“學(xué)”作為道德生活何以可能

楊永利

[摘要]《中庸》作為《論語(yǔ)》“學(xué)”論，是對(duì)《論語(yǔ)》之“學(xué)”作為一種可能的道德生活的合法性做哲學(xué)證明。本文通過(guò)對(duì)孔子一以貫之“為學(xué)之道”是“仁且智”的中庸之道的討論，對(duì)《中席》“學(xué)”-“德”-“道”、“道”-“德”“學(xué)”的天人雙向回環(huán)路徑的構(gòu)建，對(duì)中庸之道“不可能”與“不可離”的悖論的分析，開啟了“學(xué)”作為道德生活何以可能的論題。在《中庸》中，構(gòu)建了“天”-“性”-“道”-“教（學(xué)）”的整體“為學(xué)”境域，為“學(xué)”作為一種道德生活何以可能奠定了本體論的基礎(chǔ)，并對(duì)《中庸》中的不同類人對(duì)中庸之道的不可能的可能性分析，論證了“學(xué)”作為道德生活的現(xiàn)實(shí)可能性。

[關(guān)鍵詞]“學(xué)”道德生活 《中庸》 《論語(yǔ)》

[中圖分類號(hào)]B82-02 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007-1539（2014）01-0114-08

追問(wèn)《論語(yǔ)》之“學(xué)”作為一種道德生活何以可能，其實(shí)是為《論語(yǔ)》之“學(xué)”作為道德生活的合法性作哲學(xué)的證明，是對(duì)其基礎(chǔ)的追問(wèn)。這項(xiàng)工作是由子思所作的《中庸》來(lái)完成的。同《大學(xué)》一樣，《中庸》作為論語(yǔ)“學(xué)”論，也是論“學(xué)”，只是換了一套話語(yǔ)系統(tǒng)。把本體論的思辨納入倫理學(xué)中，為“學(xué)”奠定了形而上的基礎(chǔ)。中庸之道作為“學(xué)”的終極根據(jù)，在孔子那里已或隱或顯地顯現(xiàn)。《中庸》頗得夫子真義，是對(duì)人的存在之終極價(jià)值視閾的開啟與交融，使價(jià)值的極致潛移默化達(dá)到某種無(wú)意識(shí)的狀態(tài)，把人的現(xiàn)實(shí)生存與本體意識(shí)有機(jī)地、自然地、不著痕跡地貫通起來(lái)。同時(shí)《中庸》也是面對(duì)先秦時(shí)期社會(huì)動(dòng)蕩、戰(zhàn)亂頻發(fā)、禮崩樂(lè)壞、世道衰微的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，對(duì)“人的生活怎么才能好一點(diǎn)”的理性反思。

一、孔子“-于道”討論

“百工居肆以成其是，君子學(xué)以致其道?！保ā墩撜Z(yǔ)·子張》）孔子之“學(xué)”以“道”貫之?！吨芤住は缔o》說(shuō)：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，使得孔子的“道”自始就隱含著形而上的品格?？鬃幼哉J(rèn)“吾道一以貫之”，即“一”于“道”，以“聞道”、“志道”為根本的訴求，以“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（《論語(yǔ)·述而》）為“學(xué)”的主要綱領(lǐng)。但是何為“吾道”語(yǔ)焉不詳，為此成為后世學(xué)者爭(zhēng)論和研究的一個(gè)焦點(diǎn)。在《論語(yǔ)》中，曾子認(rèn)為，“夫子之道，忠恕而已矣”（《論語(yǔ)·里仁》）?！暗馈笔恰爸宜≈馈?，但沒(méi)有經(jīng)過(guò)孔子的確認(rèn)不具有權(quán)威性。芬格萊特認(rèn)為是“禮”，因?yàn)椤翱鬃铀坪趵硭?dāng)然地認(rèn)為存在著一種‘禮，并且，‘禮與一個(gè)更為廣大的宇宙之道相和諧……這個(gè)‘禮及其所植根于其中的宇宙之道是內(nèi)在一貫、全然自足的”；馮友蘭說(shuō)：“孔丘認(rèn)為‘禮是最高的道德品質(zhì)?！?；更多學(xué)者認(rèn)為“仁”是孔子倫理思想的核心，如牟宗三認(rèn)為“仁”是道德人格發(fā)展的最高境界；也有學(xué)者認(rèn)為應(yīng)從為學(xué)角度的“君子之道”、為政角度的“為政之道”來(lái)理解。這些觀點(diǎn)都是不確定的意見，因?yàn)槿魏我环N具體的德性都不可能成為孔子的“一以貫之”之“道”，即便是仁作為德之全體，也需要具體說(shuō)明，不能簡(jiǎn)單做定論。

孔子認(rèn)為“仁”作為人之為人的本質(zhì)，是人的本然的生命狀態(tài)?！吨杏埂逢U釋為“仁者人也”，用孟子的話表述為：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《孟子·盡心下》）對(duì)此朱子注的很高妙：“仁者，人之所以為人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，和于人之身而言之，乃所謂道者也?！奔词前讶酥疄槿说牡览砺鋵?shí)到人的身上，便是人之為人的當(dāng)行之道路。關(guān)鍵是如何把人之為人的理落實(shí)到人的身上？或者說(shuō)人和“仁”如何相即不離，互相成全？這不僅需要“仁”德，更需要理解和體悟人之為人之理的“智”德的輔助。子曰：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）人的自然生命中有著仁的端倪，但是在人生的實(shí)踐中有“智”德輔助，“仁”的端芽才能不斷地得到培育而成長(zhǎng)?？鬃右矘O為重視“智”，在《論語(yǔ)》中似乎總是以對(duì)比的方式展示“仁”與“智”的兩種生命形態(tài)：

