論經(jīng)學對中國古代學術文化的影響

邊家珍

(山東大學 文學與新聞傳播學院,山東 濟南 250100)

經(jīng)學是從經(jīng)典中尋求圣人之道的學問,是漢代以降封建社會意識形態(tài)的重要載體,也是中國古代文化之所以迥異于西方的核心要素。研究中國古代學術文化,不能不首先考察經(jīng)學在其間所發(fā)生的具體作用與影響,茲初步論析如下,以就正于方家。

一、經(jīng)學對古代學術文化的輻射式影響

《莊子·天下篇》綜論先秦學術,曾把未分化之前的學術稱為“道術”,而把分化以后的不同流派的學術思想稱作“方術”,認為方術為道術分裂而成。①郭慶藩撰,王孝魚點校:《莊子集釋》,北京:中華書局,2012年,第1060頁。古代學術文化的發(fā)展,的確具有莊子所講的這種不斷分化演變的特點。然而,漢代以降,無論學術文化如何發(fā)展變化,作為意識形態(tài)主流的經(jīng)學對學術文化始終發(fā)生著輻射式的影響。

先說經(jīng)學與哲學的關系。中國哲學起源甚早,《周易》《尚書》《詩經(jīng)》《禮記》《孟子》等古代典籍中包含有豐富的哲學內(nèi)容,包括本體論、天人觀、人性論、鬼神觀等等。尤其是漢代以后,古代經(jīng)學發(fā)展史與哲學發(fā)展史在很多地方是交叉重合的,經(jīng)學家常常也是哲學家,如董仲舒、朱熹、王夫之、魏源等無不如此。從文化形態(tài)上看,魏晉玄學與宋明理學既是哲學,又與經(jīng)學有密切的內(nèi)在聯(lián)系。魏晉玄學直接繼承了漢代經(jīng)學的解經(jīng)形式與某些思想特質(zhì),既有發(fā)展又有聯(lián)系。王弼的名教出于自然說,肯定了三綱五常之“名教”的內(nèi)容,不過是否定了“以名為教”的外在形式。嵇康《釋私論》所謂“越名教而任自然”②嵇康著,殷翔、郭全芝注:《嵇康集注》,合肥:黃山書社,1986年,第231-232頁。,也以對名位、德名的無所“矜尚”為前提,以“是非無措”、“大道無違”為目的,所謂的“大道”實際上就是儒家倫理道德。可見,魏晉玄學家的名教與自然之論,最終也沒有從根本上否定禮教為特征的專制制度及其意識形態(tài),這與經(jīng)學的基本觀念并無本質(zhì)上的區(qū)別。宋代的理學又稱道學,講心性理氣,其基本范疇都源于儒家經(jīng)典。特別是《周易》《中庸》《孟子》諸書,為理學提供了學理上的依據(jù)。另外,“心學”的確立也同樣是以儒家經(jīng)典為依據(jù)而增加其權(quán)威性的。

經(jīng)學直接影響了古代的法學,不論是法律思想、法律制度還是法律實踐,都打上了顯著的經(jīng)學烙印。《漢書·董仲舒?zhèn)鳌份d,董仲舒在《天人三策》中將天人感應思想引入法學,主張以德為主以刑為輔,謂“王者欲有所為,宜求其端于天。天道之大者在陰陽。陽為德,陰為刑;刑主殺而德主生”*班固:《漢書》卷五十六《董仲舒?zhèn)鳌?北京:中華書局,1962年,第2502頁。。董仲舒以《春秋》斷獄,對后世產(chǎn)生了很大的影響。事實上,經(jīng)典本身尤其是“三禮”、《春秋》和《孝經(jīng)》,都具有至高無上的法律效力。一方面,經(jīng)學作為兩漢時代的主要學說,成為指導法制實踐的原則,引經(jīng)決獄、原心定罪、以經(jīng)注律就成為這一原則的具體運用;另一方面,在立法活動中,以禮入法,納禮進律,禮法結(jié)合,對當時的法制建設起著支配性的作用,使儒家的道德倫理觀念不斷法典化。另外,經(jīng)注的方式對于律令的注解也產(chǎn)生了很大的影響。

