今天，如何談?wù)摯嬖诓⑶艺務(wù)撜軐W(xué)
——兼論歷史唯物主義的存在論性質(zhì)

羅 騫

(中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京市 100872)

今天，如何談?wù)摯嬖诓⑶艺務(wù)撜軐W(xué)
——兼論歷史唯物主義的存在論性質(zhì)

羅 騫

(中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京市 100872)

存在論只能是如何談?wù)摯嬖凇Ｒ罁?jù)如何談?wù)摯嬖趤?lái)看，形而上學(xué)的存在論是本體論，后形而上學(xué)的存在論是現(xiàn)象學(xué)，其核心從追問(wèn)“存在是什么”走向了追問(wèn)“存在如何存在”。通過(guò)實(shí)踐的中介，歷史唯物主義將存在論導(dǎo)向了社會(huì)性和歷史性的維度，存在論的核心問(wèn)題從單純的“存在如何存在”升華為“存在如何存在并且如何去存在”。因此，在后形而上學(xué)的思想視域中，現(xiàn)代性的批判和超越成為歷史唯物主義作為存在論的核心課題。

存在論；本體論；后形而上學(xué)；實(shí)踐；現(xiàn)代性；歷史唯物主義；現(xiàn)象學(xué)

本文討論的問(wèn)題是：“今天，如何談?wù)摯嬖诓⑶艺務(wù)撜軐W(xué)”。因?yàn)?，如果說(shuō)馬克思的思想具有內(nèi)在的總體性并且可以稱(chēng)得上是一種哲學(xué)的話(huà)，要理解馬克思的思想，就必須對(duì)“存在”并且對(duì)“哲學(xué)”具有先行的理解。我們小心翼翼地選用了“談?wù)摗币辉~，為的是表明本文只是理解此一問(wèn)題的初步嘗試。這個(gè)問(wèn)題如此嚴(yán)肅和重要，以至于太困難了，我們只能是初步的嘗試，試著談一談。再者說(shuō)，從今天的哲學(xué)見(jiàn)解來(lái)看，就哲學(xué)作為存在論而言，本質(zhì)上就是一種談?wù)?，一種看法，而不是絕對(duì)知識(shí)和永恒真理。在我這里，從事哲學(xué)已經(jīng)不再被理解為發(fā)現(xiàn)或證明活動(dòng)了。以“談?wù)摗眮?lái)講哲學(xué)，來(lái)談存在“論”，哲學(xué)就是對(duì)存在世界的談?wù)?，就是?duì)世界的一種看法。在這個(gè)意義上它是世界觀，也是方法論。在這個(gè)表述中，相對(duì)于傳統(tǒng)，我們對(duì)于存在論的理解發(fā)生了本質(zhì)的變化，對(duì)于哲學(xué)的理解也隨之發(fā)生了本質(zhì)的變化。本文就是試圖呈現(xiàn)這種雙重變化，并在這一雙重變化中領(lǐng)會(huì)歷史唯物主義的基本意義和基本性質(zhì)。

一、存在論乃是如何論存在

海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中開(kāi)篇即問(wèn)：為什么存在存在而無(wú)反倒不存在。[1]3不妨說(shuō)這位偉大的哲人問(wèn)錯(cuò)了方向，因此最后似乎變成了一個(gè)隨意的設(shè)問(wèn)，在書(shū)中并沒(méi)有真正得到回答。問(wèn)題也許可以修正為：為什么“存在”存在而“無(wú)”倒也存在。我們總是談?wù)摯嬖冢覀冋務(wù)摰臇|西總也存在，即便這個(gè)“存在”包含了意識(shí)，因?yàn)橐庾R(shí)也不過(guò)是被意識(shí)到了的存在。[2]我們談?wù)摰摹盁o(wú)”也存在，“無(wú)”是作為存在的褫奪形式在語(yǔ)言和意識(shí)中存在，在存在論中存在?！按嬖凇焙汀盁o(wú)”都存在，問(wèn)題便不在于它們是否存在、為什么存在，而在于如何存在。

我們存在，我們與存在發(fā)生關(guān)系，這些關(guān)系本身也存在，并且我們領(lǐng)會(huì)這種發(fā)生著的存在和存在關(guān)系，我們談?wù)撨@個(gè)，談?wù)撃莻€(gè)。我們總是說(shuō)到某事和某物的存在與不存在，他在吃飯，那只鳥(niǎo)飛了等等。但其中還無(wú)哲學(xué)。哲學(xué)發(fā)生在“這個(gè)”和“那個(gè)”之外。個(gè)別與感覺(jué)相聯(lián)系，普遍與思想相聯(lián)系。哲學(xué)談?wù)摰氖谴嬖谧鳛榇嬖?，是存在本身?！按嬖诒旧怼边@個(gè)說(shuō)法倒不是說(shuō)哲學(xué)談?wù)摰拇嬖谧约捍嬖冢窃谡Z(yǔ)言和意識(shí)之外的自在，因此獨(dú)立存在。它說(shuō)的倒是超越具體而與思想相聯(lián)系的普遍。哲學(xué)作為存在論追問(wèn)何為存在，追問(wèn)存在如何存在，它以追問(wèn)存在本身的方式掩蓋著存在論乃是我們?nèi)绾握摯嬖谶@樣一個(gè)本質(zhì)的問(wèn)題。存在論是一項(xiàng)思想的事業(yè)。不是說(shuō)存在論要思想，而是說(shuō)它只是思想。存在論是思想的事業(yè)。意識(shí)是被意識(shí)到了的存在，存在論中的存在也只能是被意識(shí)到了的存在。存在論是一種存在意識(shí)。

存在在語(yǔ)言中存在，通過(guò)語(yǔ)言而存在，因此有存在論。海德格爾解讀格奧爾格的詩(shī)《詞語(yǔ)》時(shí)說(shuō)：“唯當(dāng)表示物的詞語(yǔ)已被發(fā)現(xiàn)之際，物才是一物。唯有這樣物才存在(ist)。所以我們必須強(qiáng)調(diào)說(shuō)：詞語(yǔ)也即名稱(chēng)缺失處，無(wú)物存在(ist)。唯詞語(yǔ)才使物獲得存在?！盵3]所以，“何為存在”這個(gè)問(wèn)題變成了怎樣以語(yǔ)言的方式談?wù)摯嬖?，如何談?wù)摯嬖凇Ｎ覀內(nèi)绾晤I(lǐng)會(huì)存在，因此如何談?wù)摯嬖冢嬖诰腿绾螌?duì)我們存在。比如，以自然科學(xué)的方式談?wù)摯嬖?，我們?jiàn)到了關(guān)于“性?！迸c基因遺傳關(guān)系的研究，不管結(jié)論如何，其性質(zhì)已經(jīng)先行地顯現(xiàn)，顯現(xiàn)在這樣一種談?wù)摯嬖诘姆绞街辛恕？赡苷劤龅摹按嬖凇币呀?jīng)在如何談?wù)摯嬖谥写嬖诹?。無(wú)必然也存在，因?yàn)槲覀冋務(wù)摕o(wú)，我們用無(wú)來(lái)指謂某種情況。這種被指謂的情況即便不具有物質(zhì)的廣延性，但它作為觀念存在，作為觀念發(fā)生作用，并因此成為現(xiàn)實(shí)。上帝在廣延的意義上不存在，但它作為觀念的建構(gòu)存在，作為觀念成為現(xiàn)實(shí)的一部分，是社會(huì)性的、歷史性的存在。因此，問(wèn)題只在于在什么意義上、如何談?wù)摯嬖?，而不是那個(gè)所謂的存在本身。誤解常常發(fā)生在：其一，我們把觀念中的存在外推為存在本身；其二，我們把存在在樸素的意義上理解為廣延性的實(shí)體。我們需要厘清這兩個(gè)基本的誤解。

