“無為”：先秦諸子共同的精神理想*
——漢學(xué)家森舸瀾的先秦思想研究述評(píng)

李會(huì)玲

(武漢大學(xué) 文學(xué)院，湖北 武漢 430072)

森舸瀾是加拿大不列顛哥倫比亞大學(xué)(University of British Columbia)亞洲研究系教授Edward Slingerland的中文名字，他在UBC主講《中國思想基礎(chǔ)》(Foundations of Chinese Thought)等課程。森教授治學(xué)范圍廣泛，除了長期致力于研究中國先秦諸子思想，還深入考察了以宗教比較、認(rèn)知科學(xué)、宗教演化為內(nèi)容的宗教學(xué)，與概念隱喻理論相結(jié)合的認(rèn)知語言學(xué)，此外還有倫理學(xué)、進(jìn)化心理學(xué)、人文學(xué)科與自然科學(xué)之間的關(guān)系，等等。他的漢學(xué)著作《無須努力的行動(dòng)：“無為”作為中國先秦的概念隱喻與精神理想》Effortless Action:Wu-wei as Conceptual Metaphor and Spiritual Ideal in Early China)2003年由牛津大學(xué)出版社出版，2004年獲美國宗教學(xué)會(huì)的最佳宗教史著作獎(jiǎng)；譯著《論語》(Analects of Confucius)、《論語精華》(Confucius：Essential Analects)分別由哈克特出版公司于2003年和2006年出版，另外他與人合著過《中國古典哲學(xué)解讀》(Readings in Classical Chinese Philosophy)一書。對(duì)于森教授，國內(nèi)學(xué)人尚不太了解，且主要關(guān)注他的《論語》翻譯，本文則著重評(píng)介他的中國先秦思想研究。

森教授在《無須努力的行動(dòng)》一書《前言》中，引用漢學(xué)家倪德衛(wèi)(David Nivison)《儒學(xué)之道：中國哲學(xué)探尋》中的一段話說：“學(xué)中國哲學(xué)的學(xué)生往往把他們的學(xué)科看作是一連串的人物，他們生活、行動(dòng)、教學(xué)及死亡，而不是把它看作是一個(gè)經(jīng)緯編織物，其中的任何一點(diǎn)也許就是一場有關(guān)問題與回答的精妙辯證?！盵1]3森教授正是以這種“經(jīng)緯編織物”的視角，來觀察中國百家爭鳴時(shí)代的諸子思想的，并得出“無為”是先秦諸子共同的精神理想的新穎結(jié)論。

一、森舸瀾對(duì)“無為”的新定義

長期以來，“無為”在人們的觀念中都只是老、莊的代表性思想。相對(duì)于儒家汲汲于世的進(jìn)取精神來說，“無為”被解釋為消極的人生態(tài)度，是少做事或不做事。在英語界中，“無為”一般也被譯成“doing nothing”(什么都不做)或“non-action”(非行動(dòng))，而森柯瀾則把“無為”翻譯為“effortless action”(無須努力的行動(dòng))。他認(rèn)為，“無為”并不是指可以觀察到的正在發(fā)生的事情，而是行動(dòng)者行動(dòng)時(shí)的精神狀態(tài)。他說：“無為描述的是人的和諧狀態(tài)，在這個(gè)狀態(tài)中一個(gè)人的行為完全是他內(nèi)心傾向的自然流露，不需要外部的商議與內(nèi)心的沖突；它與周圍的環(huán)境完美地契合，展示出一個(gè)幾乎超自然的神奇功效，并與傳統(tǒng)道德的要求和諧一致?！淼牟皇且粋€(gè)短暫的狀態(tài)，而是一系列已被徹底改變到與最高秩序相合的精神氣質(zhì)?！疅o為’的和諧狀態(tài)甚至可以從一個(gè)人的行為舉止反映出來，從而被其他人所感知。…… 只有在‘無為’的狀態(tài)下一個(gè)人所體現(xiàn)的精神才與那些高于個(gè)體的東西——‘天意’和‘道’所代表的‘序’相符合。這就是為什么‘無為’也被看作是宗教理想的原因。只有通過獲得‘無為’，一個(gè)人才能認(rèn)識(shí)到他在宇宙中的正確位置。……‘無為’代表的是一個(gè)獨(dú)特的、最高的、充分認(rèn)識(shí)人類并在所有的行動(dòng)中都體現(xiàn)出來的‘道’的技能的完美。”[1]7-9