經(jīng)學與史學的關系非常密切。從思想內(nèi)涵上看,可以說幾乎所有有影響的傳統(tǒng)史學著作都與經(jīng)學尤其是“《春秋》學”有著內(nèi)在的聯(lián)系。司馬遷在《太史公自序》中引董仲舒之言,說孔子處于亂世,不滿于自己的意見不被采用,志向不能推行,便通過對二百四十二年的記述,表明自己的是非觀念,“以為天下儀表,貶天子,退諸侯,討大夫,以達王事而已矣”。*司馬遷:《史記》卷一三〇《太史公自序》,北京:中華書局,1982年,第3297頁。而司馬遷寫《史記》,就是要上繼《春秋》,為漢家樹立一個辨別是非、善惡、賢與不肖的標準,提供一面分辨治亂得失的鏡子。司馬遷在《孔子世家》中稱贊孔子“為《春秋》,筆則筆,削則削,子夏之徒不能贊一辭”*司馬遷:《史記》卷四十七《孔子世家》,第1944頁。,這種“春秋筆法”直接影響到史學中義例之學的創(chuàng)立,如朱熹的《通鑒綱目》,整個凡例共分統(tǒng)系、歲年、名號、即位、改元、尊立、崩葬等十九門,門下有目,目中有類,凡一百三十七條“大經(jīng)大法”,全是一字定褒貶的所謂“春秋筆法”。這種“先立一例,而各以事從之,褒貶自見”*金毓黻:《中國史學史》,上海:商務印書館,1957年,第137頁。的義例之學,正是史學在形式上經(jīng)學化的結(jié)果。

古文經(jīng)學訓詁、校讎、考據(jù)、辨?zhèn)蔚葘W術方式,促成了古代語言文字學的建立。漢代的古文經(jīng)學家特別強調(diào)名物訓詁對于治經(jīng)的重要性,我國第一部字典《說文解字》和第一部詞典《爾雅》就是在這種文化背景下產(chǎn)生的。許慎之子許沖在《上〈說文解字〉表》中談到,許慎作《說文解字》的主要目的在于通過文字訓詁闡發(fā)“五經(jīng)之道”。漢代以后,歷代學者都重視并致力于經(jīng)籍的注解,對經(jīng)籍中難懂的字句從語義、語音以至文字寫法等方面加以解釋和說明,積累了豐富的語言文字研究資料,成為小學得以建立的基礎。

文學的發(fā)展也頗受經(jīng)學的影響。漢武帝“獨尊儒術”之后,儒家經(jīng)典通過各地的學校教育,尤其通過以經(jīng)取士的途徑灌輸于士人的腦海中,致使文學創(chuàng)作者大都深受經(jīng)學之濡染與影響。經(jīng)學極為重視人的社會屬性,相應的,在文學領域中則強調(diào)文學須反映人的社會生活,重視社會功用,教化至上便成了被廣泛接受的文學觀念。漢儒解《詩》極大地凸顯詩的社會功能、政治作用,實際上是要求詩歌運用賦比興的方式對治亂得失進行美刺褒貶,要求詩歌有益于政教。這種認識及做法對后世詩論、詩歌創(chuàng)作產(chǎn)生了十分積極的影響。經(jīng)學中的崇圣、宗經(jīng)觀念始終影響著讀書人,讓他們以為世愈古而治愈盛,因此古代文學中的尚古崇道幾乎是不可避免的,唐、宋均出現(xiàn)了提倡秦漢古文的文學運動。古代的諸多文體也可溯源于五經(jīng),劉勰在《文心雕龍·宗經(jīng)》篇里論之頗詳。