子曰：“仁者安人，知者利仁?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）

子曰：“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山。知者動(dòng)，仁者靜。知者樂(lè)，仁者壽。”（《論語(yǔ)·雍也》）

子曰：“智者不惑，仁者不憂，勇者不懼”

（《論語(yǔ)·子罕》）

同時(shí)又在暗示“仁”與“智”兩德的不離不棄。對(duì)于“仁”、“智”兩德，“仁”作為心靈感情的綜合體，既是德性總體，也是德性之根本，為“智”德的價(jià)值導(dǎo)引。子曰：“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）“仁”德守不住，“智”德必失。但是“仁者安人，知者利仁”，仁作為道德德性，其培育和生長(zhǎng)離不開實(shí)踐理智的健全發(fā)展：德性心靈的和諧發(fā)展更需要“智”德的理解和體悟的輔助，因此不能拘于對(duì)德性字詞的疏解而被靜態(tài)化。以孔子為代表的儒家把生命看作活潑潑的存在，沒(méi)有固定的、靜態(tài)的標(biāo)準(zhǔn)，而是由生命伴隨著實(shí)踐理智的發(fā)展，在實(shí)踐生活中去體證人之為人的道理。這種“仁智”統(tǒng)一可謂是“仁”的極致，也稱為“圣”?？鬃幼鳛椤笆ァ钡默F(xiàn)實(shí)生命載體，內(nèi)心中正平和，彰顯在行為上可謂“動(dòng)容周旋無(wú)不中禮”，及達(dá)至“從心所欲不逾矩”的心靈自由境界。相應(yīng)地，這種人之為人道理的極致就是孔子的“仁且智”的中庸之道，中庸之道以追求中庸之德的生活得以彰顯?！爸杏怪疄榈?，其至矣乎！”（《論語(yǔ)·雍也》）孔子“一”以貫之之“道”毋寧說(shuō)是實(shí)踐心靈“仁且智”的中庸之道才更為自足、完滿，可以具體為“允執(zhí)厥中”的為政治國(guó)之道。

二、“學(xué)”-“德”-“道”與“道”-“德”-“學(xué)”

孔子實(shí)踐心靈的中庸之道并不是高遠(yuǎn)得人不可及，此“道”便是“學(xué)”作為生生不息的人生實(shí)踐的最高題材。孟子認(rèn)為：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！保ā睹献印るx婁下》）人與禽獸的區(qū)別是人能“學(xué)”，能存養(yǎng)本心，實(shí)踐人之為人的道理。以孔子為代表的儒家哲學(xué)認(rèn)為，人所經(jīng)歷的一生總體上被看作是自身值得過(guò)的有價(jià)值的生命過(guò)程。對(duì)人生必須作總體的理解，人的生活最終的目的是成己、成物、與天地為一體，在整體的生命活動(dòng)中追求人生的意義和價(jià)值?！墩撜Z(yǔ)》之“學(xué)”即是這樣一種積極的人生實(shí)踐活動(dòng)，在生命活動(dòng)中尋求作為人的完整的一生之“理”（“道”）：什么樣的生活是值得過(guò)的？生活如何過(guò)才能更好一些？同樣，這個(gè)道理是一以貫之的。對(duì)“道”的追求是人之為人的生活目的，但這種“道”只有在追求“德”的生活中、在做人做事中才能得以真實(shí)地呈現(xiàn)。只有在人的生命歷程中，通過(guò)生活經(jīng)驗(yàn)的積累和對(duì)生活理解的發(fā)展，在經(jīng)驗(yàn)的世界中通過(guò)對(duì)“道”的理解和體悟才能過(guò)一種德性的生活。

“學(xué)”作為一種追求“德”的實(shí)踐生活，是為了尋求作為人的完整一生的道理。在《論語(yǔ)》中，我們不會(huì)忽略子貢的傷感：“夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ā墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）但是孔子在“不言”中還是向人們預(yù)示了天人互動(dòng)的模式：“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉！”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）我們需在“四時(shí)行焉，百物生焉”中理解和體悟“不言之天”：首先，孔子認(rèn)為“天生德于予”，就是上天把德賦予“我”的身上，即人之為人的道德屬性是天命下貫的，使人自身獲得了德性生命的力量；其次，孔子的“下學(xué)而上達(dá)”是通過(guò)知天、順天、受天所命，完成人之為人的生命意義和價(jià)值的追求?？鬃油ㄟ^(guò)“踐仁知天”的方式，不自覺(jué)地為人預(yù)示了一條下學(xué)上達(dá)、天人會(huì)通的路徑。天人的會(huì)通不是空談天道信念，孔子主要關(guān)注的是要落實(shí)到倫常日用的生活中，通過(guò)對(duì)心靈的主宰，非禮勿聽、視、言、動(dòng)，貫徹到自己的言行實(shí)踐中。通過(guò)把握自己的言行來(lái)把握自己的生命；通過(guò)把握自己的生命來(lái)把握自己生活的全部，掌握自己的生活和生命的方向。因此，孔子罕言“性與天道”，并且“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，只是隱晦地向人們預(yù)示天人會(huì)通的路徑。《中庸》頗得夫子真義，開宗明義，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”（《中庸》第一章），提出了這個(gè)不證自明的命題，由天命下貫來(lái)論證道德的本體性。天之所命即是性，對(duì)于本體來(lái)說(shuō)，天人完全是合一的。天人合一是《中庸》的基本主題和哲學(xué)論證的基礎(chǔ)，用形上之思回答了子貢的“性與天道”的疑問(wèn)，使孔子的“性與天道”進(jìn)一步明確化。

