論荀子人學(xué)思想建構(gòu)的三向度

摘要:荀子揚(yáng)棄先秦人學(xué)思想,自成新的人學(xué)思想體系.荀子人學(xué)思想建構(gòu)彰顯清晰的向度思維:天人觀奠定其人學(xué)思想的邏輯起點(diǎn);人性假設(shè)成就其人學(xué)思想基礎(chǔ);“化性起偽”實(shí)現(xiàn)了荀子人學(xué)思想價(jià)值實(shí)現(xiàn)的路徑選擇;情文禮法備至凸顯荀子人學(xué)思想的價(jià)值設(shè)定.

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A

DOI:10．3963/j i．ssn．1671-6477．2014．06．032

收稿日期:2014-06-16

作者簡介:趙國付(1975－),男,安徽省亳州市人,南京大學(xué)哲學(xué)系博士后,淮陰師范學(xué)院政治與公共管理學(xué)院講師,主要從事中國傳統(tǒng)文化和思想政治教育研究.

一、荀子人學(xué)思想的邏輯起點(diǎn):天人之分

天人關(guān)系是殷周以來重要的哲學(xué)命題,亦是儒家人學(xué)關(guān)注的基本問題,孔孟對(duì)此都作過探索.“明于天人之分”讓荀子把人從天上請(qǐng)到人間,成就了道德人、現(xiàn)實(shí)人和實(shí)踐人的辯證統(tǒng)一,并進(jìn)而演繹出“人最為天下貴”的光輝論斷,從而奠定其人學(xué)思想的邏輯起點(diǎn).

荀子在總結(jié)殷周以來天人關(guān)系的基礎(chǔ)上提出“天人之分”的觀點(diǎn),對(duì)天人及其職份進(jìn)行了嚴(yán)格的區(qū)分和限定,相對(duì)于道家哲學(xué)與孔孟哲學(xué),其拓展出嶄新的人學(xué)思維,更具合理色彩.道家哲學(xué)把“天”視為自然無為、無情無欲的存在體,主體價(jià)值正是體現(xiàn)于這種無為無欲境況之中.相反,孔孟哲學(xué)則過分?jǐn)U大人的主觀精神的統(tǒng)合效能,強(qiáng)調(diào)人是在對(duì)自身固有德性的體悟反觀中洞察自然萬物之妙理.顯然,這兩種哲學(xué)各走向了一個(gè)極端(前者重視客體價(jià)值,后者崇尚主體價(jià)值).

而荀子則汲取道家哲學(xué)與孔孟哲學(xué)之合理性而予以闡釋天與人,指出天人有別,他說:“列星隨旋,日月遞炤,四時(shí)代御,陰陽大化,風(fēng)雨博施, ……皆知其所以成,莫知其無形,夫是之謂天.”(?荀子?天論?,下文引注只寫?荀子?之篇名)可見,荀子所指之天實(shí)乃自然之天及其規(guī)律.而荀子所說的“人”,按照其明分使群的觀點(diǎn),只能是處于群體組織狀態(tài)下的人,人能群、能辨且有義,“是一種禮義的存在物”.本此,荀子說:“天行有常,不為堯存,不為桀亡.應(yīng)之以治則吉,應(yīng)之以亂則兇”(?天論?),又說:“天有其時(shí),地有其財(cái),人有其治,夫是之謂能參”(?天論?).可見,荀子認(rèn)為天人有別,天有自己的運(yùn)行變化法則,天的職能在于“不為而成,不求而得”(?天論?).所以,荀子堅(jiān)稱人的職能是治理社會(huì),人不應(yīng)代天行事,對(duì)于天職應(yīng)該“不加慮”、“不加能”、“不加察”,即順其天職,否則會(huì)導(dǎo)致“幽隱而無說,閉約而無解”(?非十二子?).故荀子曰:“本荒而用侈,則天不能使之富. ……受時(shí)與治世同,而殃禍與治世異,不可以怨天,其道然也.故明于天人之分,則可謂至人矣.”(?天論?)可見,荀子明分天人,其目的在致力于人為世界的開拓 ①.