哲學(xué)存在論只是我們?nèi)绾握務(wù)摯嬖?，并且如何談?wù)撜軐W(xué)?！敖裉?，如何談?wù)摯嬖诓⑶艺務(wù)撜軐W(xué)”這個(gè)問(wèn)題要問(wèn)的就是，我們?nèi)绾握軐W(xué)地談?wù)摯嬖?，通過(guò)考察談?wù)摯嬖诘牟煌绞?，理解不同的哲學(xué)。哲學(xué)如何談?wù)摯嬖谝?guī)定了存在，存在不在我們的領(lǐng)會(huì)之外，而是通過(guò)哲學(xué)、在哲學(xué)的談?wù)撝谐蔀榇嬖谡摲懂?。如何談?wù)摯嬖谝?guī)定了哲學(xué)，哲學(xué)的根據(jù)不在存在論之外。哲學(xué)通過(guò)存在論、在存在論中奠定自己的思想基礎(chǔ)。因此，“如何談?wù)摯嬖诓⑶艺務(wù)撜軐W(xué)”中“并且”的兩端連接的是同一問(wèn)題。不僅如何談?wù)摯嬖谶@個(gè)問(wèn)題只有在哲學(xué)中才問(wèn)得出，而且哲學(xué)就是一種談?wù)摯嬖诘谋举|(zhì)方式。存在論是哲學(xué)之地基，一種哲學(xué)的基本性質(zhì)是在它對(duì)存在的談?wù)摲绞街斜灰?guī)定的，即便一種似乎不觸及存在論的哲學(xué)總也以對(duì)存在的根本理解為前提。*需要說(shuō)明的是，這里的“地基”同馬克思“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”和“上層建筑”的比喻一樣，是以空間化的方式表達(dá)非空間的意蘊(yùn)，以表明其重要性，因此不能理解為空間性的外在關(guān)系。比如薩特說(shuō)任何一種認(rèn)識(shí)論都假定了一種本體論，蒯因說(shuō)任何一種哲學(xué)都有一種本體論上的承諾，還有馬克思主義哲學(xué)中講的唯物主義基石等等，都表明了存在論對(duì)于哲學(xué)的基礎(chǔ)性。因此，“今天哲學(xué)如何談?wù)摯嬖凇北旧砭鸵?guī)定著“今天如何談?wù)撜軐W(xué)”。

“今天，如何談?wù)摯嬖诓⑶艺務(wù)撜軐W(xué)”，在這個(gè)問(wèn)題中，我們還用了“今天”這個(gè)詞作為限制，并且把它放在句首，用逗號(hào)分開(kāi)加以突出?！敖裉臁蓖怀龅叵拗频氖鞘裁茨?？是哲學(xué)對(duì)存在的談?wù)?。哲學(xué)總是談?wù)摯嬖?，?wèn)題是今天它如何談?wù)?？“今天，如何談?wù)摯嬖诓⑶艺務(wù)撜軐W(xué)”蘊(yùn)含了一個(gè)假定：今天哲學(xué)談?wù)摯嬖诘姆绞接袆e于既往，哲學(xué)因此也有了變化，有了“今天”的哲學(xué)。今天如何談?wù)撜軐W(xué)，講的當(dāng)然就是如何談?wù)撜軐W(xué)的今天。由此看來(lái)，這一問(wèn)題問(wèn)的是哲學(xué)之當(dāng)代性質(zhì)和當(dāng)代形態(tài)。然而，今天的哲學(xué)要在今天哲學(xué)如何談?wù)摯嬖谥胁趴吹玫健Ｗ鳛檎軐W(xué)之基地的存在論變了，哲學(xué)也就變了。所以整個(gè)問(wèn)題就變成了：如何從今天哲學(xué)對(duì)存在的談?wù)撝欣斫饨裉斓恼軐W(xué)。概略地說(shuō)，這個(gè)“今天的哲學(xué)”指的是黑格爾之后的哲學(xué)，是馬克思和海德格爾生活的思想時(shí)代，我們?nèi)匀恢蒙砥渲械暮笮味蠈W(xué)思想氛圍中。在這個(gè)思想氛圍中，哲學(xué)談?wù)摯嬖诘姆绞桨l(fā)生了根本變化，哲學(xué)對(duì)于自身的理解也因此不同于以往。我們通過(guò)看哲學(xué)中“存在”思想的變化就可以看到如今哲學(xué)的根本形象。

在我看來(lái)，存在論作為哲學(xué)的基地本質(zhì)上是論存在，是對(duì)存在之為存在的總體性追問(wèn)。不過(guò)這個(gè)命題似乎是有歧義的，而且在相對(duì)立的意義上是有歧義的：它既可以理解為“總體性地把握存在”，也可以說(shuō)是“把握存在的總體性”?！翱傮w性”分別指向了“內(nèi)在”和“外在”：一方面指向主觀的原則，即以總體性的眼光去觀世界；另一方面指向?qū)ο蟮膶傩?，即被把握到的存在世界的總體性。前者是講方法論，后者是講存在“本身”。真正說(shuō)來(lái)，二者卻是一回事，總體性地看存在才能看到存在的總體性，看到存在作為存在。不總體性地看就看不到存在的總體性。在這個(gè)根本的意義上，哲學(xué)就是世界觀，也就是方法論。所以，世界觀就是方法論。

