殷蕓《小說》預(yù)言研究

劉闖

(西南大學(xué) 文學(xué)院，重慶 北碚 400715)

《小說》是南朝梁殷蕓搜集《太平廣記》《類說》《續(xù)助談》等中異聞異事，以時間為序，匯編而成的一部有別于正史的“小說”，今存十卷，共163條，在中國小說史上具有重要的地位。

殷蕓“字灌蔬，陳郡長平人。性倜儻，不拘細行。然不妄交游，門無雜客。勵精勤學(xué)，博洽群書。幼而廬江何憲見之，深相嘆賞”[1](P596)。殷蕓性格風(fēng)流，有魏晉風(fēng)度的影子，治學(xué)精進，自幼有名?！缎≌f》在歷史上又稱《梁武小說》《商蕓小說》?！端鍟そ?jīng)籍志》《舊唐書·經(jīng)籍志》《新唐書·藝文志》《宋史·藝文志》均稱其為《小說》。《隋書·經(jīng)籍志》：“《小說》十卷，梁武帝敕安右長史殷蕓撰”[2](P1011)，言其作于官居“安又長史”之時。余嘉錫根據(jù)“安右長史”四字，考察《豫章王綜傳》推測其“當(dāng)作于天監(jiān)十三四年間矣?！敝芾阗みM一步認為“十三年，為西部郎中豫章王蕭綜長史，綜遷安右將軍，他為安右長史，梁武帝敕令他編成《小說》就在此時”[3](P7)。

一

《小說》是轉(zhuǎn)引別書內(nèi)容，經(jīng)作者整合之后形成的合集，考察諸多整合的內(nèi)容可以發(fā)現(xiàn)殷蕓的文化背景、審美意識、價值考量等。預(yù)言是其書較有價值的部分，分析這些預(yù)言，可以大概地把握潛伏的文化脈絡(luò)和悠長的精神傳統(tǒng)。

據(jù)周楞伽本的《小說》可知，該書在163條著錄中共有26條預(yù)言，占總數(shù)的15.95%，除卷九晉江左人和卷十宋齊人之外，每篇均有預(yù)言，各種樣式的預(yù)言構(gòu)成了《小說》的全面價值?！缎≌f》中的預(yù)言內(nèi)容各異，有的是關(guān)于神仙鬼怪的靈異之說，有的是關(guān)于歷史人物的直接記事，有的則是對假托歷史名人故事而作的逸聞傳言。

《小說》中預(yù)言分為兩類：人事預(yù)言和鬼神預(yù)言。所謂的人事預(yù)言是指關(guān)于歷史人物或歷史事件的預(yù)測性言論，或者是根據(jù)傳統(tǒng)的文化經(jīng)驗、生活經(jīng)驗對某些事情的預(yù)測性言論?！缎≌f》共有17條人事預(yù)言，這些預(yù)言在某種程度上是符合一定邏輯的，是可以經(jīng)過生活或歷史的檢驗而確定結(jié)果的。相對而言，鬼神預(yù)言則是指與鬼神相關(guān)的預(yù)測性言論，這些言論或直接由鬼神參與，或者其靈驗結(jié)果和鬼神相關(guān)，有時還借帶有某種鬼神象征的實物傳達理念?！缎≌f》共有9條鬼神預(yù)言，這些預(yù)言是歷史的當(dāng)事人或者是某書的作者假借鬼神的名義，為了達到一定的目的而發(fā)出的，它們在前提上是站不住腳的，或者其基礎(chǔ)就是虛妄的，但是也有其合理性。

分析發(fā)現(xiàn)在《小說》中，人事預(yù)言的數(shù)量明顯多于鬼神預(yù)言，接近鬼神預(yù)言的兩倍；《小說》是以時間為序排列各個條目，人事預(yù)言和鬼神預(yù)言越往后即時間越推移，預(yù)言的數(shù)量就越少，到了宋齊時期均沒有出現(xiàn)；人事預(yù)言多集中在漢朝，漢朝的人事預(yù)言共有10條。

二

隨著認知水平的提高，帶有原始思維色彩的預(yù)言逐步退出表達習(xí)慣，更經(jīng)得起文化和經(jīng)驗層面的考量，也更符合生活的本來面目的預(yù)言根由其可接受性繼續(xù)發(fā)展?！缎≌f》中的預(yù)言以一種潛在的編排方式，一方面敘述了人們思維水平的上升及對現(xiàn)實世界把握的深刻，另一方面也展現(xiàn)了當(dāng)時的社會場景。