基于“明于天人之分,則可謂至人矣”的理路,荀子進(jìn)一步指出發(fā)揮人的主體能動(dòng)作用的重要性,他說:“大天而思之,孰與物畜而制之﹗從天而頌之,孰與制天命而用之﹗望時(shí)而待之,孰與應(yīng)時(shí)而使之﹗因物而多之,孰與騁能而化之﹗思物而物之,孰與理物而勿失之也﹗愿與物之所以生,孰與有物之所以成﹗故錯(cuò)人而思天,則失萬物之情.”(?天論?)這里,荀子說明了“物畜”“應(yīng)時(shí)”、“聘能”和“理物”對(duì)“用天”的重要性,體現(xiàn)了人們能在“知天”的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)對(duì)自然萬物及其規(guī)律的正確把握和運(yùn)用.故荀子云:“自知者不怨人,知命者不怨天;怨人者窮,怨天者無志.”(?榮辱?)其實(shí)就是說,人之處境窮困,原因不在別人而在自己不事修省,知道自己命運(yùn)不濟(jì)的人應(yīng)當(dāng)檢討自己的所作所為,而不是一味地把原因歸諸于天,所以怨天的人是沒有識(shí)見的人 ②.基本上,荀子極言天人之分之用意,當(dāng)下即是要求人們認(rèn)清人間的治亂禍福在人不在天,因而要求人們要執(zhí)著于人事的努力.可以看出,荀子以人如何“用天”的反證之手法來凸顯人的主觀能動(dòng)性,并強(qiáng)調(diào)在充分尊重自然規(guī)律的前提下去改造它、征服它和利用它,從而彰顯人的主體價(jià)值.所以,孫鼎國先生強(qiáng)調(diào)說:“荀子的這一發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性的思想,在古代人學(xué)發(fā)展史上具有很高的理論價(jià)值,占有極為重要的地位.” [1]據(jù)此要求人們要踐行人倫之道,以實(shí)現(xiàn)更好地參天地之化育和更好地知人.

總而言之,荀子極力拒斥天人配合的神秘遐想,將天地自然世界和人間現(xiàn)實(shí)秩序給予分別評(píng)述,將“天人合一”的冥思加以隔離,從而把人從思天、祈天、畏天的沉思中解放出來,將人的主體價(jià)值建筑在自身的努力和經(jīng)驗(yàn)法則之上,給人的主體活動(dòng)開拓出一片廣闊空間,極大地提升了人在宇宙中的主體意義,并為其人性的解讀奠定了基礎(chǔ).可見,“天人之分”的天人觀奠定了荀子人學(xué)思想的邏輯起點(diǎn).

二、荀子人學(xué)思想的人性假設(shè):人之性惡

立論于“天人之分”的邏輯起點(diǎn),荀子談?wù)撎旌腿?其目的是闡發(fā)人之存在的價(jià)值和意義,但是荀子的人性是順著“天人之分”的思路講下來的,即如韓德民先生所指出的:“理解荀子的性惡論,不能不以理解其天人觀為前提.” [2]人性問題是論人的前提,所以“天人之分”要落實(shí)于人性論的基點(diǎn)上才有現(xiàn)實(shí)意義.荀子的人之性惡論正是其人學(xué)思想構(gòu)建的人性假設(shè).荀子所談的“人性”概念大致包含了人的本能、欲望和情性等幾個(gè)方面 ③.荀子曰:“凡性者,天之就也,不可學(xué),不可事……不可學(xué),不可事,而在人者,謂之性……今人之性,目可以見,耳可以聽;夫可以見之明不離目,可以聽之聰不離耳,目明而耳聰,不可學(xué)明矣”(?性惡?).荀子這里說明了性是與生俱來的本然,是一種天然的事實(shí),這是其一.其二,荀子認(rèn)為欲望和情亦是性,他說:“饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息,好利而惡害,是人之所生而有也,是無待而然也,是禹桀之所同也”(?榮辱?),又說:“人之情,食欲有芻豢,衣欲有文繡,行欲有輿馬,又欲夫余財(cái)蓄積之富也,然而,窮年累世不知不足,是人之情也”(?榮辱?),“今人之性,饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休,此人之情性也”.可見,荀子所指之“性”亦是人之欲望和情性,事實(shí)上,在荀子那里,“性、情、欲,是一個(gè)東西的三個(gè)名稱.而荀子性論的特色,正在于以欲為性” [3].