作為術(shù)語，“無為”在《論語》中只出現(xiàn)過一次，在有些典籍中甚至一次也沒有出現(xiàn)，如何能說諸子的不同文本都傳達(dá)著共同的“無為”理想呢？森教授用“概念隱喻理論”(Conceptual Metaphor Theory)來加以說明。他認(rèn)為，“無為”不能照字面理解為“什么都不做”，而是指一個(gè)實(shí)際上相當(dāng)活躍的行動(dòng)者的精神狀態(tài)，這就意味著應(yīng)該從比喻的角度來理解這一術(shù)語。“無為”是一個(gè)比喻性的假想情景，在這個(gè)情景中主體不再是“不得已”地去行動(dòng)，而是無意識(shí)地、不費(fèi)力地行動(dòng)。“無為”作為一個(gè)“無須努力的行動(dòng)”的術(shù)語使用時(shí)，儒家的“從”、“順”、“安”、“宜”，莊子的“忘”、“不知”、“樂”、“逍遙”等術(shù)語，其實(shí)是一個(gè)概念隱喻的家族，它們傳達(dá)著一個(gè)共同的“無為”的感覺。而一旦認(rèn)識(shí)到“無為”作為概念結(jié)構(gòu)的語言符號(hào)性質(zhì)，我們就能在那些貌似不同的完美行為理想，如孔子的“七十而從心所欲，不逾矩”[2]12，孟子的“不知足之蹈之，手之舞之”[3]167和《莊子》中庖丁身上所展示的精神效果之間，建立起聯(lián)系。

為什么“無為”會(huì)成為中國先秦諸子共同的精神理想呢？森教授認(rèn)為有兩方面的原因：首先，中國歷史上曾經(jīng)有過一段合乎“道”的黃金時(shí)代——周代(西周)。在那個(gè)時(shí)代，天人和諧，“道”規(guī)定著人們在社會(huì)中合適的地位和正確的禮儀，整個(gè)社會(huì)處于“無為”的狀態(tài)。周代的衰落、人類的貪欲和無窮的戰(zhàn)爭打破了這種和諧與平衡。于是，思想家們站在各自的社會(huì)立場，提出不同的救世策略，以期回到原來合乎“道”的、理想的、完美的“無為”狀態(tài)。其次，他認(rèn)為，先秦主流思想家“擁有一個(gè)根源于中國古老宗教的共同的世界觀，在這個(gè)世界觀中‘天’、‘道’、‘無為’和‘德’是緊密相聯(lián)的?！盵1]9諸子們“無為”的精神理想就是建基于這個(gè)共同的宗教觀之上。

在尋找中國先秦思想向前發(fā)展的動(dòng)力時(shí)，森教授認(rèn)為“無為”概念本身存在著一種悖論?！盁o為”所代表的無須努力的、完美的行為狀態(tài)又被描述為一個(gè)需要被達(dá)到的狀態(tài)；先秦思想家們構(gòu)想出各種救世策略，試圖把人們從當(dāng)前的勞作狀態(tài)帶進(jìn)理想的“無為”狀態(tài)，問題就不可避免地出現(xiàn)了——怎么能夠“努力達(dá)到不努力”呢？一個(gè)精神奮斗的方案怎么能產(chǎn)生出一個(gè)超越奮斗的結(jié)果呢？好像這個(gè)行動(dòng)本身不可避免地要否定它最終所要達(dá)到的結(jié)果?！盁o為”悖論本身所包含的生產(chǎn)性張力推動(dòng)了中國先秦思想的發(fā)展，因?yàn)獒槍?duì)“無為”，先秦諸子們“彼此并不認(rèn)同，每位都相當(dāng)自信地認(rèn)為自己的方法才是通往‘無為’的正確道路?！盵1]10后來者為了解決先行者救世方案中的困難與悖論之處，又提出了新的策略，先秦思想就在他們的彼此回應(yīng)與反擊中向前發(fā)展了。