《中庸》繼承了孔子“性與天道”的思想，更突出道德貫通的意義，明確標(biāo)舉天、道、性、命諸范疇，開啟了天人會(huì)通的雙向回環(huán)的路徑：首章說(shuō)道本源于天，需要君子體之，預(yù)示了“由天而人”的“道”一“德”一“學(xué)”的路徑；末章講君子體道合于天，呈現(xiàn)了“由人而天”的“學(xué)”-“德”-“道”路徑。知天（道）是“知”的最高題材，是知宇宙自然的普遍原理，且把這種普遍原理下貫到個(gè)體自我的心性之中即是人之為人的道理（性），知天也是知命、知性。天、性、命的原理對(duì)于“知”來(lái)說(shuō)是同一原理，《中庸》用由天而人、由人而天的下貫與上達(dá)的雙向路徑完成了對(duì)孔子的中庸之道的哲學(xué)證明，為“學(xué)”奠定了實(shí)踐心靈的形而上基礎(chǔ)。天命是天對(duì)人的規(guī)定性，天命下貫為人之性，循天地之性而行即謂“道”，“天道”自在自為，通過(guò)人為努力使主體自身的天賦之性由自在達(dá)于自覺(jué)，即是“教”?！敖獭庇薪袒?、教養(yǎng)之意，但首先是自我教化、教養(yǎng)，這里“教”和“學(xué)”是一個(gè)意思，即是“修道之謂學(xué)”?！吨杏埂返奶焓潜救坏拇嬖?，天命的下貫成為人之為人的規(guī)定性。天命被預(yù)設(shè)為一種善，且是至善，這種善并非獨(dú)立于個(gè)體人的存在，而是生命個(gè)體在人生實(shí)踐中不斷體證的終極存在和價(jià)值追求。由此人自身的生命力量的形上依據(jù)得到昭明確立。

三、道“不可能”與“不可離”的悖論

中庸之道是否可知、是否可行還要落實(shí)到人的實(shí)踐生活中得以確證。實(shí)際上，《中庸》清晰地顯示了中庸之道“不可離”與“不可能”的悖論：

道也者，不可須臾離也，可離非道也。（《中庸》第一章）

子曰：“道不遠(yuǎn)人，人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道?！保ā吨杏埂返谑拢?/p>

子曰：“中庸其至矣乎！民鮮能久矣。”（《中庸》第二章）

子曰：“道其不行矣夫！”（《中庸》第五章）

子曰：“天下國(guó)家可均也，爵祿可辭也，中庸不可能也?！保ā吨杏埂返诰耪拢?/p>

中庸之道的“不可能”是由于“不行”，朱子釋“不行”為：“由不明，故不行?！钡珜?duì)于道本身來(lái)說(shuō)，生生不息、或隱或顯地流行于天地之間，并不存在不行和不明的情況。可見中庸之道的“不可能”在人不在天?！吨杏埂穼?duì)中庸之道對(duì)于不同的人的“不可能”作了具體的分析。

仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之中庸也，小人而無(wú)忌憚也。（《中庸》第二章）此章只是明辨了君子小人的分別，實(shí)則隱含著一種生活方式的選擇。對(duì)于主動(dòng)選擇了“反中庸”生活方式的小人，必然是背離了中庸之道；而對(duì)于主動(dòng)選擇“學(xué)”這種道德生活的君子，中庸之道才對(duì)其真正地敞開。對(duì)于君子來(lái)說(shuō)，已經(jīng)志于道、志于“學(xué)”，才能開啟中庸之道的大門，能行走在通向中庸的道上，中庸之道才能有達(dá)至的可能性。在君子的生命中，中庸之道的可能性才成為可能。至此，中庸之道的闡釋可以轉(zhuǎn)化為君子之道的闡釋，中庸之道與君子之道得以化通。而小人卻背離了道，暗示著選擇非“學(xué)”的生活方式，志于非“道”，那種存在著巾庸之道的可能性就成為不可能。

君子通過(guò)“學(xué)”開啟了生命自身的最高實(shí)現(xiàn)的可能性，但是孔子說(shuō)：“中庸其至矣乎！民鮮能久矣?。ā吨杏埂返谌拢懊瘛笔怯袆e于“君子”和“小人”的一類人，這一般民眾既不中庸，也不反中庸。這不是不愿，而是不能，因?yàn)椤叭收咭娭^之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子道鮮矣”（《周易·系辭上》）。百姓在倫常日用的生活中對(duì)“道”的不知，從《孟子·盡心》篇對(duì)“民”的一般的規(guī)定可以更為清晰地看出：“行之而不著焉，習(xí)之而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也?！保ā睹献印けM心上》）生生不息的中庸之道流行于天地之間，以自身流行的方式落實(shí)到日常的習(xí)俗中?！懊窨墒褂芍?，不可使知之?！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》）民眾在熟悉的習(xí)俗中生活，只知行其然之事，卻不知所以然之理。只知行其事，而不知探究其為何行的道理。因此“不知”是“不覺(jué)”，對(duì)人自身的生命缺少理性的自覺(jué)，只是生活在習(xí)俗的慣性推動(dòng)中，始終不能從自發(fā)到自覺(jué)地保持著生命的向上的可能性。

