“宗教
——經(jīng)濟(jì)”關(guān)系解讀嬗變背后的范式轉(zhuǎn)型—— 基于馬克思、韋伯和斯達(dá)克的比較

楊林霞

（中原工學(xué)院 政法學(xué)院 河南 鄭州 451191）

哲學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)

“宗教
——經(jīng)濟(jì)”關(guān)系解讀嬗變背后的范式轉(zhuǎn)型—— 基于馬克思、韋伯和斯達(dá)克的比較

楊林霞

（中原工學(xué)院 政法學(xué)院 河南 鄭州 451191）

從馬克思的“宗教的異化是經(jīng)濟(jì)不幸的體現(xiàn)”，到韋伯的“宗教倫理是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的推動(dòng)力”，再到斯達(dá)克等人的宗教社會(huì)學(xué)研究新范式對(duì)宗教現(xiàn)象的“經(jīng)濟(jì)學(xué)研究”，宗教研究與經(jīng)濟(jì)研究之間漸行漸進(jìn)的關(guān)系鮮明地勾勒出宗教社會(huì)學(xué)研究范式轉(zhuǎn)型的內(nèi)在線索。

宗教——經(jīng)濟(jì)；關(guān)系；研究范式；轉(zhuǎn)型

在社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域和對(duì)象中，宗教與經(jīng)濟(jì)一直有著復(fù)雜微妙而難以言說的關(guān)系。在神學(xué)意義上，宗教的“神圣性”與經(jīng)濟(jì)的“世俗性”是根本對(duì)立的，二者互不相關(guān)，分列于研究鏈條之兩極；而從人類理性發(fā)展史來看，社會(huì)科學(xué)家們雖普遍同意理性普遍存在于人類社會(huì)的各個(gè)領(lǐng)域，但宗教卻被人為地同原始、愚昧、落后、非理性等詞匯密切聯(lián)系起來。宗教或被神化，或被矮化?？傊y以跟以理性計(jì)算為特征的經(jīng)濟(jì)有任何瓜葛。弗洛伊德曾明確說過：“宗教就是人類普遍的強(qiáng)迫性神經(jīng)癥?！盵1,p52]而直到現(xiàn)在，很多傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)家仍然固執(zhí)堅(jiān)持這個(gè)源于其學(xué)科奠基人的教條：因?yàn)椤白诮填^腦”（religious mind）根本上是非理性的，所以在宗教行為中沒有“選擇的角色”[2]。按照這種思路，宗教現(xiàn)象與經(jīng)濟(jì)研究似乎不會(huì)有太多交集可言。

然而，近些年來，以斯達(dá)克、楊納科等為代表的一批美國宗教社會(huì)學(xué)家卻旗幟鮮明地把自己的研究標(biāo)榜為“宗教經(jīng)濟(jì)學(xué)”，把經(jīng)濟(jì)學(xué)引進(jìn)宗教研究領(lǐng)域。新的研究進(jìn)路顛覆了許多關(guān)于宗教的共識(shí)性理解，它所帶來的變革是如此劇烈，以至于有學(xué)者稱之為宗教社會(huì)學(xué)研究范式上的“哥白尼式革命”[3]。系統(tǒng)梳理宗教社會(huì)學(xué)研究的進(jìn)程，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這種變革并非一蹴而就。事實(shí)上，包括馬克思、韋伯等在內(nèi)的許多偉大的社會(huì)思想家們?cè)缫言陉P(guān)注宗教現(xiàn)象與經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象之間的關(guān)系并努力使二者有所關(guān)聯(lián)。正是他們對(duì)此問題的不斷思考和探討，致使宗教與經(jīng)濟(jì)之間的關(guān)系漸行漸進(jìn)，促成了“宗教經(jīng)濟(jì)學(xué)”這一全新研究范式的最終實(shí)現(xiàn)。囿于篇幅局限，僅選取馬克思、韋伯和斯達(dá)克等人三種相關(guān)觀點(diǎn)進(jìn)行分析。

一、馬克思的觀點(diǎn)：宗教“異化”是經(jīng)濟(jì)不幸的體現(xiàn)