感覺(jué)中的經(jīng)驗(yàn)是具體，有思維中的總體才有存在論。存在論總體性地談?wù)摯嬖?。?wèn)題在于何種總體性？如何總體性地談到存在的總體性？這個(gè)“如何”包含了差異，包含了可以形成不同的總體性地談?wù)摯嬖诳傮w性的存在論。哲學(xué)存在論的差異意味著哲學(xué)形態(tài)的不同。哲學(xué)在存在論的差異中展開(kāi)為哲學(xué)的形態(tài)史。存在論只能是如何談?wù)摯嬖?。依?jù)如何談?wù)摯嬖趤?lái)看，形而上學(xué)的存在論是本體論*關(guān)于本體論的典型特征，高清海先生有準(zhǔn)確的概括。他指出傳統(tǒng)本體論：(1)追求終極存在、永恒原則和絕對(duì)真理的哲學(xué)妄想；(2)與現(xiàn)實(shí)相脫離、由概念建構(gòu)起來(lái)并加以實(shí)體化的所謂獨(dú)立的本體世界；(3)從初始本源、預(yù)設(shè)本質(zhì)去解釋并推論現(xiàn)存世界的前定論和先驗(yàn)論思維；(4)從兩極觀點(diǎn)追求單一絕對(duì)本體的單極化、絕對(duì)論的認(rèn)識(shí)方法；等等，因?yàn)楸倔w論歷史地與這些特征和特定內(nèi)涵聯(lián)系在一起，隨意使用往往不利于界限的澄清。比如說(shuō)有“社會(huì)本體論”、“實(shí)踐本體論”等等說(shuō)法，則是在較為寬泛的、非本意的意義上使用本體論范疇，它不過(guò)是強(qiáng)調(diào)某一因素在世界觀或者方法論上的根本重要性，在對(duì)“存在”研究中的基礎(chǔ)性地位。這樣一來(lái)，“存在”已經(jīng)不再是一個(gè)本體論的范疇，而是從一開(kāi)始就是一個(gè)包含了中介性的因素，因此與歷史地形成的本體論形態(tài)不同。為了將這些積極的成果吸收歸并起來(lái)，并與傳統(tǒng)形態(tài)的本體論鮮明地區(qū)別開(kāi)來(lái)，我將關(guān)于存在的科學(xué)稱(chēng)為“存在論”，而將以還原主義、抽象主義和本質(zhì)主義為特征的存在論稱(chēng)為“本體論”。這樣一來(lái)，存在論是比本體論更高的范疇，本體論只是存在論的一種形態(tài)——形而上學(xué)的形態(tài)。因?yàn)槲覂A向于認(rèn)為“本體論”這一術(shù)語(yǔ)較為恰當(dāng)?shù)胤g了西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的典型特征，因此從漢語(yǔ)的字面意義上相互區(qū)別地使用“本體論”和“存在論”這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)，以便為后形而上學(xué)的哲學(xué)存在論留下空間。在這一點(diǎn)上，我采納楊學(xué)功等人的看法。這只是一種理論規(guī)劃和策略，當(dāng)然從翻譯的角度講，這里仍然會(huì)有不少的困難。(楊學(xué)功等人的看法見(jiàn)《國(guó)外馬克思主義評(píng)論》第四卷，北京：人民出版社，2004年，第53-75頁(yè))，其存在概念是自在，后形而上學(xué)的存在論是現(xiàn)象學(xué)，其存在概念是現(xiàn)象；在后形而上學(xué)的思想視域中，歷史唯物主義通過(guò)實(shí)踐范疇的中介，將存在論導(dǎo)向社會(huì)性和歷史性的維度，成為社會(huì)現(xiàn)象學(xué)或歷史現(xiàn)象學(xué)，其存在概念是實(shí)踐中的能在，而不是脫離具體實(shí)踐關(guān)系的抽象本體和自在存在。哲學(xué)存在論由此成為社會(huì)的、歷史的哲學(xué)。

二、本體論的存在概念是自在

我們都知道，“水是萬(wàn)物的本原”這個(gè)命題在哲學(xué)史上至關(guān)重要。其作為哲學(xué)命題的性質(zhì)和意義顯然不在于科學(xué)上是否“正確”，而且它顯然不正確。水是萬(wàn)物本原，或者說(shuō)氣是萬(wàn)物本原，其中的“是”是判斷，而不是科學(xué)的描述。關(guān)鍵不在于這些命題斷定了什么具體內(nèi)容，而在于這個(gè)斷定的出現(xiàn)本身。在這個(gè)斷定中，對(duì)存在世界的總體抽象被道出了。在這些命題中起作用的就是一種“總體性”思維，雖然還是以具體來(lái)表示普遍，但始基和本原概念已經(jīng)進(jìn)展到了思維中的共相。思維從具體中提升出來(lái)，看到了總體性，從而標(biāo)志著人類(lèi)理智的進(jìn)展。至于本體為何那倒是次要的，成了可替代的項(xiàng)。水、氣等等單獨(dú)、或者共同作為“本原”，都是對(duì)存在的總體抽象，是由具象充任的共相。具體不再是當(dāng)下的具體，而是規(guī)定其他具體的沒(méi)有時(shí)間的永恒的“本原”，世上的具象分有和展現(xiàn)這個(gè)本質(zhì)的本原和始基。

在作為西方哲學(xué)開(kāi)端的這個(gè)簡(jiǎn)單命題中，現(xiàn)象與本質(zhì)、存在與變異、單一與雜多等等已經(jīng)潛在地處于原則性的對(duì)立中了?，F(xiàn)象本身不是本原，不是始基，只是顯現(xiàn)，是多樣，是具體，是差異。哲學(xué)之思遠(yuǎn)離感覺(jué)，指向絕對(duì)和普遍，因此不是關(guān)于現(xiàn)象的相對(duì)意見(jiàn)，一種特殊的哲學(xué)形態(tài)已經(jīng)在對(duì)于世界之本原的總體性追問(wèn)中初始地被規(guī)定了。源自古希臘的西方哲學(xué)以這個(gè)命題為開(kāi)端。在這個(gè)開(kāi)端中，存在不是流變和多樣的現(xiàn)象，而是規(guī)定和支撐現(xiàn)象的本質(zhì)和本原，是萬(wàn)物產(chǎn)生于它而又復(fù)歸于它的本體。“存在是什么”的本體論同一，規(guī)定乃至于取代了“存在怎么樣存在”的現(xiàn)象學(xué)差異。理智對(duì)于存在的總體性抽象，變成了外在的先驗(yàn)存在，變成了自在的實(shí)體。

統(tǒng)治西方哲學(xué)數(shù)千年的本體論的母式就是這個(gè)簡(jiǎn)單的命題，西方哲學(xué)本體論的發(fā)展不過(guò)表現(xiàn)為這一命題中基本項(xiàng)的不斷更換。從自然哲學(xué)中的本原，到柏拉圖主義的理念，再到宗教神學(xué)的上帝，以及唯物主義體系中的物質(zhì)，無(wú)一例外地是理智中的抽象觀念，卻被看成是絕對(duì)的實(shí)體。在這里，總體性體現(xiàn)為抽象的同一性、絕對(duì)的第一性。抽象思維中的思維抽象被當(dāng)成存在本身，這就是西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的秘密。上帝拜物教的本質(zhì)是一種觀念的拜物教，關(guān)于這一點(diǎn)費(fèi)爾巴哈和作為費(fèi)爾巴哈弟子的馬克思非常清楚。唯心主義作為本體的精神和唯物主義作為本體的物質(zhì)原則上是同一個(gè)東西，是思辨的產(chǎn)物。作為本體論的唯心主義和唯物主義是構(gòu)成思辨形而上學(xué)的兩個(gè)思想輪子，它們以有所變形的方式驅(qū)動(dòng)著西方形而上學(xué)的發(fā)展。

當(dāng)然，這一思想實(shí)情是在近代由黑格爾確認(rèn)的。在《哲學(xué)史講演錄》中，黑格爾概括了近代哲學(xué)的基本主題，即思想與實(shí)存的差異發(fā)展成為對(duì)立，并以消除這一對(duì)立作為自己的任務(wù)。[4]黑格爾作為西方古典哲學(xué)的完成者和集大成者，以強(qiáng)大的精神范疇統(tǒng)攝整個(gè)存在領(lǐng)域，他要化解思維與存在、物質(zhì)與精神之間的二元對(duì)立。黑格爾反對(duì)抽象的同一性，認(rèn)為抽象的物質(zhì)就是抽象的思維。他的全體和過(guò)程概念包含差異性、具體性、聯(lián)系性，以揚(yáng)棄抽象的同一性，批判無(wú)規(guī)定的空洞本體。笛卡爾的“我思”和康德的“物自體”都在黑格爾強(qiáng)烈的打擊范圍之內(nèi)。批判抽象本體的黑格爾將本體安置在現(xiàn)象的邏輯進(jìn)展中，以實(shí)體即是主體化解存在(being)與變異(becoming)之間的傳統(tǒng)對(duì)立。存在在現(xiàn)象中通過(guò)現(xiàn)象存在，并作為現(xiàn)象存在。這是黑格爾哲學(xué)的基本成果。