但是對(duì)于志于“學(xué)”、志于“道”的君子而言，在德性人格上也不能整齊劃一。子曰：“道之不行也，我知之矣：知者過(guò)之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過(guò)之，不肖者不及也。”（《中庸》第四章）現(xiàn)實(shí)生活中，智、愚、賢與不孝的人對(duì)“道”的踐行和體悟是有差別的。王船山說(shuō)：“乃是有志于道之學(xué)者，高出于民之上者?！鞘锹敾郏奘菢阍?，‘賢是敏決，‘不肖是拘謹(jǐn)，‘偏則俱偏，而皆有可望道之質(zhì)?！背爸熳邮沁@樣注：“知者知之過(guò)，既以道為不足行；愚者不及知，又不知所以行：此道之所以常不行也。賢者行之過(guò)，既以道為不足知；不肖者不及行，又不求所以知：此道之所以常不明也。”智者、愚者、賢者、不肖者都是對(duì)于行的過(guò)與不及，走在中庸之道的君子也存在著時(shí)時(shí)會(huì)偏離中庸之道的可能性，預(yù)示著中庸之道可能性中的復(fù)雜性和矛盾性。

而索隱行怪者和遵道而行、半途而廢的君子也使得中庸的可能性成為不可能。子曰：“索隱行怪，后世有述焉，吾弗為之矣。君子遵道而行，半途而廢，吾弗能已矣。”（《中庸》第十一章）朱子釋“索隱行怪”者為“言深求隱僻之理，而過(guò)為詭異之行也”。王船山獨(dú)到而精辟的注釋：“‘索隱病在索字……行怪，病在怪字……索者，強(qiáng)相搜求之義……道之隱者，非無(wú)不在，如何遙空索去？形而上者隱也，形而下者顯也。才說(shuō)個(gè)形而上，早已有一個(gè)‘形為可按之跡?？芍盖笾髅瓦@上面窮將去，雖深求而亦無(wú)不可。唯一概丟抹下這形，籠統(tǒng)向那沒(méi)有邊際處去搜索……方是索隱。”可見，“索隱行怪”者是勇于知，勇于行，并且求道之心切的人。立意對(duì)“道”和“理”深求并不足為怪，只是不知率性之本然，脫離了形而下的倫常日用的生活世界，只管向著虛靈的形而上的訴求毋寧如是佛氏之道的只求超脫塵世的涅槃世界。相應(yīng)地，對(duì)“遵道而行，半途而廢”的君子來(lái)說(shuō)，由于“智”德發(fā)達(dá)而能擇乎于善卻力有不足，行之不逮而半途而廢。一個(gè)人可能能保持真實(shí)的理智判斷但卻缺乏實(shí)踐工夫的內(nèi)在力量而沒(méi)有付諸行。亞里士多德稱如此的“知行不一”為“不能自制”。這種由于力不足致使知行的分離，其真正的原因在經(jīng)典的互文中可以得到揭示?？鬃釉凇墩撜Z(yǔ)·雍也》中早有分析，冉求曰：“非不說(shuō)子之道，力不足也?！弊釉唬骸傲Σ蛔阏?，中道而廢。今女畫?！笨鬃诱J(rèn)為冉求并不是“欲進(jìn)而不能”，而是“能進(jìn)而不欲”。孟子解釋得更為清晰：是“不為也，非不能也”。

以上通過(guò)對(duì)中庸之道對(duì)于不同的人的“不可能”作了具體的分析，都關(guān)涉了“知”與“行”關(guān)系的復(fù)雜問(wèn)題，清晰地顯示了中庸之道“不可能”與“不可離”的悖論，這個(gè)悖論只有在“學(xué)”這“知”和“行”統(tǒng)一的生活實(shí)踐中才能得以消解。

四、“學(xué)”作為道德生活何以可能

中庸之道“不可能”與“不可離”的悖論開啟了“學(xué)”作為道德生活何以可能的論題?！吨杏埂窐?gòu)建了“天”-“性”“道”-“教（學(xué)）”的整體“為學(xué)”境域，為“學(xué)”作為一種道德生活何以可能奠定了本體論的基礎(chǔ)。天作為宇宙自然萬(wàn)物的根本原理和原則，并不是獨(dú)立于外在事物的實(shí)體，而是個(gè)體生命在生活世界中能夠確證它，這種確證表現(xiàn)在個(gè)體生命在倫常日用的活動(dòng)中都在追求著對(duì)人而言可以獲得的善（德性）。生命個(gè)體通過(guò)對(duì)宇宙自然的根本原理的體悟，引發(fā)其對(duì)自身以及自身生活的、自身與宇宙世界的關(guān)系、宇宙世界對(duì)人生意義的貫通的理解和省悟。如此的思考、體會(huì)、理解和省悟只有在德性的心靈那里才“呈現(xiàn)”得更為真實(shí)?！吨杏埂分幸浴罢\(chéng)”貫通天地人，它既是宇宙自然的存在之道和本然真實(shí)的存在狀態(tài)，也是人的安身立命之道和內(nèi)心的澄明純凈的狀態(tài)；同時(shí)又是我們自身心靈真實(shí)的自我顯現(xiàn)。因?yàn)橛钪孀匀慌c人生只有在真實(shí)的心靈上才能不斷地得到真實(shí)的“顯現(xiàn)”。而人內(nèi)心的澄明純凈在于包括理智在內(nèi)的心靈感情的綜合體總是處在和諧的狀態(tài)。“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！保ā吨杏埂返谝徽拢拔窗l(fā)之中”是“性之自然”，人之為人心靈的最本然的狀態(tài)是有待于實(shí)現(xiàn)的人的存在。“已發(fā)”是情，“已發(fā)之和”是德行全備的圣人氣象。圣人生來(lái)心靈的基本感情就發(fā)展得全備而和諧，因此內(nèi)心總是處于中正平和的狀態(tài)，率性而為即是遵道而行，不知思慮就直接知道怎么做得有德性。只有至誠(chéng)的人，才能盡“己之性”、“人之性”、“物之性”、“天之性”，參贊天地化育萬(wàn)物，當(dāng)然這不是概念的邏輯推衍，而是人之為人的實(shí)踐主體性的挺立。在此天命、性、中庸、誠(chéng)是同一概念在不同語(yǔ)境下的不同意義。