馬克思基于其階級(jí)斗爭(zhēng)理論的基調(diào)，用“異化”的概念對(duì)宗教與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系進(jìn)行了論斷。馬克思首先完全同意費(fèi)爾巴哈所述的這一點(diǎn)，即基督教神學(xué)家注意到我們最欣賞的所有個(gè)人品質(zhì)，像善良、美麗、誠實(shí)、智能、慈愛、堅(jiān)定、堅(jiān)強(qiáng)的性格等，然后將它們從擁有它們的人類身上剝離開來并投射到天上，就這樣它們接受了崇拜——以一種與我們相分離的形式，在一個(gè)被稱作上帝的超自然存在的名義之下[4,p180]。在其博士論文的前言中，馬克思把古希臘英雄普羅米修斯的話作為自己的座右銘——“我恨所有的神”，并加上了自己的理由——因?yàn)樗鼈儭安怀姓J(rèn)人的自我意識(shí)就是最高的神性”[5]?？梢?，宗教本身是對(duì)人的品質(zhì)的一種異化。接著，馬克思得出了“宗教是人民的鴉片”這個(gè)論斷。需要指出的是，追究這個(gè)耳熟能詳?shù)摹傍f片論”背后的含義，人們不能忽視一個(gè)歷史事實(shí)，那就是在1863年夏天，馬克思由于出癰全身布滿了癤子而服用了包括鴉片在內(nèi)的各種藥物，并持續(xù)了幾年的時(shí)間。期間，為了了解和治療癤子，馬克思在英國博物館中進(jìn)行了廣泛的查閱，以至于幾年之后，他宣稱自己對(duì)于癤子比任何醫(yī)生都知道得多[6]。可以推想，對(duì)于馬克思本人而言，鴉片作為療傷藥物起到什么作用，他是十分清楚的，那是出自對(duì)自身的痛苦無法解決情況下無奈的選擇，但它卻完全是治標(biāo)不治本的，甚至?xí)蚱涠虝旱闹雇疮熜Фo病人帶來痊愈的錯(cuò)覺?？梢?，馬克思把宗教看作“人民的鴉片”，其實(shí)是把它視為“一種純粹的幻覺”，“一種最能導(dǎo)致有害后果的幻覺”[4,p178]。這是馬克思對(duì)于宗教的深刻揭露和分析。

但是，馬克思并不只是像費(fèi)爾巴哈那樣簡(jiǎn)單地以“異化是人的天性”來解釋宗教。他結(jié)合自己的唯物史觀進(jìn)一步指出，異化是宗教與社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的共同特征。宗教把人的品質(zhì)——道德觀念——與人的自然生活相剝離，并把它們給予了一個(gè)被稱為上帝的思想中的異己的存在；資本主義經(jīng)濟(jì)則剝奪了人類天性中的另一種表現(xiàn)——人們的生產(chǎn)勞動(dòng)——非自然地把它們轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N客觀的物體，就是一種可以被買賣并為他人所擁有的東西。可以說，宗教剝奪了人們的優(yōu)秀品質(zhì)并把它們拱手送給了上帝，如同資本主義經(jīng)濟(jì)剝奪了人們的勞動(dòng)并把它作為產(chǎn)品送給能買得起它們的人——富人手里。這種相似性的深刻根源在于，宗教是社會(huì)上層建筑的一部分，而經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)是它的基礎(chǔ)[4,p181]。所以，在馬克思看來，宗教本身就是異化，而這種異化——作為一種人類的不幸——是人們更為基本的并始終是經(jīng)濟(jì)的不幸的體現(xiàn)。因此，馬克思對(duì)于宗教與經(jīng)濟(jì)關(guān)系的論斷，最終落腳到作為上層建筑的宗教被經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定并且又是經(jīng)濟(jì)之體現(xiàn)這個(gè)唯物史觀上來。

二、韋伯的觀點(diǎn)：宗教是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的推動(dòng)力

韋伯對(duì)于宗教與世俗經(jīng)濟(jì)的分析主要體現(xiàn)在《新教倫理與資本主義精神》以及對(duì)中國、印度和古猶太教等的分析之中。作為歐洲文明之子，韋伯終其一生在關(guān)注著西方文明的理性化進(jìn)程并試圖進(jìn)行解讀。韋伯以“理性的鐵的牢籠”這一觸目驚心的提法表明了自己對(duì)資本主義的嚴(yán)厲批評(píng)以及理性化進(jìn)程的憂思，但他并未像馬克思一樣把經(jīng)濟(jì)因素置于根本性、決定性的位置。研究韋伯的家庭和社會(huì)背景會(huì)發(fā)現(xiàn)，相比起馬克思一生的顛沛流離，韋伯的物質(zhì)生活比較優(yōu)裕。無論在馬克思主義還是在非馬克思主義的意義上，韋伯都嚴(yán)格地屬于資產(chǎn)階級(jí)，屬于城市生活中的上等商業(yè)階層[7]。母親虔誠的信仰及其先輩經(jīng)商成功的例子也給予了韋伯對(duì)于宗教倫理與資本主義之間關(guān)聯(lián)的最初啟示。因此，他似乎只有對(duì)二者之間關(guān)系的一種好奇感和探究欲，而沒有對(duì)這個(gè)世界發(fā)自骨子里的馬克思式的嚴(yán)厲批判。從宗教倫理的路徑來分析資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，韋伯指出了新教倫理在資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展中所起的精神助推力作用，這與馬克思對(duì)于資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展的分析迥然不同，但又同樣合情合理，使人們對(duì)宗教和經(jīng)濟(jì)的關(guān)系有了更進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)。