(一)配合著傳統(tǒng)慣性、玄學(xué)和佛教意識的傳播，鬼神預(yù)言仍然存有，但是絕對性質(zhì)的鬼神預(yù)言基本不存在

在《小說》中仍然有部分鬼神預(yù)言，這部分鬼神預(yù)言借助人鬼對話或以鬼如華林園中池水神、三書生或?qū)毼锶缍?、懸空劍等為媒介完成某種事實的發(fā)展。代表性的例子便是卷三《后漢人》第六十四條，這是一條關(guān)于鬼神預(yù)測安葬之地的預(yù)言。袁安父亡，在聽了“疑為神人”的“三書生”“好藏地”的建議后，把其父埋于“此境”，結(jié)果，果然如書生說的那樣，葬父于寶地之后子孫昌盛，四世公卿。在這條預(yù)言里，一方面可以看出，人們?nèi)匀幌嘈棚L(fēng)水對一個家族的延續(xù)具有重要的意義，把家族的榮興寄托在祖先埋葬之地的風(fēng)水上；另一方面，鬼神充當(dāng)了溝通子孫和先人、命運與功德、上天意志和下地凡人的橋梁，他不是決定者，而是作為一種不可知、不可疑的第三者，指引著人去做某些活動，完成某種規(guī)定。

鬼神預(yù)言在中國文化里面一直存在，只不過數(shù)和形式各有其特點。上古時期的占卜可以看作預(yù)言的開始，《尚書》中也記有大量的巫卜之談，而下《左傳》好預(yù)言，在《左傳》中預(yù)言有130條之多，《史記》中也有相當(dāng)多的關(guān)于鬼神預(yù)言的故事，和《小說》同時期的《世說新語》當(dāng)然更有很多預(yù)言?？梢钥闯觯砩褡鳛橐环N描寫的角度有其發(fā)展的脈絡(luò)?！缎≌f》中記載的鬼神預(yù)言和傳統(tǒng)的預(yù)言有一定的聯(lián)系如在內(nèi)容和模式，也有一定的區(qū)別如鬼神的權(quán)重等。

這里首先探討《小說》預(yù)言和傳統(tǒng)預(yù)言的內(nèi)在一致性。以《左傳》“秋七月，有神降于莘”[4](P298)和《小說》“孫氏《瑞應(yīng)圖》”[3](P12)為例，對比可以發(fā)現(xiàn)《小說》和《左傳》預(yù)言的相通之處：

1.在模式上，都是鬼神或是寶物類事?！蹲髠鳌返摹坝猩窠涤谳贰敝饕v的是天上的神下降到人間，神靈的到來可以預(yù)測吉兇禍福，神的獎懲代表了一種先驗的肯定或否定?！缎≌f》講的是鼎能預(yù)測吉兇，鼎在《小說》中的地位相當(dāng)于鬼神，只不過由虛擬的轉(zhuǎn)化為可以直接感知的實物。兩書中的預(yù)言都是人事和鬼事發(fā)生關(guān)系，這種關(guān)系是不確定的，或者說是不一定能直接一一對照的。

2.在內(nèi)容上，都是人和神、物之間的感應(yīng)。下地之人在人的活動對應(yīng)著的在可確定的空間之外有某些東西在感知，當(dāng)符合一定規(guī)律，對應(yīng)為吉，當(dāng)破壞某種規(guī)律，預(yù)測為兇?！蹲髠鳌分谢弁鯁杻?nèi)史為什么上天會降下神和怎樣對待神以及虢國應(yīng)神的問題，內(nèi)史回答說神是下降來監(jiān)視人的活動的及虢國必亡?！蹲髠鳌肥巧衽c人的感應(yīng)?！缎≌f》講鼎的作用，首先說“知吉兇，知存亡”，然后將周和漢都有功德，在實行仁義，講求德行的基礎(chǔ)上，鼎為周漢出。