總之,“在荀子那里作為天然事實(shí)之性有三種情況:一是血?dú)庵?二是知能材性,三是感性情欲.” [4]荀子所指“人性”在內(nèi)涵上與孟子不同.孟子所講的人性是人之為人,人和動(dòng)物區(qū)別的“四端”,“荀子的人性偏向于人的天然本能和動(dòng)物性,而孟子講的人性則偏重于道德和社會(huì)性,兩者的內(nèi)涵和基本取向是完全不同的.” [5]

荀子認(rèn)為人的本能、愿望和情性正是形成“惡”的根源,具有普遍性,不論是圣人還是眾人,不論君子還是小人,生性皆惡,在這一點(diǎn)上圣人和小人沒有什么區(qū)別.荀子說:“圣人之所同于眾其不異于眾,性也”(?性惡?),又說:“凡人之性者,堯、舜之于桀、跖,其性一也”(?性惡?).在荀子眼里,任何人都具有一樣的人性,這一點(diǎn)亦體現(xiàn)人生而平等的思維,而否定了孟子的性善論先天區(qū)分君子和小人的思想,為此給后天的教化留有廣闊的空間.

當(dāng)然,荀子堅(jiān)持人之性惡,并不是指人性本身是惡的,而是強(qiáng)調(diào)惡是順從、沉溺本性發(fā)展之結(jié)果,或者說是動(dòng)物性發(fā)展的一種趨勢(shì),亦指任“趨惡”發(fā)展下去,人類社會(huì)將充滿爭奪、殘賊、淫亂的“惡”的場面.所以,牟宗三先生說:“此動(dòng)物性之自然生命,克就其本身之所是而言之,亦無所謂惡,直自然而已矣.唯順之而無節(jié),則惡亂生焉.即荀子所謂性惡也.” [6]④

雖然,荀子在人性善惡的問題上觀點(diǎn)和先秦儒家有很大不同,但在理論旨趣上和其他先秦儒家一樣,是一個(gè)樂觀的道德理想主義者,在追求人格完善和社會(huì)倫理價(jià)值方面又是一致的,如錢大昕先生所說:“孟言性善,欲人之盡性而樂于善;荀言性惡,欲人之化性而勉于善,立言雖殊,其教人以善則一也.” [7]總之,人之性惡理論奠定了荀子人學(xué)思想的人性基礎(chǔ),亦為后天人的教化奠定了理論假設(shè),荀子對(duì)人的思考和關(guān)照無不立足于人性惡這一人性假設(shè)的基礎(chǔ)之上.

三、荀子人學(xué)思想的價(jià)值實(shí)現(xiàn)路徑選擇:化性起偽

荀子立論于“天人之分”的論斷,提出了富有人學(xué)特色的人之性惡論,基此推出“性偽相分”之論斷.荀子曰:“不可學(xué)不可事而在天者,謂之性;可學(xué)而能,可事而成之在人者,謂之偽.”(?性惡?)對(duì)荀子來說,性是趨惡的,那么我們就不能過分期冀人們會(huì)自覺地培養(yǎng)自己的道德情感,相反我們應(yīng)該強(qiáng)調(diào)通過“化性起偽”的方法提升人們的德性.可見,“化性起偽”是荀子人學(xué)思想價(jià)值實(shí)現(xiàn)的路徑選擇.