上述種種都是經(jīng)學傳統(tǒng)對學術文化發(fā)生重大影響的重要表征。需要指出的是,經(jīng)學傳統(tǒng)之于古代學術文化的輻射式影響不僅是形式上的,而且是內(nèi)涵上的;不但表現(xiàn)在某些具體方面的,而且是整體性、綜合性的。這種影響往往通過人們的思維方式發(fā)生作用,因而常常是內(nèi)在的,甚至是較為隱蔽的。

二、經(jīng)學在古代學術文化中的積極作用

經(jīng)學在古代學術文化的發(fā)展過程中,曾經(jīng)起到過正面的、積極的作用。

經(jīng)學特別是古文經(jīng)學,十分注重訓詁、崇尚實證,有助于形成實事求是的良好學風。《漢書·景十三王傳》稱河間獻王劉德“修學好古,實事求是”,顏師古注曰:“務得事實,每求真是也。”*班固：《漢書》卷五十三《景十三王傳》，第2410頁。如司馬遷撰寫《史記》時,面對有關上古歷史的不同說法,力求通過比勘抉擇找到一種有傳世文獻作依據(jù)的、有古老傳說或歷史遺跡可驗證的比較可信的歷史。他寫《五帝本紀》時,認為“學者多稱五帝,尚矣。然《尚書》獨載堯以來,而百家言黃帝,其文不雅訓,薦紳先生難言之”,故多以《尚書》《國語》《左傳》《世本》等,并從中“擇其言尤雅者”編次成文*上引見司馬遷:《史記》卷一《五帝本紀》,第46頁。。本來司馬遷在傳說中知道有神農(nóng)氏(《五帝本紀》)、伏羲氏(《太史公自序》)、無懷氏和泰帝(《封禪書》),但他還是以黃帝為起始斷限,對黃帝以前的史事一概不記,于帝王舍棄伏羲、神農(nóng)、燧人氏、有巢氏等,于名人舍棄許由、務光、列御寇等,不盲從,不附會。清人王鳴盛說:“經(jīng)以明道,而求道者不必空執(zhí)義理以求之也,但當正文字、辨音讀、釋訓詁、通傳注,則義理自見,而道在其中矣。……讀史者不必以議論求法戒,而但當考其典制之實;不必以褒貶為與奪,而但當考其事跡之實,亦猶是也……要之,二者雖有小異,而總歸于務求切實之意則一也?！?王鳴盛:《十七史商榷·序》,北京:中國書店影印本,1987年。

在經(jīng)學的發(fā)展過程中,疑經(jīng)、辨?zhèn)沃饾u發(fā)展起來,其中不少考辨方式具有普適性的方法論意義。尋求“義例”或“類例”以進行歸類的方法,是清代乾嘉學者運用得最普遍的方法,凌廷堪治《禮》就頗有代表性,戴震的《孟子字義疏證》則是自覺地運用形式邏輯的公理演繹方法寫成的。胡適稱“中國舊有的學術,只有清代的‘樸學’確有‘科學’的精神”;“漢學家的長處就在他們有假設通則的能力。因為有假設的能力,又能處處求證據(jù)來證實假設的是非,所以漢學家的訓詁學有科學的價值”。*胡適：《清代學者的治學方法》，見《胡適文存》一集，合肥：黃山書社，1996年，第285、293頁。梁啟超總結(jié)清代考據(jù)學者的研究方法與特色后,列為十條,其中“凡立一義,必憑證據(jù)”、“孤證不為定說”、“隱匿證據(jù)或曲解證據(jù)”為不德、“辯詰以本問題為范圍”等,*梁啟超:《清代學術概論》,北京:東方出版社,1996年,第44頁。至今仍對學術研究有著重要的影響。梁啟超還說:“自清代考證學二百余年之訓練,成為一種遺傳,我國學子之頭腦,漸趨于冷靜縝密。此種性質(zhì),實為科學成立之根本要素。”*梁啟超:《清代學術概論》,第97頁。