3.在結(jié)構(gòu)上，都是“神、物——災(zāi)異——驗或不驗”的組織。歸納兩則預(yù)言材料，其基本結(jié)構(gòu)可以視為：神、物出現(xiàn)——相對照地出現(xiàn)基本事實，判斷事實是否符合神、物的趨向，并做出判斷及預(yù)測——經(jīng)實踐或時間的檢驗，驗貨不驗。具體地解釋為：《左傳》中天神下降——以過往的生活及他國的行動作為判斷的材料，判斷神出現(xiàn)的原因和他者的結(jié)果——結(jié)論是神為德降，神為民盟；《小說》中鼎出或不出——德行與否——鼎出或不出。更進一步講，兩者都是首先做一種價值判斷，做一種道德預(yù)言，然后驗或不驗。

透過這些相通之處，可以確定地說，《小說》在文化上和傳統(tǒng)是一致的，在思想上是直達的，在處理上是接近的，存在繼承與延續(xù)的關(guān)系。但是，對比兩條例子，更可以發(fā)現(xiàn)預(yù)言的某些進化與革新：

1.春秋戰(zhàn)國時期作為預(yù)言中介的神發(fā)展到魏晉時期已經(jīng)下降為物即寶鼎等。

《左傳》預(yù)言有一百三十多條，鬼神預(yù)言相對發(fā)達，涉及占卜、巫術(shù)、夢境的預(yù)言占了大部分篇幅。此時預(yù)言者有占卜用的龜殼、能說話的石頭、夢魘、厲鬼、神人等，預(yù)言的內(nèi)容涉及婚假、戰(zhàn)爭、出行、飲食、命運、財富、壽命、子孫等，預(yù)言的形式和種類都很多。較之而言，《小說》中的預(yù)言則萎縮不少，預(yù)言的發(fā)布者變成了鬼、神，偶爾有能說話的龜和老樹，預(yù)言的內(nèi)容則圈定在了壽命、子孫、命運等幾個方面，在藝術(shù)上遠不如《左傳》華麗，有時甚至顯得單調(diào)或不流暢。但是，正是這種文學(xué)事實上的衰敗卻顯示了人文理性精神的發(fā)展與繁榮，因為，鬼神的地位正逐步下移，物的力量在上升，加諸在事由上的思考正是人性力量的真正價值。

2.在事理層面上，與神相比，后者的寶鼎及其象征更能符合生活的經(jīng)驗。

神相對于物來說一方面帶有不確定性、虛幻性，另一方面帶有相對性和不可檢驗性，與神相比，物的預(yù)言當(dāng)然也是不確定的和不可檢驗的，但是，對物的感知卻更加真實。

由神到物說明人們更加自信自己的見聞，更自信自己對世間的了解，更自信于對天運的認識。鬼神由最初的決定者變成代表決定者出現(xiàn)的某種不固定的物態(tài)，這是張揚物的時代精神的體現(xiàn)。由鬼神預(yù)言發(fā)展到物的預(yù)言，這一方面更符合心理的需要，另一方面更符合接受的需要。人們的生活經(jīng)驗中存在某些不可琢磨、解釋不清的事件，通常會把這樣的情況歸之于鬼神臨場。但是，當(dāng)這種神性猜測不能解決問題時，理性的沖動會漸漸抬頭。或許寶鼎不是理性精神的產(chǎn)物，但是，由鬼神預(yù)言發(fā)展到物的預(yù)言畢竟反映了認識的深入。

上述的革新或者稱之為書寫上的“變”正反應(yīng)了時代內(nèi)核的發(fā)展。物質(zhì)文明發(fā)展，對自我關(guān)照的加深，心理磨難承受的積累，共同促使了人的全面發(fā)展，導(dǎo)致了鬼神預(yù)言內(nèi)涵的逐漸演變。

(二)配合著人文意識的極大發(fā)展，代表著人的力量的人事預(yù)言相對活躍

《小說》的人事預(yù)言有17條，其中12條屬于對人的預(yù)言，5條屬于對物的預(yù)言。所謂的對人的預(yù)言是指預(yù)言的發(fā)起者對被預(yù)言的對象(一般是人)根據(jù)生活經(jīng)驗或文化經(jīng)驗做出某種判斷，最后說明判斷正確或錯誤。所謂的對物的預(yù)言是指預(yù)言的發(fā)起者對被預(yù)言的對象(一般是物)根據(jù)生活經(jīng)驗或文化經(jīng)驗做出某種判斷，最后說明判斷正確或錯誤，《小說》人事預(yù)言中對物的預(yù)言的對象主要是自然現(xiàn)象，如古冢之上不生寸草、鵲噪蛛集、山崩鐘應(yīng)、蜀桐作聲等。