在論述宗教倫理與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的經(jīng)典著作《新教倫理與資本主義精神》中，韋伯通過引用富蘭克林的話，對(duì)所謂的“資本主義精神”進(jìn)行了一個(gè)形象的刻畫，指出這不是一般所說的資本主義的貪欲與對(duì)金錢無休止的追逐，相反后者普遍存在于東西方社會(huì)。韋伯評(píng)論道，其所教誨的不單是生活技術(shù)，而是一種獨(dú)特的“倫理”。違反此一倫理，不僅是愚蠢，而且還被視為忘失義務(wù)。這就是事情的精髓所在。這里所教導(dǎo)的不只是“從商才智”——這類東西其他地方多得是；這兒所展現(xiàn)的是一種風(fēng)格（Ethos），而就是此一特質(zhì)吸引了我們[8]。但是，傳統(tǒng)西方社會(huì)莊園主式的“經(jīng)濟(jì)傳統(tǒng)主義”是難以發(fā)展出現(xiàn)代意義上的資本主義的。韋伯通過令人信服的分析，指出只有宗教的教育可以使人擺脫經(jīng)濟(jì)傳統(tǒng)主義的思想限制。接著，韋伯通過對(duì)馬丁·路德和加爾文宗教改革的分析，把宗教和資本主義精神緊密地結(jié)合在了一起。他指出，馬丁·路德通過對(duì)天職從英文Calling到德文Beruf的翻譯，使得“天職”除了包括單純的“蒙召”“、“召喚”之涵義外，還有了德語語境下的“世俗的職業(yè)”的涵義。這兩層含義結(jié)合起來，“天職”觀念就演變成教徒進(jìn)行世俗的職業(yè)也是蒙上帝的召喚。既然是蒙上帝的召喚，當(dāng)然也得盡職盡責(zé)，堅(jiān)守崗位，只有如此，方能榮耀上帝，并為上帝所喜。但此時(shí)，“要讓富人上天堂，比駱駝穿過針眼還要難”的傳統(tǒng)思想態(tài)度尚未得到完全的反轉(zhuǎn)。之后，加爾文對(duì)“上帝預(yù)選說”的發(fā)揮，則把這種觀點(diǎn)進(jìn)一步加強(qiáng)。上帝預(yù)選說宣稱，上帝一開始便對(duì)他的子民進(jìn)行了認(rèn)定，而人們無法以自己的有限去揣測(cè)無限的上帝，更不可質(zhì)疑上帝的抉擇。所以，誰也無法知道自己究竟是不是“選民”，只有最原初意義上的真誠信仰方能蓋過一切。所以，這種“上帝預(yù)選說”會(huì)給信徒帶來個(gè)人內(nèi)心上的無比孤寂，信徒除了堅(jiān)信自己是其中之一，并通過世俗的成就來榮耀上帝之外，別無他法可以證明自己。

所以，在韋伯看來，只有在加爾文教派的生活實(shí)踐上，這一由“出世禁欲主義”轉(zhuǎn)向“入世禁欲主義”的特征才充分顯現(xiàn)出來。事實(shí)上，由于這一轉(zhuǎn)向的成功，西方才逐漸開出具有特殊“俗世”意味的現(xiàn)代文化[9]?；蛟S可以說，韋伯這本《新教倫理與資本主義精神》的著作之所以彪炳于世，最重要的不在于他科學(xué)正確地揭示了資本主義的本質(zhì)，而在于他在分析宗教倫理與經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間密切關(guān)系時(shí)那種新穎的觀察視角和獨(dú)到的分析手法，也正是這樣的視角及分析，促使他得出了“新教倫理是資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展之推動(dòng)力”的大膽結(jié)論，從而推動(dòng)了宗教社會(huì)學(xué)對(duì)于宗教與經(jīng)濟(jì)關(guān)系的進(jìn)一步研究。