不過(guò)在黑格爾那里，本體論上的同一還支配著現(xiàn)象學(xué)上的差異，其過(guò)程和聯(lián)系本質(zhì)上沒(méi)有時(shí)間和歷史，存在論本質(zhì)上還不是現(xiàn)象學(xué)的，他的現(xiàn)象學(xué)還只是“現(xiàn)象”，現(xiàn)象學(xué)被用來(lái)鞏固隱形的形而上學(xué)本體論。一方面，黑格爾的存在過(guò)程和存在總體仍然接受“邏各斯”的同一性強(qiáng)制，理性的狡計(jì)盡管通過(guò)現(xiàn)象顯現(xiàn)，本質(zhì)上卻是絕對(duì)邏輯在先的先驗(yàn)存在。本體論同一和現(xiàn)象學(xué)差異的精致結(jié)合，是一種試圖消解本體/現(xiàn)象二元論的完美的二元論。因此另一方面，在黑格爾哲學(xué)中，現(xiàn)象學(xué)上的差異、具體、聯(lián)系和過(guò)程仍然從屬于自在自為的邏輯必然性，他對(duì)于存在和存在過(guò)程的理解本身是沒(méi)有歷史和實(shí)踐的。在歷史哲學(xué)中我們看到，黑格爾將世界歷史看成是理性的自我實(shí)現(xiàn)，并稱(chēng)這種觀點(diǎn)是真正的“神正論”。存在被抽象為邏輯，在自我推動(dòng)和自我創(chuàng)造的概念中蘊(yùn)含的仍然是自在的過(guò)程概念，是非人的自在存在。神秘的“命運(yùn)”在理性的形而上學(xué)中換成了“必然性”，思辨辯證法邏輯地展開(kāi)這種必然進(jìn)程。

認(rèn)識(shí)就是抓住這種客觀的命定必然。正因?yàn)槿绱耍诟駹柌艑⒄軐W(xué)喻為黃昏才起飛的貓頭鷹，是對(duì)于存在的后思或反思。對(duì)于黑格爾來(lái)說(shuō)，思維與存在的同一乃是觀念中的同一，追求哲學(xué)能因此獲得理性上的自我滿(mǎn)足和自我享用。存在仍是未被實(shí)踐觸動(dòng)的自在。哲學(xué)只是理論直觀，是對(duì)這種自在存在及其邏輯的把握。在這個(gè)基本的意義上，黑格爾哲學(xué)本質(zhì)上是知識(shí)論路線(xiàn)的，是以傳統(tǒng)本體論為基礎(chǔ)的意識(shí)哲學(xué)。這不是說(shuō)黑格爾像康德那樣要解決認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，而是說(shuō)他走在整個(gè)西方理智形而上學(xué)的道路上，哲學(xué)之本質(zhì)被領(lǐng)會(huì)為在“沉思”中切中自在存在之客觀真理，建立同一性，解除驚詫以達(dá)于靈魂的無(wú)紛擾，獲得精神自由。哲學(xué)之愛(ài)智慧，就是愛(ài)真理，而真理就是正確的知識(shí)，就是如其所是地表象絕對(duì)存在。正是這個(gè)根本觀念塑造了整個(gè)西方哲學(xué)的知識(shí)論路線(xiàn)。哲學(xué)在對(duì)世界的直觀中解釋世界，哲學(xué)智慧變成了認(rèn)識(shí)論真理。

然而，探索科學(xué)真理的任務(wù)在現(xiàn)代由實(shí)驗(yàn)科學(xué)接管之后，這種哲學(xué)即告完成，亦即終結(jié)。黑格爾哲學(xué)展示了這種完成，并因此揭示了這個(gè)終結(jié)。也就是說(shuō)，在黑格爾之后，關(guān)于哲學(xué)終結(jié)的各種話(huà)題講的都是抽象本體論及以此為基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)路線(xiàn)的完成，是為這一哲學(xué)路線(xiàn)提供基礎(chǔ)的、自古希臘哲學(xué)開(kāi)端處即已規(guī)定其方向的自在存在范疇的終結(jié)。不過(guò)，黑格爾之后宣布哲學(xué)的終結(jié)這件事情，倒未必都是因?yàn)橐庾R(shí)到了這一點(diǎn)，在某些情況下恐怕是出于氣餒。哲學(xué)道路上聳立著黑格爾，高不可攀，人們無(wú)力站到他的肩膀上，因此看不到哲學(xué)的任何前景了！年輕的馬克思曾經(jīng)在柏林大學(xué)模仿黑格爾構(gòu)筑體系，那種困獸猶斗般的掙扎急躁躍然紙上。這并不意味著此時(shí)馬克思在思想原則上已經(jīng)是后黑格爾的了。

馬克思后來(lái)是如何走出了黑格爾的概念迷宮，并且在黑格爾之后走向哲學(xué)的“今天”呢？黑格爾將哲學(xué)比作起點(diǎn)即是終點(diǎn)的圓圈，這不僅是就一個(gè)哲學(xué)體系來(lái)說(shuō)，而且是對(duì)整個(gè)哲學(xué)史而言。海德格爾就指出，黑格爾站在赫拉克利特偉大成果的基礎(chǔ)上要“作結(jié)”[1]127。如果說(shuō)黑格爾的成功“作結(jié)”就是回到了起點(diǎn)的自我完成，那么，走出這個(gè)圓圈的起點(diǎn)就應(yīng)該連接著這個(gè)圓圈的同時(shí)又在這個(gè)圓圈之外了。停留于黑格爾的框架就只能是黑格爾的一條支脈，像青年黑格爾派和老年黑格爾派的分裂和對(duì)立一樣！*對(duì)于這樣一個(gè)概念帝國(guó)的瓦解，馬克思在《神圣家族》、《德意志意識(shí)形態(tài)》和《哲學(xué)的貧困》中闡釋用力最勤，十分精彩，可謂是氣勢(shì)磅礴、一瀉千里。馬克思不僅看到了這一點(diǎn)，而且看到了黑格爾作為西方理智形而上學(xué)的完成這一本質(zhì)。因此，馬克思率先喊出了“哲學(xué)的終結(jié)”這個(gè)命題，成為后形而上學(xué)的一個(gè)根本標(biāo)志，馬克思以此走出了形而上學(xué)的本體論思辨。

三、以實(shí)踐思維走出自在概念的馬克思

漢娜·阿倫特曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，馬克思用實(shí)踐將古希臘開(kāi)始的“沉思生活”與“行動(dòng)生活”來(lái)了一次根本的倒轉(zhuǎn)。在對(duì)馬克思思想的闡釋中，“倒轉(zhuǎn)說(shuō)”總是不絕于耳。相對(duì)于傳統(tǒng)解釋中精神倒轉(zhuǎn)為物質(zhì)，在阿倫特這里不過(guò)是理論沉思倒轉(zhuǎn)為實(shí)踐行為了。何謂倒轉(zhuǎn)？難道理論之中沒(méi)有實(shí)踐，或者說(shuō)實(shí)踐之中沒(méi)有理論嗎？很顯然，如果沒(méi)有黑格爾這個(gè)本質(zhì)的環(huán)節(jié)，這種抽象二元論意義上的兩個(gè)極端之間的倒轉(zhuǎn)，在馬克思那里便是可能的。倒轉(zhuǎn)就會(huì)變成從非物質(zhì)的精神倒轉(zhuǎn)到非精神的抽象物質(zhì)，因此倒轉(zhuǎn)到物質(zhì)本體上去！

