，無(wú)法于“形而上學(xué)”中奠立其基礎(chǔ)。

相較之下，船山于其最終之論中，由其前所已先完成之“宇宙構(gòu)成論”之新說(shuō)為基礎(chǔ)，推而為之一“合氣與神”之存有學(xué)。并由此二層，重新調(diào)整其認(rèn)識(shí)論之主張，由是完成其整體之形而上學(xué)結(jié)構(gòu)。此種以“宇宙構(gòu)成論”為“形而上學(xué)”基礎(chǔ)之哲學(xué)建構(gòu)方式，可謂與程朱、陸王皆所不同。故具有真正之重要性。

簡(jiǎn)要言之，船山論中關(guān)于“宇宙構(gòu)成論”部分，其所強(qiáng)調(diào)之點(diǎn)，在于：“陰”、“陽(yáng)”二者之充塞無(wú)間，乃判然各為一物，其性情、才質(zhì)、功效，皆不可強(qiáng)之使同。然陰、陽(yáng)合于“太和”而相容，為物不貳；凡陰、陽(yáng)之已自成乎其體性者，皆待感而后合以起用；非有陰、陽(yáng)之體，感無(wú)從生，非乘乎感以動(dòng)靜，則體中槁而不能起無(wú)窮之體。體生神，神復(fù)立體；以是成就萬(wàn)物之演化。

以上所述為船山。至于同時(shí)之藥地，則有不同。

藥地之論，蓋分二層：其屬于“可說(shuō)明”之部分，屬于“一般哲學(xué)”之形而上學(xué)；其基礎(chǔ)在于“智證”。亦即生生者，氣之幾也，有所以然者主之。既生以后，則所以者即在官骸一切中。于是乎六相同時(shí)，世相常住，皆不壞矣。以人有智，故可證事理之不二。然此證，不僅“有、無(wú)二無(wú)”，“無(wú)二”亦滅。故以“因”求“是”，以公因、反因?yàn)樯顜?，以秩序變化、寂歷同時(shí)為統(tǒng)御，皆有可知。一切科學(xué)、哲學(xué)皆可含括。然而猶非究竟。以知“知解”起處，用“知解”為儔侶，尤當(dāng)信“生”即“無(wú)生”，“學(xué)”即“無(wú)學(xué)”。然后盡兩間是大圓鏡智，盡兩間是閨閣中物。此“禪”與“理學(xué)”之合一。

另有一義，則是“以死燒生”。蓋生、死本情執(zhí)之幻，故“燒之則能盡，盡之則能空，空之則能舍，舍之則能出”；一旦至于心空一切空，則可以“入而無(wú)礙”矣。于是得“詩(shī)”、“禪”合一之旨；而莊生可為關(guān)鍵。

至于其屬于“不可說(shuō)明”之部分，則屬于“三教合一”之形而上學(xué)；其基礎(chǔ)在于“佛法義”。其精義有二：第一義，以讀書(shū)知見(jiàn)助阿賴(lài)耶識(shí)，一提心宗，而百家之理皆歸于一。第二義，通古今毀壞而可言習(xí)氣生成，毀壞之時(shí)“習(xí)氣之種”原伏，及第二古今開(kāi)辟時(shí)，此“種”復(fù)發(fā)。故混沌之先，先有圖書(shū)象數(shù)。

此所敘藥地之論，由其“不可說(shuō)明”之第一層，可以結(jié)合“佛學(xué)”與“陸王”；由其“可說(shuō)明”之第二層，可以結(jié)合“佛學(xué)”與“程朱”。有此二級(jí)。

總合上論，船山之將中國(guó)哲學(xué)常用之“本體”概念，分別運(yùn)用之于“存有學(xué)”、“宇宙構(gòu)成論”與“心性論”，從而構(gòu)筑出一多層次之理論系統(tǒng)；且將整體論述之最終基礎(chǔ)，建立于“體、神相生”之“宇宙構(gòu)成論之動(dòng)態(tài)主義”（cosmologicaldynamism）之上。其意義，較偏向于以明確之動(dòng)態(tài)之“宇宙構(gòu)成論”，作為建構(gòu)其“存有學(xué)”之基礎(chǔ)；并由此完成其整體之“形而上學(xué)”。其價(jià)值，較偏向于“宇宙構(gòu)成論”方面。而藥地，則是以“智證”作為“形而上學(xué)”建構(gòu)之立足點(diǎn)，一切名言思惟之作用，依其說(shuō)，皆須于“自證”之意義上達(dá)成；故有其會(huì)通《易》、禪與莊學(xué)之論。其價(jià)值，則較偏向于“認(rèn)識(shí)論”方面。

至于與“社會(huì)思想”相關(guān)之方面，船山之“歷史形勢(shì)論”，與其于倫理學(xué)中，所建構(gòu)之“仁、義相資以為亨、利”之說(shuō)法，若持續(xù)加以發(fā)揮，皆具有足以啟示中國(guó)未來(lái)“人文學(xué)術(shù)”發(fā)展方向之價(jià)值。而藥地之哲學(xué)，則使歷來(lái)存在于儒、釋、道三教間之對(duì)話(huà)，可更增添進(jìn)西方之哲學(xué)、科學(xué)與宗教，從而產(chǎn)生一種“單一論者”所無(wú)法想象之論域空間；亦值得關(guān)注。