二、森舸瀾關(guān)于諸子的“無為”觀

森舸瀾在《無須努力的行動(dòng)》等著作中，詳細(xì)地討論了先秦諸子“無為”思想的特征、所使用的術(shù)語以及為達(dá)到“無為”的狀態(tài)所提出的救世策略，并描述了先秦思想在諸子彼此的回應(yīng)與反擊中向前發(fā)展的軌跡。

(一)對(duì)孔子“無為”思想的解讀

如何從“知其不可為而為之的”[2]155孔子身上解讀出“無為”的思想呢？森教授從周代的社會(huì)模式和宗教思想說起。他認(rèn)為，曾經(jīng)的理想的西周社會(huì)給處于衰世的孔子提供了批評(píng)當(dāng)代的根據(jù)；對(duì)孔子而言，恢復(fù)周代的禮儀制度不僅僅是一種政治理想，更是一個(gè)含有宗教意義的神圣使命；孔子認(rèn)為自己是無言的“天”差派到世上的“木鐸”[2]32，借以警告墮落沉睡的世人，呼喚他們回歸神圣的狀態(tài)——“無為”；為了讓社會(huì)重歸“無為”的、合乎“道”的理想狀態(tài)，孔子提出的救世策略是“修身”,即用“周文”——詩、書、禮、樂等來強(qiáng)化訓(xùn)練人，將外在的“禮樂”形式內(nèi)化為“德”，產(chǎn)生一個(gè)自發(fā)地、無須努力地將之運(yùn)用于生活的能力。

森教授還細(xì)致分析了孔子“修身”的救世策略中三種訓(xùn)練人的方式。第一，通過“禮”的訓(xùn)練，使人在身體上掌握禮儀形式?！岸Y”是一種行為文化和語言，如同握手一樣，是一種溝通方式，為內(nèi)在的欲望和情感提供適當(dāng)?shù)谋磉_(dá)形式。“禮”是“道”的一部份，而春秋時(shí)期政治混亂的一個(gè)直接后果就是人們普遍忽視周“禮”，孔子希望人們能重新學(xué)習(xí)周“禮”。通過“禮”的訓(xùn)練，可以限制及重塑人的天然欲望和情感，使人達(dá)到“中”的狀態(tài)。第二，通過學(xué)習(xí)周代經(jīng)典《詩》《書》來塑造人的精神?！对姟贰稌返冉?jīng)典用一種很好的語言來表達(dá)周“文”，學(xué)習(xí)、記憶其中的語言及信息，不但可以積累過去的智慧，使之成為“思”的基礎(chǔ)，而且可以使之內(nèi)化為個(gè)人的思維與表達(dá)方式。第三，通過“樂”的訓(xùn)練，來規(guī)范人的情感反應(yīng)?！岸Y”通過行為來改變?nèi)说那楦校皹贰眲t有直接觸動(dòng)人心的力量，直接深入到一個(gè)人的內(nèi)部去塑造他的道德和情感。在孔子看來，音樂不僅是一種娛樂行為，更是一種治理國家的方式。經(jīng)過訓(xùn)練后掌握了“道”的人會(huì)變得為了“道”而愛“道”，并會(huì)在實(shí)踐中自發(fā)地生出“樂”來。“樂”是一個(gè)真正的習(xí)藝者的標(biāo)志，表明一個(gè)人已經(jīng)擁有內(nèi)在的“善”?？鬃诱f他自己“七十而從心所欲，不逾矩”，意思就是說對(duì)“周文”的精確掌握讓他在七十歲時(shí)達(dá)到了他個(gè)人的完美的“無為”狀態(tài)——跟隨自發(fā)的內(nèi)心傾向，同時(shí)又與傳統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)相契合。