果真如此的話(huà)，馬克思的哲學(xué)之根就還扎在“世界的本源是什么”這一抽象的形而上學(xué)問(wèn)題之中，回到黑格爾之前去了。進(jìn)一步說(shuō)，即便在這種抽象本體論的基礎(chǔ)上加上聯(lián)系、發(fā)展、變化等等，強(qiáng)調(diào)過(guò)程和全體，馬克思至多也與黑格爾分享著同樣的思辨必然性邏輯，而不存在任何意義上的超越。由此，哲學(xué)和思想的任務(wù)就仍然在“直觀自在存在”——解釋世界——這一西方哲學(xué)的傳統(tǒng)規(guī)定中。不論這個(gè)自在存在被理解為實(shí)體還是過(guò)程，是物質(zhì)還是理念，是自然還是社會(huì)，問(wèn)題都不會(huì)發(fā)生任何改變。如果是這樣，感性的、現(xiàn)實(shí)的世界仍然沒(méi)有向馬克思敞開(kāi)，馬克思仍然是一個(gè)形而上學(xué)家。

然而十分明顯，馬克思不在這個(gè)西方傳統(tǒng)哲學(xué)的基本規(guī)定中。馬克思批判理論家/哲學(xué)家對(duì)現(xiàn)實(shí)的單純直觀，問(wèn)題不在于要理解世界，而在于理解世界本身被當(dāng)成了最高的和最后的目的。馬克思要改變現(xiàn)實(shí)，改造社會(huì)歷史，而不是在抽象的本體論意義上將自然或社會(huì)看成是自在存在，不是回到不動(dòng)或者自動(dòng)的過(guò)程概念上。馬克思的存在世界是對(duì)象化活動(dòng)中生成的現(xiàn)實(shí)。在這個(gè)意義上，馬克思以實(shí)踐概念終結(jié)了形而上學(xué)?；蛘哒f(shuō)，馬克思通過(guò)實(shí)踐思維不再停留于形而上學(xué)的問(wèn)題框架之中了，形而上學(xué)中自在的、絕對(duì)的“存在”在馬克思那里已經(jīng)不再存在了。

從這樣一個(gè)視角來(lái)看，《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》最后一條實(shí)際上建立在第一條的基礎(chǔ)之上，并且呼應(yīng)了第一條提綱揭示出來(lái)的存在論視域，因?yàn)楦淖兪澜缰?chǎng)只能產(chǎn)生于世界可以改變之思想。世界不是自在存在之自我展開(kāi)，而是實(shí)踐活動(dòng)中的對(duì)象化生成，因此不可抽象為脫離了精神主體性的物質(zhì)或脫離了物質(zhì)客體性的精神一端。本體論源于對(duì)具體存在的普遍抽象。馬克思反對(duì)本體論抽象。黑格爾也反對(duì)抽象本體論同一，但馬克思洞若觀火地指出，黑格爾哲學(xué)只是脫離了自然的精神和脫離了精神的自然的思辨結(jié)合。也就是說(shuō)，黑格爾的存在范疇雖然表現(xiàn)為思維與存在的統(tǒng)一，但這個(gè)統(tǒng)一中沒(méi)有實(shí)踐，因此仍然是形而上學(xué)的、反思中的統(tǒng)一。馬克思將實(shí)踐范疇引進(jìn)存在論，存在是實(shí)踐中對(duì)象化意義上的對(duì)象性存在。不僅思想要趨向現(xiàn)實(shí)，現(xiàn)實(shí)也要趨向思想。思想作為實(shí)踐的內(nèi)在環(huán)節(jié)被納入到存在論的視域之中了。在瓦解自在存在概念的同時(shí)，沉思生活的自我封閉性以及優(yōu)先地位也被瓦解，改造現(xiàn)實(shí)的革命才在后形而上學(xué)的思想基地上堅(jiān)定出場(chǎng)。

在這種意義上，海德格爾講的對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，“存在就是生產(chǎn)過(guò)程”這一命題，倒是從存在論的方向上抓住了馬克思思想的實(shí)質(zhì)，并且也抓住了后形而上學(xué)存在范疇的實(shí)質(zhì)。人的實(shí)踐對(duì)于存在過(guò)程的介入，就是觀念與實(shí)存之間的動(dòng)態(tài)統(tǒng)一。存在通過(guò)實(shí)踐在實(shí)踐中存在，實(shí)踐概念被納入存在范疇。在這個(gè)意義上，社會(huì)性和歷史性成為存在論的內(nèi)在環(huán)節(jié)，社會(huì)和歷史因此也在實(shí)踐中成為存在論范疇，存在論成為社會(huì)歷史存在論。在歷史唯物主義視域中，現(xiàn)象學(xué)成為存在論，并因此在超出了意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的同時(shí)超出了此在的生存現(xiàn)象學(xué)，本質(zhì)上成為社會(huì)現(xiàn)象學(xué)或歷史現(xiàn)象學(xué)。馬克思一直批判非歷史的自然，也批判非自然的歷史，歷史唯物主義的本質(zhì)就是實(shí)踐貫穿的歷史內(nèi)在論。[5]不是以實(shí)踐之外的物質(zhì)的原則解釋歷史，也不是用物質(zhì)之外的歷史原則來(lái)解釋物質(zhì)。這里的核心是統(tǒng)一，是對(duì)象化實(shí)踐中的統(tǒng)一性。在歷史實(shí)踐的統(tǒng)一中，存在成為可能性存在，成為能在。

實(shí)踐之外的歷史或自然不是真實(shí)的、現(xiàn)實(shí)的存在，而是觀念中的抽象。存在總已經(jīng)是處于人的對(duì)象性活動(dòng)中的存在，不論在認(rèn)識(shí)還是在行動(dòng)中都表現(xiàn)為對(duì)象性活動(dòng)的過(guò)程和狀態(tài)。存在論只能是這種對(duì)象化視角中的存在意識(shí)——關(guān)于存在的理論。對(duì)象性關(guān)系之外的存在只是概念抽象中的絕對(duì)。這種絕對(duì)之間的對(duì)立，比如說(shuō)抽象物質(zhì)與抽象精神之間的對(duì)立、客體與主體之間的對(duì)立等等只是范疇抽象中的對(duì)立。在實(shí)踐的總體化中只有相互中介和相互生成。即便科學(xué)對(duì)人類(lèi)之前的地球之考古研究和對(duì)無(wú)邊宇宙的天文研究都已經(jīng)是處在一種歷史性的對(duì)象化關(guān)系中了。在歷史唯物主義這里，這一點(diǎn)已經(jīng)成為常識(shí)。