經(jīng)學所表現(xiàn)出的“經(jīng)世致用”精神,成古代學術文化發(fā)展的內(nèi)在動力之一。不論是漢代的今文經(jīng)學、古文經(jīng)學,也無論是宋學、漢學,都是通過詮釋經(jīng)典表達各自的學術見解及政治觀點。經(jīng)學可直接運用于解決作者所面臨的社會問題,也為后人的實踐提供了直接或間接的參考。不管實踐中效果如何,我們都不能不承認通經(jīng)致用是一種優(yōu)良的學術傳統(tǒng)。在漢代,經(jīng)學的影響涉及官制、禮制、經(jīng)濟、法律、教育等各個方面,所謂“以《禹貢》治河,以《洪范》察變,以《春秋》決獄,以三百五篇當諫書,治一經(jīng)得一經(jīng)之益也”*皮錫瑞著,周予同注釋:《經(jīng)學歷史》,北京:中華書局,2004年,第56頁。。北宋王安石變法有極為深刻的社會經(jīng)濟根源,但從理論形式上看,仍以傳統(tǒng)的思想資料作為出發(fā)點,基本上是依傍六經(jīng),從中找出立論的依據(jù)。南宋之時以陳亮為代表的永康學派和以葉適為代表的永嘉學派崇尚事功,都與其通經(jīng)致用的思想觀念有內(nèi)在的聯(lián)系。晚清洋務派領軍人物曾國藩一生推崇宋學,不廢漢學,其突出的標志就是他將漢學家的實事求是與宋學家的即物窮理作統(tǒng)一的理解。他在《書〈學案小識〉后》里指出:“近世乾、嘉之間,諸儒務為浩博,惠定宇、戴東原之流,鉤研詁訓,本河間獻王‘實事求是’之旨,薄宋賢為空疏。夫所謂事者非物乎?是者非理乎?實事求是,非即朱子所稱‘即物窮理’者乎?”*曾國藩著,王澧華校點:《曾國藩詩文集》,上海:上海古籍出版社,2005年,第172頁。曾國藩從理論上溝通了古人“實事求是”與“即物窮理”兩大觀念,繼承了劉德,發(fā)展了朱熹,有自己獨到的理論見解,頗有理論聯(lián)系實際的致用意義。

古代的“革命”理論也與經(jīng)學思維有著正面的聯(lián)系。中國古代社會發(fā)展的歷史,從某種意義上講也是王朝更替、不斷“革命”的歷史。“革命”之論,本是經(jīng)典中的重要內(nèi)容之一,《周易·序卦傳》在說明諸卦間的關系時說:“困乎上者必反下,故受之以《井》。井道不可不革,故受之以《革》。革物者莫若鼎,故受之以《鼎》?！?高亨:《周易大傳今注》,見董治安編:《高亨著作集林》,北京:清華大學出版社,2004年,第697頁。漢代經(jīng)學中更出現(xiàn)了素王革命、素王改制之說,并對后世產(chǎn)生了很大的影響。龔自珍說短命王朝的共同特點是固執(zhí)祖宗舊制而不更不革,只有不斷自我調(diào)整、自我更新,王朝的壽命才可以延長。他提出自我更新的最佳方案是“豫師來姓”,實行“自改革”,效法未來王朝的政治模式、革新政治以消除本朝的弊端;他勸告當權(quán)者說:“一祖之法無不敝,千夫之議無不靡,與其贈來者以勍改革,孰若自改革?抑思我祖所以興,豈非革前代之敗耶?前代所以興,又非革前代之敗耶?”*龔自珍:《乙丙之際箸議第七》,見康沛竹選注:《尊隱——龔自珍集》,沈陽:遼寧人民出版社,1994年,第23頁。