三、斯達(dá)克等人的觀點(diǎn)：宗教現(xiàn)象的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究

在韋伯逝世之后的30年左右的時(shí)間，宗教社會(huì)學(xué)的研究曾一度陷入了沉寂。但是，興起于20世紀(jì)50-60年代的“世俗化理論”卻把宗教討論的熱度推至前所未有的高峰。世俗化理論的基本觀點(diǎn)指出，伴隨著人類社會(huì)進(jìn)步和文明發(fā)展，宗教越來越世俗化而最終必將走向衰亡。這個(gè)觀點(diǎn)得到了眾多宗教研究者的一致贊同并一定程度上奉為圭臬。然而，以斯達(dá)克為代表的一批學(xué)者卻以大量詳實(shí)而真實(shí)的調(diào)查數(shù)據(jù)證明，宗教并未如世俗理論家們預(yù)期的出現(xiàn)衰亡；相反，從全球范圍看，有些地方還出現(xiàn)了宗教的復(fù)蘇。他們的宗教經(jīng)濟(jì)理論拒絕了傳統(tǒng)宗教研究范式中的幾乎所有基本命題，如斷言宗教是錯(cuò)謬和有害的、宗教注定衰亡、宗教是個(gè)副現(xiàn)象、宗教是個(gè)心理現(xiàn)象等觀點(diǎn)，并結(jié)合統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)和調(diào)查實(shí)踐一一加以有力的反駁。

斯達(dá)克等人的宗教研究囊括了對(duì)于宗教活動(dòng)微觀（個(gè)體和家庭）、中觀（群體和組織）和宏觀（社區(qū)和社會(huì)）層次的全面分析。在宏觀層次上，斯達(dá)克和芬克指出，宗教經(jīng)濟(jì)是由一個(gè)社會(huì)中的所有宗教活動(dòng)構(gòu)成，包括一個(gè)現(xiàn)在的和潛在的信徒“市場(chǎng)”，一個(gè)或多個(gè)尋求吸引或維持信徒的組織以及這（些）組織所提供的宗教文化。正如商業(yè)經(jīng)濟(jì)可以區(qū)分為供應(yīng)因素和需求因素，宗教經(jīng)濟(jì)也可以做這樣的區(qū)分[1,p237]。簡(jiǎn)單地說，宗教經(jīng)濟(jì)理論將信徒類比為世俗市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的需求方，將宗教教義、教規(guī)、倫理文化等比為產(chǎn)品，而將提供這些產(chǎn)品的宗教組織、團(tuán)體群體等視為供應(yīng)方。

以前的研究往往強(qiáng)調(diào)，宗教需求和宗教熱情的衰落是導(dǎo)致多元現(xiàn)代化語境下宗教世俗化趨勢(shì)不可避免地到來的關(guān)鍵；而宗教經(jīng)濟(jì)理論則認(rèn)為，這種關(guān)注需求方的研究忽視了重要的一方——供給方，對(duì)于后者的重視將為宗教研究開啟一扇全新的大門。經(jīng)驗(yàn)研究的證據(jù)顯示：宗教公司的活力會(huì)伴隨時(shí)間變遷而起伏，既衰落，又增長(zhǎng)，然而主觀宗教性看起來卻變化甚少。當(dāng)人們改換教會(huì)甚至教派時(shí)，通常不是因?yàn)樗麄兿埠酶淖兞?，而是因?yàn)樾碌慕虝?huì)或信仰更有效地吸引了人們一直就有的喜好[1,p105]。因此，與以往強(qiáng)調(diào)需求方——信徒因素在宗教選擇及推動(dòng)宗教變化中的重要作用不同，這種研究范式強(qiáng)調(diào)供應(yīng)方——宗教組織及團(tuán)體。市場(chǎng)上各個(gè)供應(yīng)方都是在積極地觀察市場(chǎng)行情動(dòng)向，并及時(shí)更改自己的營銷策略，力圖把自己的產(chǎn)品推銷給更多的消費(fèi)者。