存在只是被意識(shí)到了的對(duì)象性的存在。人與世界的這種對(duì)象化關(guān)系不僅是存在論的限制，也是存在論的條件。這即是說(shuō)，明白了存在的對(duì)象性，就能夠揭示“自在”存在的形而上學(xué)本質(zhì)，從而使后形而上學(xué)的存在范疇在實(shí)踐思維中成為可能，同時(shí)也就明白了動(dòng)物不與存在發(fā)生對(duì)象性的關(guān)系，動(dòng)物在自在的意義上持存。存在論本質(zhì)上是“屬人”的，存在是對(duì)象化關(guān)系中的存在，因此，我們能并且只能在對(duì)象化關(guān)系中形成存在的觀念。這就是說(shuō)：只有人才與世界發(fā)生對(duì)象化的存在關(guān)系，人只有在這種對(duì)象化關(guān)系中才能形成相應(yīng)的存在概念，并因此只能形成一種對(duì)象性的存在概念。

由于缺少對(duì)象化實(shí)踐規(guī)定的對(duì)象性思維，作為存在論的哲學(xué)成了絕對(duì)形而上學(xué)。如果說(shuō)形而上學(xué)建基于自在存在范疇，是對(duì)存在的抽象，那么，后形而上學(xué)的關(guān)鍵就在于洞穿這種自在存在的抽象本質(zhì)。在形而上學(xué)中，自在存在不僅是人的活動(dòng)之外，而且是對(duì)象性關(guān)系之外的本體，是非對(duì)象性的存在物，哲學(xué)的任務(wù)是揭示這種存在，而不參與構(gòu)成存在，因此哲學(xué)本質(zhì)上就是知識(shí)，是解釋世界，最高的智慧是“沉思的生活”。瓦解抽象的自在概念，不僅要在一般的意義上強(qiáng)調(diào)存在的對(duì)象性、過(guò)程性等等——像黑格爾那樣引進(jìn)現(xiàn)象學(xué)，而且要在實(shí)踐的對(duì)象化活動(dòng)中理解存在，將現(xiàn)實(shí)的存在理解為超越性實(shí)踐中的生成。就是說(shuō)，實(shí)踐成為存在論的本質(zhì)范疇。對(duì)象性過(guò)程中的存在之開(kāi)放性和可能性意味著觀念無(wú)權(quán)宣布存在的終結(jié)，無(wú)法給出一個(gè)彌賽亞主義的終極狀態(tài)，存在作為絕對(duì)的否定過(guò)程始終超出觀念。范疇脫離時(shí)間變成了沒(méi)有實(shí)踐內(nèi)容的絕對(duì)抽象，這就是黑格爾理性主義體系精致完美同時(shí)又自我封閉的秘密之所在。馬克思以對(duì)象性的實(shí)踐穿透了這個(gè)秘密，并真正在思想的原則上成為后黑格爾的，因此是后形而上學(xué)的。

馬克思的“歷史唯物主義”在存在論的意義上作為實(shí)踐貫穿的歷史內(nèi)在論，不再面臨從物質(zhì)跳到精神，或者從精神跳到物質(zhì)的理論困難，也不再面臨絕對(duì)的外在存在以及這個(gè)存在如何與意識(shí)的內(nèi)在性貫穿的困難。這個(gè)困難，是思辨造成的。將自然看成是歷史和社會(huì)之外的自在存在是唯心主義觀念論的，它講的根本不是“現(xiàn)實(shí)”。只有人的實(shí)踐成為理解存在概念的核心時(shí)，存在才在真正的意義上被把握為現(xiàn)實(shí)。本體論意義上的自然，或者說(shuō)物質(zhì)，作為抽象絕對(duì)，與抽象的唯心主義本體論分享著同樣的形而上學(xué)思維，即是實(shí)踐之外的自在存在的范疇抽象。[6]歷史唯物主義考察的不是這種“物”自身，而是“物”如何對(duì)人存在，如何在實(shí)踐中存在，因此如何在特定的社會(huì)歷史關(guān)系中存在。在這個(gè)意義上“物”是作為“質(zhì)料”了，并且必然是實(shí)踐之對(duì)象化關(guān)系中的質(zhì)料，就像精神亦是現(xiàn)實(shí)存在的要素一樣。

從這種統(tǒng)一性來(lái)看，解釋歷史的原則，不單純立在客體或主體的一端，而是在實(shí)踐中，因此是在主客體辯證法的現(xiàn)實(shí)關(guān)聯(lián)中。對(duì)于將未來(lái)歷史看成是自在的必然性給出的，或者是源于主體的烏托邦沖動(dòng)，馬克思可能會(huì)擰著他的大胡子哈哈大笑。因?yàn)椴唤?jīng)意間，他發(fā)現(xiàn)被他擊碎了的形而上學(xué)中的抽象對(duì)立又奇跡般地成了解釋自己思想的根本框架。這種對(duì)立以必然與自由、事實(shí)與價(jià)值、實(shí)然與應(yīng)然等等不同的方式反復(fù)出現(xiàn)。在這種對(duì)立中，馬克思的“革命”理論不是由經(jīng)濟(jì)必然性分泌出來(lái)的，比如在經(jīng)濟(jì)決定論那里，就是由價(jià)值上的應(yīng)然推導(dǎo)出來(lái)的，比如在倫理的社會(huì)主義那里。在對(duì)馬克思思想的分化闡釋中，回響著黑格爾哲學(xué)解體時(shí)實(shí)體與主體的原則對(duì)立。馬克思指證這種對(duì)立時(shí)，看到的是喜劇，當(dāng)他又一次看到他身后的這種對(duì)立時(shí)恐怕就必是鬧劇了。

當(dāng)然，也許我們的這種闡釋和清理，也在馬克思的大笑之列！因?yàn)槲覀兊倪@個(gè)清理還是面向形而上學(xué)的，只不過(guò)是指出黑格爾之后，在馬克思那里形而上學(xué)已經(jīng)終結(jié)了。馬克思清楚明白地宣告了這個(gè)終結(jié)，但是他沒(méi)有以一種形而上學(xué)化的方式去揭示和歷演這個(gè)終結(jié)?；卮鹦味蠈W(xué)內(nèi)部的問(wèn)題即所謂本體論問(wèn)題及以此為基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題等等，不是馬克思思想的主題。因?yàn)榻^對(duì)外在于人的存在范疇以及人的內(nèi)在意識(shí)是否能夠切中這個(gè)外在存在，這一對(duì)形而上學(xué)的基本問(wèn)題本身是觀念思辨的產(chǎn)物，是非實(shí)踐的抽象，即本體論抽象構(gòu)建的觀念陷阱。

對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，動(dòng)物不考慮食物是否存在并且它能否認(rèn)識(shí)這個(gè)實(shí)在，而是直接抓住食物。有陷阱的話(huà)，是獵人設(shè)置的陷阱，而不是它自己的觀念陷阱。以實(shí)踐的思維打開(kāi)了形而上學(xué)自我封閉的觀念論缺口，馬克思移居到了形而上學(xué)之外，他甚至無(wú)意將實(shí)踐作為存在論的本質(zhì)范疇建構(gòu)一個(gè)概念帝國(guó)。以哲學(xué)的方式宣布哲學(xué)的終結(jié)是一個(gè)無(wú)限增補(bǔ)的觀念論游戲。馬克思放棄這種觀念的自慰，毋寧說(shuō)自虐，走向?qū)v史的實(shí)證分析。馬克思的思想是后形而上學(xué)思想的先聲，因此也是哲學(xué)終結(jié)中自我改造的先聲。走出本體論抽象的馬克思將對(duì)現(xiàn)代人類(lèi)存在的解剖看成思想的本質(zhì)任務(wù)，存在論成為對(duì)社會(huì)歷史本身的現(xiàn)象學(xué)描述。