“自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教（學(xué)）?！保ā吨杏埂返诙徽拢┲熳俞尀椋骸暗聼o(wú)不實(shí)而明無(wú)不照者，圣人之德，所性而有之也，天道也。先明乎善，而后能實(shí)其善者，賢人之學(xué)，又教而入者也，人道也?！敝挥兄琳\(chéng)的圣人，像“生而知”的孔子可以“自誠(chéng)明”。生來(lái)就有澄明的心，并且隨著生命的良好發(fā)展，處于和諧良好狀態(tài)的心靈總是真實(shí)無(wú)妄地“呈現(xiàn)”著宇宙自然和實(shí)踐生活的“真實(shí)”。對(duì)于大多數(shù)人來(lái)說(shuō)只能通過(guò)“學(xué)而知”、“困而學(xué)”來(lái)“自明誠(chéng)”，是通過(guò)“學(xué)”的實(shí)踐努力由明而誠(chéng)，使不斷澄明的心靈體悟人之為人之道理，其心與天地萬(wàn)物感通并能體會(huì)萬(wàn)事萬(wàn)物及宇宙自然的道理，如孟子的“萬(wàn)物皆備于我”，使宇宙自然人生本然的真實(shí)狀態(tài)向我們“顯現(xiàn)”。如此高妙極致的境界似乎常人不可觸及，但是為“學(xué)”奠定了本體論的基礎(chǔ)①，同時(shí)本體的意義必然由生命實(shí)踐的過(guò)程得以開顯。由此《中庸》引發(fā)我們思考：對(duì)于常人來(lái)說(shuō)，究竟是什么賦予了“學(xué)”的這種生命狀態(tài)的力量和品質(zhì)？換言之：“學(xué)”作為道德生活在現(xiàn)實(shí)生活中何以可能？這在孔子時(shí)代可以得到普遍的常識(shí)道德的印證，是不言自明的。在當(dāng)下社會(huì)，已經(jīng)失去了與生命相感通的精神氛圍，還需要通過(guò)經(jīng)典的互文進(jìn)行哲學(xué)的分析。

《中庸》對(duì)不同的人對(duì)中庸之道“不可能”的分析，同時(shí)也預(yù)示著“學(xué)”是以不同的方式向著不同層次的人們開放著。對(duì)于與君子相對(duì)的小人，中庸之道的可能性成為不可能，并不意味著是對(duì)中庸之道“不可須臾離也”的直接否定?？鬃釉唬骸熬佑腥罚何诽烀?，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！保ā墩撜Z(yǔ)·季氏》）小人因?yàn)椴恢烀盁o(wú)忌憚”，所以才無(wú)所畏懼，這是生命態(tài)度的選擇，也是生活方式的選擇。這里不知是不為，不為是不愿為，而不是不能為。是因?yàn)樾∪四転椋珔s選擇了不為、選擇了“反中庸”?！靶∪朔粗杏埂辈⒉灰馕吨@是一個(gè)恒常的狀態(tài)，固化了人格品質(zhì)，也不意味著小人必然是無(wú)惡不作、十惡不赦的人。只是在此一時(shí)或者彼一時(shí)選擇了“反中庸”的生命情調(diào)，選擇了非“學(xué)”的生活方式，阻斷了生命的向上生長(zhǎng)的可能性。但是孔子認(rèn)為“君子之德風(fēng)；小人之德草。草上之風(fēng)，必偃”（《論語(yǔ)·顏淵》）。君子內(nèi)在光明的德性日漸彰顯，像風(fēng)一樣刮過(guò)草地，小人的“德行”像草一樣也會(huì)隨風(fēng)倒伏?！对?shī)經(jīng)·小雅》中說(shuō)：“潛雖伏矣，亦孔之昭?！边@種精神的感召和引領(lǐng)是君子內(nèi)在德性的自然顯發(fā)，是掩藏不住的?！抖Y記·學(xué)記》曰：“君子如欲化民成俗，其必由學(xué)乎！”君子之“學(xué)”的生活方式必然影響和引導(dǎo)著社會(huì)習(xí)俗，隨著生活經(jīng)驗(yàn)的積累和“文”一“化”境域的影響，小人也會(huì)重新思考自身生命的意義和價(jià)值，時(shí)時(shí)存在著選擇“學(xué)”的道德生活的可能性?！吨杏埂氛J(rèn)為：君子“德”化的生命由“顯”人“隱”，從“予懷明德，不大聲以色”的光明的德性的彰顯，到“德鞘如毛，毛猶有倫”還有行跡可察，以至于“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭”地化民于無(wú)跡的不顯之德的高妙境界。此不顯之德承載著勢(shì)不可擋的巨大生養(yǎng)力量，達(dá)到了無(wú)可附加的極致。