總之，中國(guó)于經(jīng)歷民初以來(lái)近百年之“現(xiàn)代化”初步階段后，無(wú)論于社會(huì)體質(zhì)、思想方式與國(guó)家建構(gòu)形式上，皆有翻天覆地之變化；此點(diǎn)不僅迫使中國(guó)必須深切思考“整體文明發(fā)展”之問(wèn)題，亦使中國(guó)存在“將各式不同之文化資源，加以統(tǒng)整與消化”之契機(jī)。而現(xiàn)代之儒、釋交涉，即是于此一歷程之“前期”中發(fā)生。對(duì)于中國(guó)而言，其所開(kāi)啟之豐富與多元之思惟，雖不必皆于當(dāng)時(shí)，即足以協(xié)助國(guó)人清楚認(rèn)識(shí)其自身之歷史走向；然而其中，亦有極深刻之脈絡(luò)，埋藏“中國(guó)文明思惟”之潛能，有待新一代之思想家，予以抉發(fā)。在吾人將目光投向未來(lái)之同時(shí)，“過(guò)去”其實(shí)并未真正成為“過(guò)去”。

The Dialogue and Interchange of Ideas of Confucianism and Mahayana Buddhism in Modern China

Dai Jingxian（Tai,Ching-hsien）

As we look back into the history,in most of the cases,philosophy and religion were often classified into different categories and were thought to have built upon disparate bases.Yet in modern China,Confucianism and Mahayana Buddhism they both have been encountered similar theoretical challenges.These challenges not only have impelled them to dialogue with each other in a serious way,but also forced them to adopt some parts of each other’s theory so as to fulfill their own needs. These challenges mainly came from three parts of the Western learning,namely astrology,modern physics and biological evolutionism.And the urgent missions for them at that time were to reconstruct their metaphysical foundations which hopefully could match up with the new findings of those scientific fields.The aim of this article was set to disclose the passage of the discussions between the two parties,and to estimate their value from a more recent philosophical perspective.

Chinese Scholarship in the 20century;Modern Chinese Intellectual History;Modern Confucianism;Modern Chinese Philosophy;New Confucianism;Buddhism in Modern China

責(zé)任編輯：于亭

戴景賢，字嘉佑，祖籍安徽合肥，一九五一年出生于臺(tái)北市。自高中時(shí)代起，即師事國(guó)學(xué)大師、著名史學(xué)家錢(qián)穆，前后逾二十載。一九八二年畢業(yè)于臺(tái)灣大學(xué)中國(guó)文學(xué)研究所博士班，獲文學(xué)博士學(xué)位。自同年起，任教于高雄中山大學(xué)中國(guó)文學(xué)系迄今，并曾擔(dān)任該系教授兼主任。耶魯大學(xué)東亞語(yǔ)文系、中央研究院中國(guó)文哲研究所、香港中文大學(xué)訪(fǎng)問(wèn)學(xué)者?，F(xiàn)任臺(tái)灣高雄中山大學(xué)特聘教授。研究領(lǐng)域涵括學(xué)術(shù)史、思想史、美學(xué)、文學(xué)批評(píng)與中西思想比較。曾獲中山大學(xué)研究杰出獎(jiǎng)、杰出教學(xué)獎(jiǎng)，并經(jīng)遴選為該校傳授教師（mentor）。此外亦獲頒“教育部師鐸獎(jiǎng)”、“國(guó)家科學(xué)委員會(huì)杰出研究獎(jiǎng)”，及多次“特殊優(yōu)秀人才”獎(jiǎng)勵(lì)。眾多著作，編輯為《程學(xué)閣著作集》，將陸續(xù)由香港中文大學(xué)出版社出版。目前已刊行《明清學(xué)術(shù)思想史論集》上下編、《王船山學(xué)術(shù)思想總綱與其道器論之發(fā)展》上下編，共四冊(cè)。今年將出版《錢(qián)賓四先生與現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)》、《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想史論集》，共二冊(cè)。

此一中國(guó)現(xiàn)代“哲學(xué)”與“宗教”所必須同時(shí)面對(duì)之立論需求與壓力，簡(jiǎn)要言之，即是來(lái)自西學(xué)之“知識(shí)”與“知識(shí)觀(guān)”之沖擊。其主要之項(xiàng)目有三：一為天文學(xué)，一為現(xiàn)代物理學(xué)，一為生物之演化論；三者皆有“實(shí)證”之基礎(chǔ)。至于同時(shí)亦于中國(guó)產(chǎn)生巨大影響之“社會(huì)演化論”，則由于非建立于科學(xué)之實(shí)證，其沖擊屬于“歷史觀(guān)”，性質(zhì)不同。

本文之撰作取徑，基本上，乃是延續(xù)作者有關(guān)中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)思惟中之“演化論議題”與“認(rèn)識(shí)論議題”之研究，進(jìn)一步分就中國(guó)現(xiàn)代之“哲學(xué)建構(gòu)”與“宗教思惟之發(fā)展”，論述其間所存在之“儒、釋交涉”。其要旨，區(qū)分為五。前四項(xiàng)為：一、中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)建構(gòu)與宗教思惟發(fā)展之需求；二、中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)建構(gòu)與宗教思惟發(fā)展中“價(jià)值觀(guān)”之改變；三、作為中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)支撐點(diǎn)所重構(gòu)之“氣論”及其所延伸之問(wèn)題；四、中國(guó)現(xiàn)代“新佛學(xué)”發(fā)展之難題與其所抉擇之路向。至于第五項(xiàng)，則是作者以自身之觀(guān)點(diǎn)，說(shuō)明中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展難題所可有之解決之途。