四、后形而上學(xué)的存在論是現(xiàn)象學(xué)

馬克思自己搞清楚了問(wèn)題，但他看輕了思想史進(jìn)展的艱難。形而上學(xué)原則上的終結(jié)，并不意味著形而上學(xué)在思想的演進(jìn)中將不再出現(xiàn)，人們的思維普遍地超越了本體論的思維方式。這就像啟蒙宣布了宗教原則的終結(jié)，現(xiàn)實(shí)中仍然不可避免地流行著宗教一樣。單就馬克思思想一再被置于形而上學(xué)的框架之中進(jìn)行解讀，并被歸結(jié)為其中之一種來(lái)說(shuō)，這一點(diǎn)就顯而易見(jiàn)了。我們常?？吹剑R克思對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)歷史的現(xiàn)象學(xué)分析沒(méi)有被用于鞏固后形而上學(xué)的思想視域，反而被批判為形而上學(xué)或者被形而上學(xué)地理解并且頌揚(yáng)。

這里我們只指出一點(diǎn)就夠了，這就是馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判常被理解為一種實(shí)證的事實(shí)科學(xué)，好像事實(shí)是客觀的自在事實(shí)，馬克思的高明在于能夠達(dá)到并且確實(shí)達(dá)到了對(duì)于這個(gè)事實(shí)的正確直觀。因此所謂的批判，不過(guò)說(shuō)的是別人搞錯(cuò)了，馬克思能夠指出并且將它改正過(guò)來(lái)！馬克思是在這種純事實(shí)性，即純實(shí)在性的意義上理解現(xiàn)實(shí)、理解存在過(guò)程的嗎？如果歷史是存在的自在進(jìn)展，事實(shí)性是客觀的物性，理論就是旁觀、直觀，實(shí)踐的創(chuàng)造性和推動(dòng)性如何必要，如何成為可能呢？在行動(dòng)的意義上實(shí)踐至多被理解為刺激反應(yīng)而已。

前面我們說(shuō)過(guò)，我們只能在對(duì)象化的實(shí)踐中形成，并且形成的也只能是對(duì)象化實(shí)踐關(guān)系中的存在范疇。后形而上學(xué)的本質(zhì)就是這種實(shí)踐意識(shí)，就是實(shí)踐的存在論成為自覺(jué)意識(shí)。存在不再被看成現(xiàn)象之外的本體，而是現(xiàn)象中展開(kāi)的過(guò)程，過(guò)程不是自在存在的自我展開(kāi)，而是對(duì)象化實(shí)踐中的生成。實(shí)踐作為后形而上學(xué)的思想視閾，存在就是生產(chǎn)過(guò)程。思想的本質(zhì)在于在實(shí)踐關(guān)系中理解存在并且在實(shí)踐中介入存在。不存在哪怕人不在它還在的絕對(duì)真理等待并且需要我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)了，因?yàn)榇嬖谠谖覀兊膶?shí)踐之中對(duì)我們存在，認(rèn)識(shí)只是我們?cè)趯?shí)踐中面對(duì)存在并且參與生成的對(duì)象性關(guān)系之一。

在這個(gè)意義上，我們關(guān)于存在的思想只是“今天”我們?nèi)绾握務(wù)摯嬖?，或者我們?nèi)绾握務(wù)撐覀兊摹敖裉臁薄Ｈ缛羰冀K停留于如何以實(shí)踐的范疇建構(gòu)起實(shí)踐的存在論，我們就始終處在問(wèn)題的開(kāi)端之中，而沒(méi)有展開(kāi)問(wèn)題本身。僅僅作為理論范疇的實(shí)踐本身還是非實(shí)踐的。馬克思就說(shuō)過(guò)：“實(shí)在主體仍然是在頭腦之外保持著它的獨(dú)立性；只要這個(gè)頭腦還僅僅是思辨地、理論地活動(dòng)著?！盵7]談?wù)撊绻€是停留在反對(duì)對(duì)存在做本體論的抽象上，就只是停留在問(wèn)題的形式上，而沒(méi)有真正進(jìn)入對(duì)存在本身的現(xiàn)象學(xué)描述。馬克思顯然本質(zhì)地進(jìn)入了問(wèn)題，他對(duì)于存在的談?wù)撜務(wù)摰氖恰敖裉臁?，也就是現(xiàn)代，而不是實(shí)踐本身、存在本身，哪怕是將實(shí)踐引入了的存在本身。我們?cè)?jīng)將馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判闡釋為現(xiàn)代性批判的基礎(chǔ)存在論，說(shuō)的就是馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判作為現(xiàn)代性現(xiàn)象學(xué)，已經(jīng)原則地立足于后形而上學(xué)的存在概念之上了，它是對(duì)現(xiàn)代社會(huì)歷史的存在論解剖和存在論批判。因?yàn)殡x開(kāi)了歷史性，離開(kāi)了社會(huì)性，也就是離開(kāi)了實(shí)踐關(guān)系，在抽象的存在范疇中，沒(méi)有真正的時(shí)間中介，也就沒(méi)有“今天”。

馬克思談資本，談現(xiàn)代，就是談?wù)摤F(xiàn)實(shí)的存在，談人類(lèi)的現(xiàn)實(shí)。馬克思說(shuō)，不論對(duì)于歷史還是對(duì)于未來(lái)的理解都依賴(lài)于對(duì)現(xiàn)代的理解。馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，作為現(xiàn)代性批判的基礎(chǔ)存在論，稱(chēng)之為歷史現(xiàn)象學(xué)，或者社會(huì)現(xiàn)象學(xué)等等，都是一樣的。在歷史唯物主義這里，根本無(wú)所謂政治哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)或者歷史哲學(xué)等等的學(xué)科化分割，它是一種關(guān)于存在的總體性思考，是總體性地思考現(xiàn)代人類(lèi)的存在及其未來(lái)?？梢哉f(shuō)是一種后形而上學(xué)的存在哲學(xué)，今天人類(lèi)如何存在并且如何去存在在這樣一種思考中被本質(zhì)地道說(shuō)出來(lái)了。這個(gè)“本質(zhì)地道說(shuō)出來(lái)”不是說(shuō)它講全了、都講對(duì)了，而是說(shuō)它指對(duì)了方向，走對(duì)了根本的方向。

今天，我們究竟如何談?wù)摯嬖诓⑶艺務(wù)撜軐W(xué)？與馬克思相比，到此為止，我們終究還在這個(gè)問(wèn)題的開(kāi)端上旋轉(zhuǎn)，因此沒(méi)有進(jìn)展。我們只是說(shuō)了，在今天看來(lái)存在范疇是實(shí)踐的，因此是有時(shí)間的等等。但我們的談?wù)摫旧磉€沒(méi)有時(shí)間性，因?yàn)槲覀冞€沒(méi)有談到今天，談到我們的存在！沒(méi)有這個(gè)談?wù)?，我們就沒(méi)有真正觸及今天究竟如何談?wù)摯嬖诘膯?wèn)題。在這個(gè)意義上，我們的談?wù)撨€是前馬克思的，我們談?wù)摰氖邱R克思如何走向并最終走入了后形而上學(xué)。在后形而上學(xué)看來(lái)，存在不是歷史時(shí)間之外的存在本身，而是歷史時(shí)間中的存在，是我們?cè)谄渲?，并且在我們之中的存在。我們必須在這個(gè)思想方向上去談?wù)摯嬖?，以免陷入概念的形而上學(xué)。