對(duì)于一般民眾，一個(gè)人是否是民眾并非是上天化育萬(wàn)物，預(yù)先固定好的。每個(gè)人生命中都存在著向善、向上生長(zhǎng)的可能性。如在《中庸》中，孔子說(shuō)：“或生而知之，或?qū)W而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉強(qiáng)而行之，及其成功，一也?！保ā吨杏埂返诙拢o(wú)論是君子還是一般的民眾，在倫常日用的生活中，同樣在做飲食起居、灑掃應(yīng)對(duì)、與鄰人朋友交往的事情。而民眾只是在行，這種行或是習(xí)俗使其由之，外在的行為和內(nèi)在的本心不是完全合一的。民眾之行雖然是無(wú)覺(jué)之行，但可以行有良習(xí)，這種勉強(qiáng)而行時(shí)時(shí)都存在著對(duì)宇宙人生之理豁然覺(jué)悟的可能。朱子認(rèn)為對(duì)行有良習(xí)的培養(yǎng)是“收其放心，養(yǎng)其德性”的“小學(xué)”工夫。行有余力以后“學(xué)”，“學(xué)”本身也是“行”，是在倫常日用中行其事時(shí)體悟所行之事的道理。這種有知、有理解的行稱為踐行。通過(guò)踐行慢慢達(dá)到心靈感情的圓融的中庸?fàn)顟B(tài)，以此探究天地人的根本道理。在實(shí)踐生活中，“學(xué)”對(duì)于每個(gè)人來(lái)說(shuō)都是可能的，因?yàn)樾撵`自身就具有實(shí)踐的可能性。只有通過(guò)“學(xué)”的實(shí)踐的努力，才能使心靈對(duì)人生的根本道理得到理解和體悟，才能不斷體悟到宇宙人生的本然的真實(shí)。“學(xué)”是靠自身的努力而不是靠運(yùn)氣的偶得；同時(shí)學(xué)而不已的圣賢君子始終是一般民眾效仿的對(duì)象。圣賢君子在日用生活中始終傾聽著來(lái)自內(nèi)心深處（本心）的最質(zhì)樸的、最真實(shí)的聲音（質(zhì)），但是必須是文質(zhì)相德，才是君子。具有深沉的生命歷史感的孔子，肯定了“文”的價(jià)值。孔子“祖述堯舜，憲章文武”，秉承堯、舜、禹、周公、文武之德，去構(gòu)建宏大的整體“文”境域。在“文”與“質(zhì)”的張力下不斷彰顯文質(zhì)相得的“彬彬”之“中”。君子在“禮樂(lè)之文”中保持著黯然的本色，雖“不大聲以色”但內(nèi)在的德性卻“暗然而日章”，直至圣的無(wú)聲無(wú)臭的化民至高境界，正如天在無(wú)言之中恒久地創(chuàng)生著萬(wàn)物和四時(shí)。這種成全人的生命的真實(shí)的“文”的世界是人的真實(shí)的性情結(jié)構(gòu)的顯現(xiàn)，是天命自身的開放形式。

對(duì)于走在中庸之道的君子中的智者、愚者、賢者、不肖者，也時(shí)時(shí)存在著行的過(guò)與不及的可能性，同時(shí)折射了為“學(xué)”之路上的艱難和內(nèi)在的矛盾性。無(wú)過(guò)無(wú)不及之“中”并不是一個(gè)固定化的“度”。在整全的人生實(shí)踐的視閾下，對(duì)于“中”的洞察與選擇是離不開“智（知）”的。“知道之中，則必守之而不失矣?！币虼恕爸笔恰皳裆乒虉?zhí)”的關(guān)鍵?！皳裆啤笔菍?duì)一事中是非善惡的分辨和選擇，更是對(duì)當(dāng)下生活境域和人之為人的可能的生活的境域的分辨和選擇。個(gè)體生命能夠超越當(dāng)下的生活境域，從整全的人生實(shí)踐的更大視閾去理解和體悟生命的價(jià)值和意義?！肮虉?zhí)”在于實(shí)踐理智的理解和體悟，一旦選擇了善，就與生命相始終。在這種人生的大智慧下，才能“擇善固執(zhí)之”，如顏回的“則乎中庸，得一善則拳拳服膺，而弗失之矣”的真實(shí)的生命形態(tài)。在“仁智”統(tǒng)一的德性中，《中庸》似乎更彰顯“智”。中庸之道“不行”是因?yàn)椤安幻鳌?，但是“不明”在某種意義上是因?yàn)椤安恍小?。?duì)于走在“為學(xué)”之路上的學(xué)者來(lái)說(shuō)，其不明不行恰是不能擇善而固執(zhí)之。在《中庸》中，子曰：“舜其大知也與！舜好問(wèn)而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！”（《中庸》第六章）以“舜”具體的人格生命詮釋“智（知）”的內(nèi)涵。舜的大知并不是全知全能，而在于“好問(wèn)好察”?！昂脝?wèn)”是不僅行其事，還有問(wèn)其理；“好察”是對(duì)長(zhǎng)期積淀的自發(fā)的或不言自明的習(xí)慣、習(xí)俗保持著醒覺(jué)和省察的實(shí)踐態(tài)度。在倫常日用最切己處，通過(guò)實(shí)踐的工夫并伴隨著對(duì)實(shí)踐理智的理解的發(fā)展，達(dá)到對(duì)“道”的更深、更高、更廣的體悟，這是舜之所以為大知的原因。這不僅僅是智，而且是仁智統(tǒng)一的人生實(shí)踐的大智慧。