荀子在對(duì)“性”的概念作出界定的基礎(chǔ)上提出“人之性惡”的觀點(diǎn),奠定了“化性起偽”的人性基礎(chǔ).荀子說:“性也者,吾所不能為也,然而可化也”(?儒效?).荀子認(rèn)為,人不可能依靠人性的自然發(fā)展而成為圣人、君子,而要靠后天不斷地進(jìn)行知識(shí)經(jīng)驗(yàn)的積累和道德修養(yǎng),亦即通過“化性起偽”的教化途徑來提高人之德性.

其實(shí),荀子性惡說之重點(diǎn)并不在于如何論證性惡,而在于論證如何達(dá)成“善偽(為)” ⑤.也就是說,荀子論性的重點(diǎn)并不在性上,而在偽上,他主張通過“化性起偽”的后天努力來提升人的德性,教人向善,實(shí)現(xiàn)“涂之人可以為禹”的教化目的.荀子堅(jiān)稱的“善”完全是后天人為的結(jié)果.在人的社會(huì)屬性和自然屬性的關(guān)系上,孔子認(rèn)為人的自然屬性是相近的,只是后天的“習(xí)”(包括外在教化實(shí)踐)致使了善惡的差異.而孟子將孔子的“性相近”發(fā)展為“性善論”,主張“存心養(yǎng)性”,也就是通過內(nèi)省的途徑來鞏固和發(fā)展人的天賦善性.荀子則相反,提出人性(自然屬性)“趨惡”的思想,認(rèn)為“性不能自美”,易于走向惡,要通過后天的教化,制止這種惡的發(fā)展趨勢(shì),“人之性惡,其善者偽也”,這就是“化性起偽”.

何為“偽”也?荀子認(rèn)為:“慮積焉,能習(xí)焉,而后成謂之偽”,“夫感而不能然,必且待事而后然者謂之生于偽”(?性惡?).在荀子眼里,性是偽的基礎(chǔ),偽是性的加工改造,“偽”是出于心慮的活動(dòng),心對(duì)于人們的認(rèn)識(shí)和行為起著主宰作用.荀子把人心向善的可能和實(shí)現(xiàn),歸結(jié)為人心的認(rèn)識(shí)作用,“治亂在于心之所可,亡(無)于情之所欲”(?正名?),情出于先天的本能,而心出于后天的選擇.據(jù)此,何淑靜先生把“偽”理解為后天的實(shí)踐的功夫,認(rèn)為:“‘偽’乃人透過人為的學(xué)習(xí)與努力而成. ……‘偽’是人透過‘實(shí)踐的功夫’而后成的.” [8]

如何化性?荀子提出了具體的方法,他說:“今之人,化師法,積文學(xué),通禮義者為君子”(?性惡?).荀子又說:“古者圣人以人之性惡,以為偏險(xiǎn)而不正,悖亂而不治,故為之立君上之勢(shì)以臨之,明禮義以化之”(?性惡?);“得賢師而事之,則所聞?wù)邎颉⑺?、禹、湯之道?得良友而友之,則所見者忠信敬讓之行也.身日進(jìn)于仁義而不自知也者,靡使然也”(?性惡?).歸結(jié)起來化性方法有三:一是禮義為偽.“圣人化性而起偽,偽起而生禮義,禮義生而制法度”(?性惡?),“今之人性惡,必將待圣王之治,禮義之化,然后皆出于治,合于善也”(?性惡?).普通群眾雖不制定禮義法度,卻可通過學(xué)習(xí)和思慮而知禮義、守法度,以達(dá)到化性的目的.二是師法之化.荀子認(rèn)為,為了改造惡性,“必將有師法之化”,“必將求賢師而事之”,“人無師法,則隆性矣;有師法則隆積矣;而師法者,所得乎積,非所受乎性,不足以獨(dú)立而治”(?儒效?).這就是說,人沒有師法,本性惡的趨勢(shì)就會(huì)任意發(fā)展而成“惡”,有了師法,就會(huì)增加知識(shí)的積累,提高人之德性,所以荀子說:“有師有法者,人之大寶也;無師無法者,人之大殃也”(?致士?).三是環(huán)境習(xí)俗熏陶.?儒效?篇曰:“注錯(cuò)習(xí)俗,所以化性也”,“習(xí)俗移志,安久移質(zhì)”.荀子認(rèn)為風(fēng)俗習(xí)慣也可以改造人的本性和思維,長久地受風(fēng)俗習(xí)慣的影響就會(huì)改變?nèi)说乃刭|(zhì),“居楚而楚,居越而越,居夏而夏,是非天性也,積靡使然也”(?儒效?).