存在論問(wèn)題如今變成了如何面對(duì)時(shí)代生產(chǎn)的問(wèn)題，如何在存在論的高度面對(duì)人類(lèi)實(shí)踐的問(wèn)題。馬克思的思想不過(guò)是這個(gè)生產(chǎn)時(shí)代理性的回音。馬克思在生產(chǎn)中理解這個(gè)時(shí)代，并且在對(duì)這個(gè)時(shí)代生產(chǎn)的理解中談?wù)搫?chuàng)造，亦即是談?wù)撊绾紊a(chǎn)歷史，談?wù)撊祟?lèi)如何去存在。馬克思的思想是指向未來(lái)的，是對(duì)現(xiàn)代異化生存的揭示及超越。馬克思以《資本論》為標(biāo)志的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判要揭示的就是存在的異化。異化存在是一個(gè)總體性的范疇，不僅是指工人也是指向資本家，不僅是指人而且指向自然，不僅指物質(zhì)生活而且指向意識(shí)形態(tài)。這種對(duì)現(xiàn)代存在論的批判揭示了現(xiàn)代解放的歷史意義及其限度。走向未來(lái)的意志就在這樣的揭示中出場(chǎng)了。馬克思接過(guò)現(xiàn)代自由解放的旗幟要推進(jìn)歷史的進(jìn)程，改造現(xiàn)實(shí)的訴求呼喚出革命的強(qiáng)大力量。

“非批判的實(shí)證主義”是指將現(xiàn)實(shí)存在永恒化、自在化、神秘化的立場(chǎng)，本質(zhì)上還是形而上學(xué)。馬克思在人的自由全面發(fā)展的框架中領(lǐng)會(huì)存在的意義，實(shí)踐的意義。馬克思不是將現(xiàn)實(shí)理解為實(shí)存、事實(shí)性，而是理解為實(shí)踐中介的生成。雖然勞動(dòng)異化的概念可以獲得經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的支持，并且轉(zhuǎn)型為剝削、壓迫等等以政治經(jīng)濟(jì)學(xué)為基礎(chǔ)的政治學(xué)范疇，但這個(gè)思想本身蘊(yùn)含的價(jià)值立場(chǎng)卻也相當(dāng)?shù)赝怀?。也就是說(shuō)，對(duì)于實(shí)踐的改造必然有一種超出事實(shí)性的價(jià)值原則作為支撐，從實(shí)然的事實(shí)不可能直接地給出價(jià)值的應(yīng)然立場(chǎng)，因此也給不出改造現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐必要性。在實(shí)踐中介的存在中必然具有屬于人的，并且是屬于分化的人的尺度。有人要捍衛(wèi)現(xiàn)實(shí)，有人要改變現(xiàn)實(shí)，應(yīng)然在實(shí)踐的矛盾和斗爭(zhēng)中變成現(xiàn)實(shí)的存在。在實(shí)踐中，存在就是實(shí)在與應(yīng)在之間的永恒的痛苦關(guān)系，是不斷到達(dá)對(duì)方的循環(huán)往復(fù)，因此是一個(gè)可能性的開(kāi)放過(guò)程。

異化的揚(yáng)棄并不是在異化之外的一種設(shè)定的理想狀態(tài)，不是一種完成了的抽象的無(wú)差異的同一性狀態(tài)，因此不再有歷史，歷史終結(jié)了。異化的揚(yáng)棄是歷史的生成過(guò)程，是運(yùn)用現(xiàn)實(shí)的條件改變現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐，是批判的、否定的辯證法。任何一種形式的歷史終結(jié)論都是反歷史的，它以形而上學(xué)的方式理解存在并因此表明了自己的形而上學(xué)性質(zhì)。面對(duì)黑格爾，面對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)，馬克思思想的本質(zhì)在于指出了未來(lái)，在于在實(shí)踐思維中將存在理解為生成的可能性。這一指示獨(dú)一無(wú)二地成為現(xiàn)代社會(huì)確立之后人類(lèi)思考?xì)v史的本質(zhì)因素，并且參與了現(xiàn)實(shí)歷史的構(gòu)成。就馬克思的思想本質(zhì)地參與了當(dāng)代存在歷史的構(gòu)成來(lái)說(shuō)，談?wù)摻裉旌驼務(wù)撜軐W(xué)都必然離不開(kāi)馬克思。

哲學(xué)關(guān)于今天，因此關(guān)于存在、關(guān)于哲學(xué)的談?wù)?，?yīng)該走在馬克思開(kāi)啟的思想道路上，一條后形而上學(xué)的思想道路上。前面我們說(shuō)過(guò)，“今天，如何談?wù)摯嬖诓⑶艺務(wù)撜軐W(xué)”這個(gè)問(wèn)題，具有一個(gè)由“歧義”形成的花招：“如何談?wù)摗辈粌H說(shuō)的是方法，指出一條路，而且包括實(shí)際上談出了些什么，即實(shí)質(zhì)性的具體內(nèi)容。如果只是說(shuō)要在實(shí)踐中、在歷史中理解存在，而沒(méi)有對(duì)“今天”的存在論分析，無(wú)異于還是形而上學(xué)，還是沒(méi)有時(shí)間、沒(méi)有歷史的存在論，還是抽象的“形式”。歷史唯物主義不僅是方法論而且是實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容。在瓦解了形而上學(xué)本體論的抽象原則之后，歷史唯物主義視域中展開(kāi)的資本批判就是現(xiàn)代性的存在論解剖。我們必須跟隨馬克思、走近馬克思，與他一道談?wù)摯嬖?，談?wù)摻裉?。?duì)于今天的理解，是我們走進(jìn)歷史、走向未來(lái)的唯一通道。我們?cè)谶@樣一個(gè)維度上談?wù)撜軐W(xué)，談?wù)撜軐W(xué)存在論。

[1] 海德格爾.形而上學(xué)導(dǎo)論[M].熊偉，王慶節(jié)，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1996.

[2] 馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：72.

[3] 海德格爾.海德格爾選集[M].孫周興，選編.上海：上海三聯(lián)書(shū)店，1996：1067.

[4] 黑格爾.哲學(xué)史講演錄：第4卷[M].賀麟，王太慶，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1978：5-7.

[5] 羅騫.實(shí)踐與歷史內(nèi)在論[J].西南大學(xué)學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版，2011，37(6)：75-81.

[6] 郝億春.實(shí)踐的內(nèi)在性維度芻論[J].學(xué)術(shù)研究，2013(2)：13-19.

[7] 馬克思恩格斯文集：第8卷[M].北京：人民出版社，2009：25.

責(zé)任編輯 劉榮軍

2013-11-07

羅騫，哲學(xué)博士，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院，副教授。

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金后期資助項(xiàng)目“實(shí)踐與歷史內(nèi)在論——?dú)v史唯物主義的存在范疇”(13FZX013)，項(xiàng)目負(fù)責(zé)人：羅騫。

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