森教授把孔子的“德行”、“仁政”理想及“博學(xué)于文，約之以禮”的私學(xué)教育都放在“無為”的框架下來分析解釋，孔子所推崇的古代圣王，自然在他的研究中也成為佐證孔子“無為”思想的材料?！肮Ъ赫厦娑选盵2]160的舜就像“居其所而眾星拱之”[2]11的“北辰”，治理國家的時(shí)候什么也沒有做，只是坐在正確的位置上，他身上所表現(xiàn)出來的“德”的力量，就可以使整個(gè)社會(huì)歸于真正的有序。所以，森教授認(rèn)為孔子最終的目的是把人變成“無為”的君子，把統(tǒng)治者變成“無為”之君，通過個(gè)人的“無為”去實(shí)現(xiàn)社會(huì)的“無為”。統(tǒng)治者個(gè)人達(dá)到“無為”的境界，那么整個(gè)世界就會(huì)變得有序，就會(huì)達(dá)到天人和諧的狀態(tài)。

“無為”悖論說是森教授在先秦諸子研究中的重要觀點(diǎn)，他分析孔子“修身”策略中所包含的悖論時(shí)說：有“德”的人“無為”地遵守“禮”的規(guī)范，而為了達(dá)到這個(gè)狀態(tài)卻要接受一輩子的訓(xùn)練，其中就有一個(gè)危險(xiǎn)。因?yàn)橐蔀橐粋€(gè)有“德”的君子，你一定要發(fā)自內(nèi)心地愛你學(xué)習(xí)的“道”；讓人沮喪的是“未見好德如好色者也”[2]92，人本能地愛色，而并不本能地愛“德”?？鬃印盁o為”的悖論在于：如果一個(gè)人已經(jīng)不愛“德”，如何能把他訓(xùn)練成為一個(gè)自發(fā)地、無意識(shí)去愛它的人呢？如果一個(gè)人生而愛“德”，那么孔子的救世方案就是不必要的。如果這樣一種對(duì)“德”的感情需要被灌輸，就回到了“無為”固有的悖論——怎么能夠“努力到達(dá)不努力”——怎么能夠強(qiáng)迫一個(gè)人去愛他本身并不愛的東西呢？孔子的危險(xiǎn)就在于，也許永遠(yuǎn)也實(shí)現(xiàn)不了把外界的“善”變?yōu)閮?nèi)在的“德”的飛躍。 孔子“無為”的悖論給了后來者批評(píng)和修正的機(jī)會(huì)。

(二)對(duì)老子“無為”思想的分析

在森教授的研究中，老子并不是一個(gè)真正的個(gè)體，而是指一批年紀(jì)大而又有智慧的人，就是《論語》中所記載的那些待在農(nóng)村里、不去承擔(dān)社會(huì)責(zé)任的一群“隱者”。在國家互相吞并，朝夕不保的生存危險(xiǎn)中，這些人不想與人打交道，過著離群索居的生活。他們受過教育，在儒家看來，他們應(yīng)該把知識(shí)傳授給人，但他們不去這樣做。他們懷疑文明的價(jià)值，認(rèn)為文明、城市和技術(shù)似乎讓事情變得更壞。他們情愿做一個(gè)農(nóng)民，發(fā)自內(nèi)心地拒絕技術(shù)，拒絕住在城邑。

森教授從多方面分析了擁有共同“無為”精神理想的老子與孔子救世策略的相異之處。他指出，與專注于社會(huì)責(zé)任的儒家政治精英不同，老子等人認(rèn)為有組織的政府與國家的問題在于官員的貪婪直接加重了老百姓的負(fù)擔(dān)，統(tǒng)治者熱望得到更大的賦稅基數(shù)而發(fā)動(dòng)侵略戰(zhàn)爭，因而孔子想要統(tǒng)治者學(xué)習(xí)“無為”的努力最終會(huì)失敗。針對(duì)孔子的汲汲于世，老子的辦法是回到“小國寡民”的狀態(tài)。老子還認(rèn)為儒家人為的道德價(jià)值太多，而虛偽的道德破壞了誠實(shí)和人與人之間原始的“自然”關(guān)系，所以與孔子的“如切如磋，如琢如磨”[2]9雕琢式的“修身”策略相反，老子提出“無名之樸”的觀點(diǎn)。與孔子長長的“博我以文，約我以禮，欲罷不能”[2]89的“修身”旅程相異，老子提出“歸”的觀點(diǎn)。如此分析老子與孔子的不同，森舸讕教授對(duì)老子“無為”的理解是，老子的“無為”的字面意思是“不行動(dòng)”，真實(shí)意思則是停止所有儒家式的有害嘗試。