總而言之,荀子基于人之性惡的思維,認(rèn)為善不是人的自然屬性中固有的,而是要靠后天人為努力去構(gòu)建.相對(duì)于孟子的自覺進(jìn)行德性修養(yǎng),荀子突出強(qiáng)調(diào)人的外在自覺學(xué)習(xí)更具現(xiàn)實(shí)性.荀子的“化性起偽”思想在其整個(gè)思想中占據(jù)中心位置,是其人學(xué)思想的核心部分.總之,荀子“化性起偽”思想的提出,為其人學(xué)思想的價(jià)值實(shí)現(xiàn)提供了現(xiàn)實(shí)的路徑選擇.

四、荀子人學(xué)思想的價(jià)值設(shè)定:情文禮法備至

荀子在對(duì)人性論述的基礎(chǔ)上,提出了“人之性惡”的觀點(diǎn),強(qiáng)調(diào)要對(duì)人進(jìn)行后天的教化以提升人的德性和創(chuàng)設(shè)禮儀法度.這就蘊(yùn)涵了荀子人學(xué)思想的兩個(gè)價(jià)值設(shè)定:一是倫理道德價(jià)值——情文俱盡;二是社會(huì)政治價(jià)值——文理隆盛 ⑥.

荀子認(rèn)為,通過“化性起偽”實(shí)現(xiàn)人性之改造和育人文化的生成,以促進(jìn)個(gè)體道德人格之完善.人性改造和育人文化的生成體現(xiàn)出荀子人學(xué)思想的倫理道德價(jià)值.荀子強(qiáng)調(diào),“性”是人生來就有的自然本質(zhì)及其功能,“偽”則指在自然本質(zhì)基礎(chǔ)上發(fā)展起來的精神狀態(tài)和能力,由于人性本惡,生而好利、疾惡、縱欲,需要后天文明的熏陶、感化,于是產(chǎn)生了禮儀、法度和藝術(shù)等.所以,荀子說:“凡禮,始于棁,成乎文,終乎悅校.故至備,情文俱盡”(?禮論?).可知,這里荀子所指的禮儀法度和藝術(shù)不僅是調(diào)節(jié)人們行為的一種程序和規(guī)則,也是教育和滋養(yǎng)個(gè)人情感的一種有效方式,即是說“情文俱盡”是荀子人學(xué)思想倫理道德價(jià)值的最高目標(biāo).

同樣,荀子堅(jiān)持禮義道德原則不僅不能違背人的自然性情,反而有助于人之人文素養(yǎng)的提升,即如沈文倬先生所說:“禮是現(xiàn)實(shí)生活的緣飾化” [9].故禮不能脫離人情生活,同時(shí)禮又內(nèi)在地蘊(yùn)涵著人的理想和追求,能夠?qū)θ酥钇鸬街敢饔?從而實(shí)現(xiàn)對(duì)道德行為主體之道德情感的誘發(fā)、培養(yǎng)和陶冶.當(dāng)然,“在荀子這里,道德行為主體所期望的,不是仁、義、禮等方面孤立的德性品質(zhì),而是各種德性融合貫通陶鑄而成的、作為道之體現(xiàn)的、完整的德性人格.” [10]可見,禮儀是社會(huì)人倫規(guī)范原則,也是對(duì)理想人格的塑造,反映人之為人的本質(zhì),體現(xiàn)出崇高的倫理道德價(jià)值.