對(duì)于只知對(duì)中庸之道形而上的訴求而脫離了形而下的日用生活根基的“索隱行怪”者，由于偏執(zhí)一端，只是向著“超驗(yàn)”、“抽象”而僅僅是“思辨”的道路的追求。對(duì)于求道心切的“索隱行怪”者，需回到人倫日用生活中。按照《說(shuō)文解字》的理解，“中”本意為“上下通”，中庸之道作為上下通達(dá)之道，是上達(dá)天道，下又能落實(shí)到人倫日用且不離人倫日用，是“天命之謂性，率性之謂道”在現(xiàn)實(shí)生活中的印證，是人之為人的當(dāng)行之道。“仁者，人也”，《中庸》使“仁”被賦予了形而上學(xué)的意蘊(yùn)，“親親為大”同時(shí)又賦予了“仁”最質(zhì)樸的根?！靶┮舱撸錇槿手九c？”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）“天下之達(dá)道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達(dá)道也。知、仁、勇，三者天下之達(dá)德也，所以行之者一也?！保ā吨杏埂返诙拢┰诠糯?，人們生活在家國(guó)同構(gòu)的倫理共同體中，其正常交往活動(dòng)和德性的修養(yǎng)以明人倫、明孝悌，即對(duì)君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友的五倫關(guān)系的厘清和遵從為根本，而修身之本在于事親。愛始于父母，這樣的愛自然最有感染力，使人們“能近取譬”去效仿，這是人之為人的最質(zhì)樸的根。《中庸》秉承著君子以修身為本，開出了內(nèi)圣外王的路徑，與《大學(xué)》是一脈相承的。同時(shí)又具體闡釋了治理國(guó)家的九經(jīng)：修身、尊賢、親親、敬大臣、體群臣、子庶民、來(lái)百工、柔遠(yuǎn)人、懷諸侯，所以行之者一也。朱子認(rèn)為：“一者，誠(chéng)也。一有不誠(chéng)，則是九者皆為虛文矣?！本又皩W(xué)”由修身、事親、天下國(guó)家的治理層層外推，來(lái)實(shí)現(xiàn)成己、成人、成物。從修身到家國(guó)天下的治理人倫關(guān)系的層層外推，也是德性的心靈隨著從“知人”、“知性”、“知命”、“知天”到“知道”，心靈空間不斷拓展而率性而為。中庸的可能性是面向人性的可能性、人性所處的生活世界的可能性，一旦脫離了倫常日用的生活世界來(lái)成就自身，便不能真正地成人、成物?！肮示硬豢梢圆恍奚恚豢梢圆皇掠H；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天?！保ā吨杏埂返诙拢┮虼司有奚硪浴爸恕?、“知性”、“知命”、“知天”，最終落到“知道”上?！暗馈钡母咎卣魇恰吧幌⒌摹鄙鼊?chuàng)造，包含著無(wú)限豐富的內(nèi)容。君子之道深深植根于所賦予的人性中，成為人之為人的本質(zhì)，又彰顯在人事的倫常日用生活事務(wù)中。通過(guò)生活世界的人倫之道的實(shí)踐來(lái)培養(yǎng)德性品質(zhì)，宇宙人生的根本原理在德性的心靈中得以澄明。

對(duì)于力不足的“遵道而行，半途而廢”者，《中庸》認(rèn)為：“其次致曲。曲能有誠(chéng)，誠(chéng)則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化。唯天下至誠(chéng)為能化?！保ā吨杏埂返诙拢┲祆溽專骸笆ト四芘e其性之全體而盡之，其次則必自其善端發(fā)見之偏，而悉推致之。”但“曲無(wú)不致，則德無(wú)不實(shí)，而形、著、動(dòng)、變之功字不能已。積而至于能化，則其至誠(chéng)之妙，亦不異于圣人矣”。對(duì)“學(xué)而知”和“困而學(xué)”的君子來(lái)說(shuō)，只要持之以恒地“學(xué)”，也能達(dá)到至誠(chéng)。如何能持之以恒地“學(xué)”呢？《中庸》在“學(xué)”的工夫上闡釋得更具體：在于“博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之”。朱子釋：“學(xué)、問(wèn)、思、辨，所以擇善而為知，‘學(xué)而知也。篤行，所以固執(zhí)而為仁?！幸?。對(duì)于‘困而學(xué)同樣。程子曰：‘五者廢其一，非學(xué)也。”“‘學(xué)”的過(guò)程中“學(xué)”、“問(wèn)”、“思”、“辨”、“行”只是邏輯的先后，其中“學(xué)”、“問(wèn)”、“思”、“辨”是為了“知”，即是為了實(shí)踐理智更好的發(fā)展；而“學(xué)”也是“行”，且“學(xué)”之后“篤行”。《中庸》繼續(xù)強(qiáng)調(diào)：學(xué)問(wèn)思辨行弗得弗措，“學(xué)”而不已，“行”而不已。在整體的人生實(shí)踐中，心靈在實(shí)踐中不斷體悟和感受，不斷“問(wèn)學(xué)”，不斷“思索”，不斷“明辨”：“學(xué)”是怎樣的實(shí)踐？如何實(shí)踐才能更有德性？人怎樣生活會(huì)更好些？才能不斷在問(wèn)學(xué)、思索、明辨中篤行，才能避免力不足而半途而廢?！皩W(xué)”、“問(wèn)”、“思”、“辨”、“行”的對(duì)象是“學(xué)”，同時(shí)又是“學(xué)”本身，關(guān)涉到“學(xué)”和自身的關(guān)系?！皩W(xué)”是體用合一。