經(jīng)學中常包含著崇古與開新的統(tǒng)一,對古代學術文化的發(fā)展有其不可否認的正面影響。與西方人相比,以儒家為代表的中國古人對于傳統(tǒng)、對于歷史有一種特殊的愛好與熱情,有著比西方人遠為濃重的傳統(tǒng)意識,在解決崇古與創(chuàng)新關系的問題上,多采用“述而不作”的方式,這種方式的本質(zhì)是“以述為作”、“述中有作”,也可以稱之為“舊瓶裝新酒”。“六經(jīng)注我”的思想方法論作為一個明確的命題出于陸九淵,實際上這一方法在經(jīng)學史上早已被長期運用。以今天人們的理論語匯來說,“六經(jīng)注我”不是要求人們忠實于解釋客體,而是強調(diào)了解釋主體的中心地位,展示了與人的類本質(zhì)息息相關的解釋主體對解釋客體的主動性和再創(chuàng)造性。

三、經(jīng)學思維方式的負面影響

我們也應當看到,經(jīng)學帶有保守、封閉的消極特質(zhì),并且隨著歷史的發(fā)展,經(jīng)學思維方式的惰性作用日益顯現(xiàn)出來,對古代學術文化的發(fā)展有一定的負面作用。

在經(jīng)學文化的影響下,無論什么學科,“引經(jīng)據(jù)典”都成為一種重要的論證方式,經(jīng)典語句被當作論據(jù)使用。如魏晉南北朝盛行駢體文,當時一篇文章用典的多少竟成為評價其水平的重要標準,梁武帝就曾與沈約比賽有關“粟”的典故誰知道的更多。引經(jīng)據(jù)典的思維前提,就是認為經(jīng)典上所說的都是正確的,從立論上說就是以經(jīng)典的是非為標準,以圣賢的言行為準繩。以今天的眼光來看,引經(jīng)據(jù)典的最大缺陷就是缺乏論證,缺少具體的來自實際的例證,缺少有說服力的來自事實的資料。只有圣人及經(jīng)典的論斷,如許多人常常引用的《詩經(jīng)·小雅·北山》中的“溥天之下,莫非王土”,似乎是毋庸置疑的,不必證是,也不必證否,缺少基于事實的價值判斷與是非判斷。正確的理論必須結(jié)合具體情況并根據(jù)現(xiàn)存條件加以闡明和發(fā)揮。引經(jīng)據(jù)典強化了中國人崇拜經(jīng)典、崇拜圣人的情結(jié),容易使人思想僵化,墨守成規(guī)。

受經(jīng)學的影響,不少人以模擬圣人作經(jīng)的形式來進行著述。兩漢之際的揚雄好古而樂道,《漢書·揚雄傳》說他“意欲求文章成名于后世,以為經(jīng)莫大于《易》,故作《太玄》;傳莫大于《論語》,故作《法言》”。*班固:《漢書》卷八十七《楊雄傳》,第3583頁。揚雄曾談到他著述的性質(zhì),《法言·問神》篇云:“或曰:‘述而不作,《玄》何以作?’曰:‘其事則述,其書則作。’”*汪榮寶撰,陳仲夫點校:《法言義疏》,北京:中華書局,1987年,第164頁。當時“諸儒或譏以為雄非圣人而作經(jīng),猶春秋吳楚之君僭號稱王,蓋誅絕之罪也”。*班固:《漢書》卷八十七《楊雄傳》,第3585頁。其后,隋代王通聚徒講學,亦擬《論語》而作《中說》。這種摹擬中當然有某些新變,但是就其思想內(nèi)核而言,依然維持著以傳統(tǒng)為權(quán)威的崇古和復古思維傾向的學術特質(zhì)。

經(jīng)學語境下的許多士人會自覺地遵從權(quán)力的要求,對當時的社會制度、政策法令等進行解釋和辯護;他們對待學術文化的態(tài)度往往是實用主義的,即無條件、無是非地維護專制王權(quán),緣飾以儒術。歷史上那些具有獨創(chuàng)精神的人的“六經(jīng)注我”雖說突顯了其主體性,但是從思想創(chuàng)新的角度說,這種作用的發(fā)揮是有限的,無論他們在解經(jīng)的過程中如何發(fā)揮自己主觀的想象及表達個人的見解,他們都很難跳出經(jīng)學本身所固有的思維架構(gòu),因為他們所用的概念、術語等具有很強的限定性,他們無法從中逃逸而建立一個全新的思想體系。如果要徹底沖破思想的束縛,就需要放棄這種形式。“六經(jīng)注我”是中國古代思想家進行理論創(chuàng)造的一種不得已的策略手段,包含深刻的奴性內(nèi)蘊、懦弱心理,解釋過程的隨意性也會使學術本身缺乏可信度,它對理論創(chuàng)新幅度的限制是顯而易見的,這類似于古代婦女纏足式的行走,雖然也能前行,但跨度不大。