老子的救世策略是得到一個(gè)“無為”、有“道”之君，這個(gè)“無為”之君能夠象“天”一樣“無為”而治，通過“自然”的方式讓世界上的任何事、任何人回歸到“自然”狀態(tài)，社會(huì)在“無為”之君的統(tǒng)治下會(huì)自發(fā)“無為”地獲得“治”。

森教授以為老子“無為”的悖論在于：第一，如果我們天生就“自然”、簡單和美好，為什么我們已經(jīng)不美好了呢？為什么我們還需要努力才能回歸“自然”呢？如果我們真的天生就美好，儒家怎么會(huì)產(chǎn)生呢?“惡”從哪里來呢？第二，老子的“無為”是“無為，而無不為”[4]212，是專注于低處，目的卻是為了達(dá)到高處，是“柔弱勝剛強(qiáng)”[4]207，那么這種有意識(shí)的“低”會(huì)不會(huì)讓整個(gè)過程失敗嗎？

(三)對(duì)孟子“無為”思想的解讀

對(duì)于孟子，森舸讕教授主要把他放在各種思想經(jīng)緯交織的點(diǎn)來看。孟子對(duì)前輩思想作出回應(yīng)與改善的同時(shí)，也被后來者所批評(píng)和修正。孟子思想的中心是“性善”論，作為道德心理學(xué)家的他引導(dǎo)人注意并識(shí)別人性中的善“端”，養(yǎng)育之，推廣之。孟子認(rèn)為道德修養(yǎng)是一個(gè)漸進(jìn)的過程，你不能什么都不做，老子和楊朱就像“揠苗助長”寓言中的“以為無益而舍之”的“不耘苗者”；而墨子用外力來推動(dòng)，就像是“閔其苗之不長而揠之”[3]57的宋人。孟子的救世策略是養(yǎng)“端”以成其“浩然之氣”[3]56，當(dāng)這個(gè)“浩然之氣”充盈，并成為一個(gè)人的內(nèi)在源泉的時(shí)候，他就能達(dá)到完美的“無為”狀態(tài)。

森教授認(rèn)為，孟子的“性善”論可以解決孔子“無為”悖論中的某些方面。例如，人性善，所以教育的目的只是讓原本的善心發(fā)揮作用，老師的工作是幫助人認(rèn)識(shí)到他本身所擁有的“善”之“端”，并像農(nóng)夫一樣去除草、澆水以幫助其成長?？墒?，在森教授看來，孟子的性善論與 “養(yǎng)端”論又引起兩個(gè)新的悖論：其一，如果人性是善的，為什么修養(yǎng)的過程還這么難呢？其二，如果“養(yǎng)端”像種田一樣，需要辛苦地除掉雜草，那又怎么能說是“自然”的呢？

森教授在分析孟子、莊子、荀子思想的交織時(shí)說：針對(duì)孟子悖論的第一點(diǎn)荀子提出“性惡”論；針對(duì)第二點(diǎn)，莊子在他的隱喻家族中采用了“兀者”、“畸人”等一系列殘缺的人物形象來隱喻之，這些在儒家精心護(hù)理的田地中是應(yīng)該被拔出的雜草，而莊子卻以他們?yōu)槭ト?，以此來影射孟子的悖論之處?/p>