當(dāng)然,“禮儀、法度”不僅塑造人的道德情感,也進(jìn)一步彰顯荀子人學(xué)思想的政治價(jià)值,如同徐復(fù)觀先生指出的:“荀子以禮為政治的骨干,再三謂‘禮者養(yǎng)也’.可見養(yǎng)民以保障人民的生存權(quán),在荀子的政治思想中,一樣是人君所負(fù)的最大最基本的責(zé)任.” [11]由于人之性惡,荀子強(qiáng)調(diào)通過“化性”的功夫,實(shí)現(xiàn)禮節(jié)儀式的隆興,以此調(diào)節(jié)人的欲望,避免紛爭,保障社會(huì)安定團(tuán)結(jié),所以荀子說:“性者,本始材樸也;偽者,文理隆盛也.”(?禮論?)

荀子又說:“人生而有欲,欲而不得,則不能無求,求而無度量分界,則不能不爭.爭則亂亂則窮.先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養(yǎng)人之欲,給人以求.使欲必不窮乎物,物必不屈于欲,兩者相持而長,是禮 ⑦之所以起也.”(?禮論?)荀子這里強(qiáng)調(diào)了禮的起源和本質(zhì),認(rèn)為禮在于調(diào)節(jié)人與人、人與社會(huì)的關(guān)系,禮是一種區(qū)分等級(jí)、劃分職分的標(biāo)準(zhǔn),“國無禮則不正.禮之所以正國也”(?王霸?).

荀子比較肯定“賞不用而民勸,罰不作而民服”的禮的倫理功效,但由于人性趨惡,禮義的倫理功效并不盡人意,因此“使天下皆出于治,合于善”(?性惡?),“故圣人化性而起偽,偽起而生禮義,禮義生而制法度”(?性惡?),“以善至者代之以禮,以不善至者代之以刑”(?王制?).這里荀子“援法入禮”,體現(xiàn)出他明顯的儒法合流的價(jià)值傾向.這正是荀子基于對(duì)人性趨惡的進(jìn)一步反思基礎(chǔ)上而提出來的禮之功效的進(jìn)一步延伸,從而彰顯他的人學(xué)思想的社會(huì)政治價(jià)值.

隆法思想是荀子在思想觀念上的一大轉(zhuǎn)變.孔孟皆把禮法對(duì)立看待,荀子則變對(duì)立為調(diào)和.在荀子人學(xué)思想體系中,法并不是獨(dú)立的規(guī)范體系,而是依屬于禮的規(guī)范體系之下(就此角度看,荀子并沒有超越孔孟思想的框架).禮是法的根據(jù)和指導(dǎo)原則,因此“非禮”便是“無法”,所以荀子說:“禮者,法之大分,類之綱紀(jì)也”(?勸學(xué)?),“禮義者,治之始也”,“法者,治之端也”.所以,荀子強(qiáng)調(diào)禮法兼舉,“并不是認(rèn)為兩者處在同等的位置,大致說起來,法是政治方面的上層建筑,禮是文化、道德方面的上層建筑.在同一經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上面的禮和法都是為同一經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)服務(wù)的,是相互補(bǔ)充,互相為用的.” [12]荀子并沒有在“禮法之分”思想指導(dǎo)下走向法家的“嚴(yán)刑峻法”,而是呈現(xiàn)出其隆禮又重法的治國風(fēng)格和價(jià)值取向,這體現(xiàn)了荀子仍堅(jiān)持“有治人,無治法”的人治理念,亦是他人學(xué)思想的時(shí)代特征.