受經(jīng)學支配的古代學術文化,不重視自然科學特別是理論科學。經(jīng)生、士大夫的治學絕大多數(shù)都以宗經(jīng)法古為旨趣,因此對于具有科學創(chuàng)新精神的知識,總是自覺不自覺地采取否定的態(tài)度。例如,朱載堉總結(jié)了我國千百年來在音律研究上的得失,并運用精確嚴密的計算方法解決了歷來未能完善處理的旋宮轉(zhuǎn)調(diào)問題,研究出“十二平均律”。然而,這一重大成果卻被乾隆御制《律呂正義后編》斥為臆說。乾嘉之時,不少漢學家對自然科學知識不乏精深的研究,但他們研究的最終目的還是為了治經(jīng),如段玉裁認為自己的學問僅僅是讀經(jīng)的入門功夫罷了,為此晚年很后悔,說自己“喜言訓詁考核,尋其枝葉,略其本根,老大無成,追悔已晚”。*段玉裁:《博陵尹師所賜朱子小學恭跋》,見《段玉裁遺書》卷八《經(jīng)韻樓集》,臺北:大化書局,1977年影印,第14頁。不少學者滿足于一套既成的認識問題、解決問題的思維模式與思想方法,不再研究新情況、新問題,也不依靠科學性、真理性、邏輯性去反駁不同意見,在一定程度上使得學術文化發(fā)展喪失了活力。

另外,自然科學中的“擬經(jīng)化”也制約了學術上的創(chuàng)新與突破。如對《內(nèi)經(jīng)》理論進行專題發(fā)揮者,在兩漢時有張仲景和華佗,晉時有皇甫謐。其后各代的醫(yī)學家對《內(nèi)經(jīng)》一書則多以校訂注疏、分類整理為主,如齊梁間的全元起、隋代的楊上善、唐朝的王冰、北宋的林億、明清時期的馬蒔、張景岳、張志聰、李中梓、汪昂等,這恰與經(jīng)學家們對待儒家經(jīng)典“述而不作”的情形相似。這種治學風氣使得《內(nèi)經(jīng)》、《傷寒論》等中醫(yī)學體系創(chuàng)立之時的著作被尊為金科玉律,醫(yī)學家們很難以進取創(chuàng)新的勇敢精神、實事求是的科學態(tài)度在方法論或整體框架上予以超越與改變。

結(jié) 語

經(jīng)學尊重傳統(tǒng)經(jīng)典的價值與意義,在中國古代學術文化發(fā)展過程中確有其積極意義與正面作用。同時,經(jīng)學思維方式也使得古代學術文化每每與專制政治及相應的意識形態(tài)攪混在一起,甚至使之變?yōu)槟撤N附庸與工具。隨著帝制時代的終結(jié),經(jīng)學時代也隨之結(jié)束,也意謂著以經(jīng)學為指導思想的古代學術文化的結(jié)束。然而,經(jīng)學思維的負面影響作為一種被動的力量和惰性的心理,深深地潛伏在人們的思想意識之中,甚至影響著當下學術文化的品格及走向,我們似乎對此還缺乏足夠的認知與必要的警惕。可以說,清除經(jīng)學的消極影響,走出經(jīng)學思維方式的樊籬,仍然是一項長期而艱巨的任務,從某種意義上講甚至是一場思想上、學術文化上的革命。批判地繼承與發(fā)展古代學術文化,必然要求我們學術范式的轉(zhuǎn)變與思想觀念上的更新。