(四)對(duì)莊子“無為”思想的分析

莊子認(rèn)為，人的墮落在于心為物役，從而失去了與“天”的聯(lián)系，而“天”是“德”及身體健全的根源；人們滿足于儒、墨之類“小知”，所以看不到他們真正的需要和真“道”；人之“情”在“是非”觀念的影響下傾向于墮落，是人們需要克服的內(nèi)在精神缺陷。森教授以為莊子的“無為”是“虛”和“明”，其救世策略是“心齋”和“坐忘”[5]，即通過讓人忘記一切的名利、技巧、丑陋，甚至身體，來使人“無情”，以達(dá)到忘記外在的世界及脫離“是非”的限制的“虛”的狀態(tài)，讓一個(gè)人與“天”相聯(lián)系的精神得到內(nèi)在的“明”，從而達(dá)到“無為”的狀態(tài)。

森教授比較老、莊的不同時(shí)指出：老子認(rèn)為拒絕社會(huì)也是一種“德”，可是莊子所提到的圣人都跟社會(huì)緊密相聯(lián)，他所說的“心齋”不是一個(gè)拒絕社會(huì)的偏激世界?！靶凝S”不是讓人們不去做，而是要按照正確的方式去做，目的是讓人們在這個(gè)世界生活得游刃有余。

森教授認(rèn)為，莊子“無為”的悖論在于：第一，“無為”最根本的問題——如何努力達(dá)到不努力？具體地說，一個(gè)人如何能用心使心“虛”？庖丁不也是經(jīng)過了多年的訓(xùn)練、超越了多個(gè)層次后才最終達(dá)到“無為”的狀態(tài)嗎？第二，如果“情”是非“自然”的，為什么我們會(huì)自然地?fù)碛兴?？為什么要試圖消滅“天”所賦予的、為了讓人與“天”和諧的自然本性呢？

(五)對(duì)荀子“無為”思想的解讀

宗教一直是森教授考察先秦諸子思想變化的原因之一。他分析荀子所處時(shí)代的宗教發(fā)展?fàn)顩r時(shí)指出，到了荀子的時(shí)代，人們關(guān)于“天”的觀念發(fā)生了重大改變，人格化的“天”已經(jīng)變成了一種需要人來改變和控制的中立的自然力量，對(duì)人沒有任何的引導(dǎo)作用。“天”的觀念的改變直接引發(fā)人們對(duì)“道”的不同理解。在孔子看來，“道”是固定的，是“天”啟示給人的。孟子的“道”也是“天”賦予的，是人內(nèi)在東西的表達(dá)和提升，可以在每個(gè)人身上找到它。荀子的“道”則是人為的，是世界上一系列最有天賦的人的洞察力的系統(tǒng)性綜合與積累，超出于常人之外，也無法憑借個(gè)人力量再生，人發(fā)明它是為了讓人性與環(huán)境相適應(yīng)；保持人性與“天”相合，是最好的“道”。宗教觀的發(fā)展變化讓荀子認(rèn)為莊子最大的錯(cuò)誤在于，經(jīng)常將“天”和人二者混淆，以至于不能理解人的重要性。他同意莊子關(guān)于“虛”、“靜”的觀點(diǎn)，但是在他看來，“虛”、“靜”只是從外部汲取知識(shí)的準(zhǔn)備步驟，而不是最終目標(biāo)。宗教觀的變化也讓荀子認(rèn)為人生來就缺少“善”的觀念，也沒有內(nèi)在的趨“善”的傾向，即“人之性惡”。荀子認(rèn)為人得到“善”需要外部的引導(dǎo)——“待圣王之治，禮義之化”[6]，即認(rèn)識(shí)“善”和被“善”所吸引要經(jīng)過長期的人為的訓(xùn)練——“偽”的過程。森教授以為荀子的救世策略是直“枸木”，即通過人有意識(shí)的“偽”來改造人內(nèi)心的“惡”，并獲得一系列新的“合于善”的穩(wěn)定氣質(zhì)——“德操”[6]。