可見，新范式下的宗教研究，就是把宗教當(dāng)作一種商品，一種選擇的對(duì)象和產(chǎn)品。如果說單個(gè)的教會(huì)就像宗教公司一樣運(yùn)作的話，那么所有教會(huì)的活動(dòng)就共同構(gòu)成了宗教市場(chǎng)。在這個(gè)市場(chǎng)上，如同在世俗市場(chǎng)上一樣存在著競(jìng)爭(zhēng)。而宗教競(jìng)爭(zhēng)的益處、壟斷的負(fù)擔(dān)和政府管制的害處也會(huì)像經(jīng)濟(jì)的其他方面一樣真實(shí)地存在。因此，宗教市場(chǎng)模型認(rèn)為，多元競(jìng)爭(zhēng)會(huì)像刺激世俗市場(chǎng)一樣刺激宗教市場(chǎng)，迫使供應(yīng)方有效生產(chǎn)符合消費(fèi)者特別需要的可供選擇的各種信仰；而另一方面，國家的宗教壟斷會(huì)導(dǎo)致表面上的虔誠—一個(gè)無效率的神職人員和一群冷淡的僅存于表面以下的人。艾納孔關(guān)于17世紀(jì)西方國家宗教參與的研究發(fā)現(xiàn)，宗教更加多元的國家宗教參與率和宗教信仰明顯具有更高水平。而來自18世紀(jì)西方國家的數(shù)據(jù)顯示，有著大量競(jìng)爭(zhēng)性教會(huì)的國家在教會(huì)的參與率、對(duì)上帝的信仰及對(duì)宗教重要性的感知上，都要比那些由單一新教教會(huì)主導(dǎo)的國家來得更強(qiáng)[10]。這充分說明了宗教市場(chǎng)與世俗經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)的相似性。

事實(shí)上，楊鳳崗先生的“宗教三色市場(chǎng)論”，就是在宗教的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究基礎(chǔ)上提出的。楊鳳崗先生認(rèn)為，加強(qiáng)宗教管制的結(jié)果不是宗教信仰和行為的總體減低，而是致使宗教市場(chǎng)復(fù)雜化，即出現(xiàn)三個(gè)宗教市場(chǎng)，而且每個(gè)市場(chǎng)都有自身特別的動(dòng)力學(xué)。這三個(gè)市場(chǎng)是：紅市——合法的宗教組織、信眾及活動(dòng)；黑市——政府禁止或取締的宗教組織、信眾及活動(dòng)；灰市——既不合法也不非法，既合法又非法的宗教組織、信眾及活動(dòng)[11]。楊鳳崗先生從理論上分析了三個(gè)市場(chǎng)之間的劃分及轉(zhuǎn)化關(guān)系，指出紅、黑、灰三個(gè)市場(chǎng)其實(shí)在國外也是存在的，其中更多的人在宗教市場(chǎng)中處于灰市之中。這個(gè)論斷一定程度上可以視為是對(duì)斯達(dá)克宗教經(jīng)濟(jì)理論中“忽視非制度化的宗教和非組織化的個(gè)人宗教行為”的一種彌補(bǔ)和修正，對(duì)理解當(dāng)下的宗教活動(dòng)與社會(huì)環(huán)境的密切關(guān)系提供了一把至關(guān)重要的鑰匙。

然而，誠如楊鳳崗先生所云，把宗教活動(dòng)視同于世俗經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，最大的問題就在于其在華人社會(huì)的適用性問題。如盧云峰指出從微觀到中觀以至于宏觀層次上，華人社會(huì)都與西方社會(huì)有著明顯不同，關(guān)注重點(diǎn)焦點(diǎn)以及解釋邏輯都有所不同，因此研究華人社會(huì)的非排他性宗教有助于擺脫宗教社會(huì)學(xué)中存在的基督宗教中心主義[12]。汲喆指出，宗教經(jīng)濟(jì)模式對(duì)于社會(huì)科學(xué)取向的中國宗教研究起到了某種解放和重構(gòu)的作用，但要認(rèn)識(shí)到此作用本身充滿了權(quán)力意識(shí)[3]。李向平提出，要把宗教市場(chǎng)理論和對(duì)中國宗教的分散性特征的把握結(jié)合起來[13]。魏德東則希望借助中國經(jīng)驗(yàn)修正和發(fā)展這一新范式，使中國宗教研究在不久的將來“出現(xiàn)突破性的飛越，并以此反哺西方”[3]。宗教經(jīng)濟(jì)理論首次明確地把宗教活動(dòng)視為經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，把宗教研究納入經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的陣營之中，并取得了豐富的研究成果。放眼國內(nèi)外，這種分析路徑已經(jīng)促成宗教社會(huì)學(xué)研究范式的基本轉(zhuǎn)型。