總而言之,荀子人學(xué)思想的價(jià)值設(shè)定一方面在于希望通過化性實(shí)現(xiàn)人的道德素養(yǎng)的提升,彰顯倫理道德價(jià)值;另一方面又強(qiáng)調(diào)禮義法度的外在約束和強(qiáng)制作用,凸顯政治意蘊(yùn).其實(shí),荀子在人學(xué)思想的價(jià)值設(shè)定時(shí)內(nèi)心充滿矛盾,正是這種矛盾性蘊(yùn)涵了荀子人學(xué)思想價(jià)值設(shè)定的雙重意義.

五、結(jié) 語

荀子具有豐富的人學(xué)思想,其人學(xué)思想呈現(xiàn)出嚴(yán)密的向度思維.盡管荀子思想與孔孟思想都屬于儒家思想范疇,但是其對(duì)人學(xué)的思考有自己的獨(dú)特見解,這源于荀子人學(xué)思想的邏輯前提、人性假設(shè)、價(jià)值實(shí)現(xiàn)路徑選擇和設(shè)定不同于孔孟等人.荀子人學(xué)思想的向度性是荀子人學(xué)思維邏輯演繹的結(jié)果,展現(xiàn)出他的人學(xué)思想體系建構(gòu)的內(nèi)在邏輯理路.

注釋:

① 荀子也有“事天”之說,但正如陳大齊先生所言,荀子言“事天”,一則表示不忘“生之本”;二則表示順從民情以慰民心的手段,此與“知天”、“用天”不矛盾.參閱陳大齊的?荀子學(xué)說?,中華文化出版事業(yè)委員會(huì)1954年出版,第26-27頁.

② 陳大齊先生強(qiáng)調(diào):“荀子此一見解,在事理上既甚正確,在功用上亦值得重視.”同本頁①注,第28頁.

③ 荀子也有“事天”之說,但正如陳大齊先生所言,荀子言“事天”,一則表示不忘“生之本”;二則表示順從民情以慰民心的手段,此與“知天”、“用天”不矛盾.參閱陳大齊的?荀子學(xué)說?,中華文化出版事業(yè)委員會(huì)1954年出版,第26-27頁.

④ 陳大齊先生強(qiáng)調(diào):“荀子此一見解,在事理上既甚正確,在功用上亦值得重視.”同本頁①注,第28頁.

⑤ 參考王慶光先生的“論晚周‘因性法治’說興起及荀子‘化性為善’說的回應(yīng)”文中觀點(diǎn),載于臺(tái)灣?興大中文學(xué)報(bào)?2000年第13期,又見佐藤將之之文.王慶光文又見?新原道?第一輯,大象出版社2003年版, 第146-159頁.

⑥ 荀子人學(xué)思想的價(jià)值設(shè)定,是通過后天的人為而產(chǎn)生的禮儀、法度而彰顯出來的.“美國哲學(xué)家赫伯特?芬格萊特(Herbert Fingarette)從日常語言分析哲學(xué)的角度解讀?論語?,認(rèn)為儒學(xué)的開創(chuàng)者孔子充分肯定人的神圣性,而人的神圣性來源于禮的神圣性,禮儀賦予人類以尊嚴(yán)和價(jià)值,由此,人區(qū)別于生物性存在.因而芬格萊特把孔子的思想歸結(jié)為一句話:人是禮儀的存在.”轉(zhuǎn)引有吳樹琴的?禮學(xué)視野中的荀子人學(xué)——以“知通統(tǒng)類”為核心?,山東齊魯出版社,2007年版第251頁.⑦ 禮在狹義上雖與法有某些差別,但在廣義上禮、法之功效頗為一致,在荀子那里,禮法常常并稱,禮成了法的代名詞.