森教授在分析荀子的“無為”時(shí)說，也許人們并不期望從荀子的思想中發(fā)現(xiàn)“無為”的理想，因?yàn)樗闹攸c(diǎn)在于“偽”；但是荀子的“偽”是手段，“無為”才是目的。荀子“勸學(xué)”的目的不是讓人在理性上接受某一原則后按照它去做，而是為了重塑人的自然本性，讓人同意接受一種訓(xùn)練的過程。當(dāng)這個(gè)過程完成之后，人的內(nèi)心和思維就會(huì)改變，行為也不再是為了符合某些理性的規(guī)則，而變成了一種“無為”的本能。

在森教授眼中，荀子的“無為”同樣具有不可避免的悖論：“人之性惡”就意味著人的內(nèi)部不可能擁有“德”的根源，而只能從外部獲得，那么同樣是人的圣人第一次如何提出“德”呢？森教授以為韓非子為了解決荀子的悖論之處，完全跳出了宗教與道德的框架，只從方法上去找答案。

(六)對(duì)韓非子“無為”思想的解讀

森教授指出，韓非子的“無為”包括兩方面：一是手段的“無為”?！懊骶奔傺b什么也不知道，通過“虛靜以待”[7]的“無為”方式，激發(fā)臣下“盡其武”，“盡其慮”，并產(chǎn)生一種“竦懼乎下”[7]的威懾力。韓非子的這種“無為”是一種政治陰謀術(shù)，統(tǒng)治者藏起自己真實(shí)的欲望、動(dòng)機(jī)和知識(shí)，以防被臣下操縱；同時(shí)讓下屬相互間不信任，以便更好地操縱他們。這種“無為”是一個(gè)保護(hù)自己、操縱別人的工具。二是制度的“無為”。為了實(shí)現(xiàn)手段的“無為”，就要建立“無為”的制度——設(shè)立一整套有序的國家機(jī)構(gòu)，規(guī)定各自的職責(zé)，并制定嚴(yán)密系統(tǒng)的法律以保證機(jī)構(gòu)像一個(gè)機(jī)器一樣不受干擾地正常地運(yùn)行，統(tǒng)治者所要做的只是偶爾加一點(diǎn)“潤滑油”——賞與罰。至此，韓非子的“無為”完全脫去了它最初的宗教特質(zhì)。

森教授還從社會(huì)政治學(xué)的觀點(diǎn)分析了從孔子“德”的“無為”到韓非子“法”的“無為”的歷史必然性。他說：人的本性是追求自我目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，社會(huì)商品的數(shù)量是有限的，而人類卻是呈幾何倍數(shù)地增長。在孔子的時(shí)代，人口較少，對(duì)商品的競爭沒有那么激烈，所以那時(shí)的統(tǒng)治者能夠不斷地強(qiáng)調(diào)德行，通過宣揚(yáng)、美化道德來控制沖突和無序。孔子宣揚(yáng)“善”和“德行”的策略在他的時(shí)代是可行的?？墒请S著人口的劇增，無序也增加，對(duì)商品的競爭也激烈起來，所謂的“德行”也就逐漸地不能掌控時(shí)局。針對(duì)無序和沖突，儒家試圖去喚醒人們的感知，告訴人們其實(shí)你可以更好；墨家想勸說人們不要去追求自我利益，讓人們?yōu)榱斯餐暮锰幦ヅ?。儒家和墨家都嘗試去改變?nèi)说膭?dòng)機(jī)，而韓非子認(rèn)為用善行和仁慈管理亂世的人們，就像試圖不用韁繩與鞭子想把一頭野馬拉回正軌，所以不能再用過去的方式來統(tǒng)治現(xiàn)在的社會(huì)，而應(yīng)該根據(jù)發(fā)展了的情況配置現(xiàn)在的機(jī)構(gòu)；歷史發(fā)展的必然是政府必須采用更嚴(yán)格更有權(quán)威的系統(tǒng)，才能控制社會(huì)?？傊?，韓非子認(rèn)為，周“禮”到紛亂的戰(zhàn)國末年已經(jīng)完全不適用了，儒家、墨家的政治觀念建立在古代模式之上，他們就像“守株待兔”者一樣滑稽可笑，所以他宣揚(yáng)建立一套國家政權(quán)系統(tǒng)，用嚴(yán)格的條文來規(guī)范人的行為，讓追求個(gè)人利益與共同利益相結(jié)合，這就是“法”。當(dāng)“無為”被廣泛運(yùn)用于指政治理想和社會(huì)統(tǒng)治的技巧時(shí)，它作為個(gè)人精神理想的功能就失去了。