《中庸》將以上的“為學(xué)”的工夫精辟地闡釋為“尊德性而道問(wèn)學(xué)”。但“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”并非并列平行，其中“尊德性”是本，“學(xué)”或者說(shuō)實(shí)踐就是尊德性，是為了培養(yǎng)德性的心靈，拓展心靈的空間，使心靈越來(lái)越和諧自由；“道問(wèn)學(xué)”也是在“尊德性”，在實(shí)踐中不斷理解、思索、體悟，使“學(xué)”的境界不斷提高，“為學(xué)”的能力不斷增強(qiáng)，心靈感情的綜合體越來(lái)越和諧，實(shí)踐理智得到更好的發(fā)展。所以“尊德性”是“道問(wèn)學(xué)”輔助的“尊德性”；“道問(wèn)學(xué)”是“尊德性”的“道問(wèn)學(xué)”。是以“尊德性”為本，“道問(wèn)學(xué)”輔助并服從于“尊德性”的統(tǒng)一，但二者合則兩美，離則兩傷。心靈的理解和體悟要“致廣大而盡精微”，心靈的和諧自由使得它“極高明而道中庸”。因?yàn)榫又雷饔脧V大而本體精微。一般來(lái)說(shuō)，愚夫愚婦也可以對(duì)“道”有所理解和體悟；但到了最高深的境界，圣人也不能有所窮盡。愚夫愚婦雖不賢明，也可以踐行君子之道，但是到了至高境界，圣人也有所不能。君子之道始于普通男女的能知能行，但是到了最高深精妙的境界，卻昭著于天地，明察天地間的一切?！吨杏埂氛J(rèn)為，至誠(chéng)之道是永不停息的，道的廣博深厚可以容納承載萬(wàn)物；高大光明，能覆蓋萬(wàn)物；悠遠(yuǎn)長(zhǎng)久，能成就萬(wàn)物。達(dá)到這個(gè)境界，不顯著也會(huì)彰明昭著，不運(yùn)動(dòng)也會(huì)自然變化，無(wú)所作為也會(huì)有所成就。如此廣博悠遠(yuǎn)的道并不是高不可及，而是在倫常日用的實(shí)踐生活中就能得到體察和覺(jué)悟。德性的心靈在對(duì)道的體察和覺(jué)悟中“極高明而道中庸”。

但是要深刻體悟中庸之道的高明俊偉，需要持之以恒的實(shí)踐，才能有達(dá)到“仁且智”的“極高明而道中庸”境界的可能性?！熬又居诘酪?，不成章不達(dá)?！保ā睹献印けM心上》）工夫上不達(dá)到～定的高度，德性不厚積到一定的程度，內(nèi)心是不能通達(dá)的。同時(shí)以“人一能之己百之，人十能之己千之”的精神，“學(xué)”終未至天道，不可以停止。但是對(duì)于現(xiàn)實(shí)的有限生命而言，不可能達(dá)到全知全能、至善至德，因此“學(xué)”是君子終其一生，生生不息的生命實(shí)踐。個(gè)體生命對(duì)于生生不已的天命流行，通過(guò)其“日新”不已的生命活動(dòng)被經(jīng)驗(yàn)到，同時(shí)個(gè)體的“日新”不已的生命活動(dòng)也保持著發(fā)生和流行著的天命。為學(xué)的君子在生命活動(dòng)中接受著天命，不斷獲得學(xué)而不已的源泉和力量。天道在“於穆不已”地流行著，生養(yǎng)著萬(wàn)物。君子只有在“純亦不已”的生命狀態(tài)下才能接受“於穆不已”的天命。君子如何保持著“純亦不已”的生命狀態(tài)？在于君子選擇了“學(xué)”這種道德生活方式，并使其成為生活的常態(tài)。

結(jié)語(yǔ)

《中庸》作為《論語(yǔ)》“學(xué)”論，可謂是氣勢(shì)磅礴、精微極致、宏微合論、大小皆備。首章說(shuō)道源于天，需君子體之，預(yù)示了“由天而人”的“道”-“德”-“學(xué)”的路徑；末章講君子體道合于天，呈現(xiàn)了“由人而天”的“學(xué)”-“德”-“道”路徑。中間的“道”、“德”、“誠(chéng)”皆是本體；“學(xué)問(wèn)思辨行”，“擇善固執(zhí)”，“尊德性而道問(wèn)學(xué)”皆是工夫。首章末章論“學(xué)”，中間還是論“學(xué)”，工夫之“學(xué)”又不離本體，體用合一，知行不二。本文通過(guò)“道”-“德”-“學(xué)”與“學(xué)”-“德”-“道”天人雙向回環(huán)的路徑構(gòu)建，對(duì)中庸之道“不可能”與“不可離”的悖論分析，以論證中庸之道在現(xiàn)實(shí)生活世界的可能性，在一個(gè)人的“所是”與“能是”之間的張力下，賦予了“學(xué)”作為一種生命狀態(tài)、一種道德生活的力量和品質(zhì)，為“學(xué)”作為道德生活何以可能奠定了本體和現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)，真正克服了“知”和“行”的分離，“仁”和“智”的分離，形上的本體與形而下的踐履的分離，成己與成人、成物的分離。雖然現(xiàn)代社會(huì)附加在人心上的東西越米越多，回復(fù)本心越來(lái)越困難。但《中庸》畢竟能引導(dǎo)我們?cè)诋?dāng)下生活中對(duì)“人的生活怎樣才能更好一點(diǎn)”進(jìn)行理性反思。

責(zé)任編輯：李建磊