四、結(jié)論

從社會(huì)發(fā)展史上看，就連文化思想上一向?qū)ψ诮坛謱挻蟀輵B(tài)度的中國也曾出現(xiàn)過因經(jīng)濟(jì)問題而導(dǎo)致“三武一宗”滅佛慘案，這就不得不說宗教與經(jīng)濟(jì)剪不斷理還亂的關(guān)系一直就存在著，且普遍存在于不同的文化語境。如今，宗教與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系伴隨著時(shí)代的發(fā)展已經(jīng)發(fā)生了巨大的變化，從最初認(rèn)為宗教是非理性的、是一種“精神病”（弗洛伊德等）等界定，到認(rèn)為宗教是經(jīng)濟(jì)的一種體現(xiàn)（馬克思），到把宗教看成是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的助推力（韋伯），再到把宗教活動(dòng)納入廣義上的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)（斯達(dá)克等），從這一系列觀點(diǎn)的變化中可以得窺宗教研究范式轉(zhuǎn)型的合理性和必然性。

但是，必須清楚從宗教與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系入手來觀察宗教社會(huì)學(xué)研究范式的轉(zhuǎn)變，只能視為這個(gè)復(fù)雜的觀察活動(dòng)中的一條線索而已，然而人類理性知識(shí)的發(fā)展和進(jìn)步并非是單線前行的。眾所周知，早在200多年前，亞當(dāng)·斯密在《國富論》中就已經(jīng)肯定地指出，利己主義、市場(chǎng)約束和政府規(guī)制作用于宗教活動(dòng)中的神職人員、教堂等，一如它們作用于世俗經(jīng)濟(jì)；而時(shí)代發(fā)展到今天，尚有相當(dāng)?shù)穆曇舨毁澩瑢⑸袷サ淖诮膛c世俗的經(jīng)濟(jì)之間的關(guān)系拉得這么近。因此，基于此而探討的宗教社會(huì)學(xué)研究范式轉(zhuǎn)型，其所指僅僅是在把宗教從“神化”“、“矮化”的狀態(tài)下解救出來，同“世俗的”商品經(jīng)濟(jì)相提并論這個(gè)層面上才顯得比較有意義，并不能說明新范式能整合人們的研究視角和思路。事實(shí)上，宗教經(jīng)濟(jì)理論看起來如此之新穎、大膽甚至有某種意義上的唐突，以至有相當(dāng)多的學(xué)者都不同程度地對(duì)此提出了批評(píng)。這些批評(píng)如楊鳳崗先生所言，一部分來自舊范式陣營的頑強(qiáng)抵抗和情緒化的拒斥，一部分來自一些人未曾認(rèn)真閱讀就匆忙下斷語的誤讀、誤解或誤用，也有一部分來自一些學(xué)者認(rèn)真嚴(yán)謹(jǐn)?shù)募?xì)致辯難[11]。不過，對(duì)于任何一種理論未來的發(fā)展來說，也許正是這些來自各方各面的不同批評(píng)與非難，使得它能夠不斷地發(fā)現(xiàn)自己、修正自己，以便能夠更好地分析和解讀研究對(duì)象。

[1] 羅德尼·斯達(dá)克,羅杰爾·芬克.楊鳳崗,譯.信仰的法則[M].北京:中國人民大學(xué)出版社,2004.

[2] 弗洛伊德.楊韶剛,譯.一個(gè)幻覺的未來[M].北京:華夏出版社,1999:116.

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（責(zé)任編輯、校對(duì)：孫尚斌）

The Transformation of Research Paradigm from the Interpretation of Religion-Economy Relationship: A Comparison Based on Marx, Weber and Stark

YANG Lin-xia

(Institute of Politics and Law, Zhongyuan University of Technology, Zhengzhou 451191, China)

From Marx’s “alienation of religion is the manifestation of economic misery”, to Weber’s “religious ethics is the driving force of economic development”, and “the economic research on religion ” by Stark’s new paradigm of sociology of religion, the gradual evolutionary relationship between religious studies and economic studies clearly reveals the intrinsic clue of the transformation of the research paradigm of sociology of religion.

religion-economy; relationship; research paradigm; transformation

F069.9

A

1009-9115(2014)03-0100-04

10.3969/j.issn.1009-9115.2014.03.026

2013-09-12

楊林霞（1979-），女，河南平頂山人，博士，講師，研究方向?yàn)樽诮躺鐣?huì)學(xué)。