三、森舸瀾的學(xué)術(shù)“前見”

概而言之，森舸瀾教授認(rèn)為“無為”是貫穿于中國早期思想發(fā)展史的一條主線，是老子、孔子、孟子、莊子、荀子等先秦主流思想家共同的精神理想，同時(shí)“無為”悖論本身所包含的張力成為戰(zhàn)國時(shí)期中國思想史向前發(fā)展的推動(dòng)力。人們向來認(rèn)為“無為”是老、莊的代表性思想；“知其不可為而為之”也被認(rèn)為是對(duì)孔子“有為”精神的簡要概括。中文學(xué)界似乎也從未有人將老莊之外諸子的思想與“無為”聯(lián)系起來，而漢學(xué)家森舸瀾卻重新定位“無為”在中國先秦思想中的中心地位，認(rèn)為它是先秦諸子共同的精神理想，并把它作為一條主線來描述先秦思想發(fā)展的軌跡，這無疑給人一種驚異之感。驚異之余，難免又讓人思索：到底是什么促使他得出了與他人迥異的結(jié)論呢？

首先，森教授在“無為”之外研究“無為”，的確比一般的研究顯示出更開闊的視野。一般我們談到“無為”，或者從老、莊思想的內(nèi)部脈絡(luò)來論述，或者將之與儒家的“有為”思想作比較，而森教授比我們走得更遠(yuǎn)，他從遠(yuǎn)古社會(huì)那里去追溯“無為”思想的起源，認(rèn)為人們對(duì)遠(yuǎn)古黃金時(shí)代有“序”社會(huì)中“無為”狀態(tài)的共同記憶促使諸子產(chǎn)生了重回古典的宗教理想。這樣，“無為”在森教授的研究中就變成了先秦諸子共同的精神理想和百家爭鳴的出發(fā)點(diǎn)?！盁o為”變成了共同目的，就不再只是老、莊思想中的一種處世策略，而轉(zhuǎn)變成了森教授研究視野中一個(gè)開放的體系，任何“有為”的方法都能作為策略而被統(tǒng)攝、納入到“無為”這一主線下。

其次，西方宗教文化對(duì)森教授的中國先秦思想研究具有啟示性影響。森教授認(rèn)為，“無為”概念本身存在著一種悖論；“無為”所代表的無須努力的、完美的行為狀態(tài)又被描述為一個(gè)需要被達(dá)到的狀態(tài)。于是，問題就不可避免地出現(xiàn)了——怎么能夠“努力達(dá)到不努力”呢？一個(gè)精神奮斗的方案怎么能產(chǎn)生出一個(gè)超越奮斗的結(jié)果呢？他對(duì)“無為”悖論的描述讓人很難不去聯(lián)想《圣經(jīng)·希伯來書》4章11節(jié)所說的“我們務(wù)必竭力進(jìn)入那安息”。是中國“無為”概念本身包含著此種悖論，還是森教授在西方文化觀念的啟發(fā)下而賦予了中國的“無為”以新含義呢？ 這的確值得我們思考和探討。

縱然森教授對(duì)于中國先秦“無為”思想的解讀有以西方文化為“先見”而“過度”解讀之嫌，其結(jié)論也新奇得看似離譜，但是其開闊的知識(shí)視野及不拘于一隅的研究方法依然對(duì)我們有重要的參考價(jià)值。當(dāng)然，西方漢學(xué)家在對(duì)異質(zhì)文化的研究中，如何處理好其本民族的文化與學(xué)術(shù)“前見”對(duì)其研究對(duì)象的不利影響，我們又該如何去回應(yīng)與再闡釋，這也是森教授的中國先秦思想研究帶給中國學(xué)人的重要課題。

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