在宏大的歷史空間中，殷蕓時期的人們面對深厚的歷史積淀，他們展露出了在繼承基礎(chǔ)上大量創(chuàng)新的激情。在宏大的現(xiàn)實空間里，殷蕓時期的人們開掘文化的本質(zhì)，總結(jié)人生經(jīng)驗，表現(xiàn)出了自然間主導(dǎo)者的理性高度。

1.在驗與不驗之間，人的地位得以確立。由《左傳》時期的占卜問鬼神，發(fā)展到此時期的占卜問生人，人的主導(dǎo)地位進一步明確?！缎≌f》人事預(yù)言的結(jié)尾有一個顯著性特征即經(jīng)常性出現(xiàn)“頗有驗”、“卒如其言”、“果有”、“如其言”、“皆如其言”等語句，凡人預(yù)言的，大部分都應(yīng)驗。面對這樣大頻率地應(yīng)驗，我們有時甚至懷疑，到底此時期的預(yù)言是不是預(yù)言了，或許可以稱之為事后的預(yù)言。

這種預(yù)言的普遍應(yīng)驗正好反映了人的主導(dǎo)地位。這種主導(dǎo)一方面體現(xiàn)為對判斷對象的把握，判斷的主體即預(yù)言的人能夠站在冷靜的立場，把握被預(yù)言的對象。預(yù)言之事有的關(guān)于自然現(xiàn)象，有的關(guān)于人命浮沉，有的關(guān)于歷史走向，仿佛所有的預(yù)言對象都比人們的認識世界寬泛得多，但是，即使這樣，人們也敢于把握。這種主導(dǎo)另一方面表現(xiàn)為對判斷對象的超脫，判斷者能夠超越于神靈詭異的束縛、能夠超越于天命感應(yīng)邏輯的羈絆，在獨立地面對發(fā)生的情況時，敢于依據(jù)生活和文化的經(jīng)驗，大膽地做出某種猜測，這種猜測到最后也逐一應(yīng)驗。

2.邏輯思維貫穿《小說》人事預(yù)言，這是經(jīng)驗積累的結(jié)果，也是思維提升的表現(xiàn)。

(1)殷蕓時期人的理性激情普遍高漲

這里的理性激情是指面對自然界的種種現(xiàn)象人們總是希望去預(yù)言，這種急切的預(yù)言慣性可以看作是人們理性精神在經(jīng)過極大跨越之后的一次次迸發(fā)和演練。卷二《周六國親漢人》第四十一條“孔子嘗使子貢出”[3](P44)主要預(yù)測的是生活瑣事，卷二《周六國親漢人》第四十八條“秦世有謠”[3](P51)主要預(yù)測是君王的生死，卷五《魏世人》第九十七條“魏王北征蹋頓”[3](P100)主要預(yù)測的是日?，F(xiàn)象，這三個例子充分顯示了齊梁時期人們的預(yù)言的渴望。他們試圖在預(yù)言的敘事和應(yīng)驗的過程中，建構(gòu)自己的話語方式，力圖在預(yù)言的鋪展和收縮中，顯示對預(yù)言的節(jié)奏和策略的把握，并且努力使未知的現(xiàn)象附屬于自己的認知之下，在理性沖動的基礎(chǔ)上持續(xù)理性熱情。

(2)生活經(jīng)驗累積質(zhì)變

經(jīng)過長時間的生活積累，文化一直在繁衍，發(fā)展越久，經(jīng)驗就越豐富，這種累加的經(jīng)驗作用于日常生活，就出現(xiàn)了《小說》中豐富的生活經(jīng)驗預(yù)言。典型的例子是《小說》卷五《魏世人》第九十七條“魏王北征蹋頓”[3](P100)，這是一條關(guān)于王粲預(yù)言古冢不生百草之事的記錄。登崗遠望，王粲面對古冢寸草不生的現(xiàn)象直接說了了墓主人生前服用礬石，墓主人死后礬石外涌，熱氣焦灼了地面上的植被。這條預(yù)言首先說明了人們已經(jīng)對礬石有了大概的了解，而且把它作為一種企圖長生的工具，其次說明了在判斷某一現(xiàn)象時，還原到生活，加之于生活本身是基本的前提，在此基礎(chǔ)上做出正確的預(yù)言則是經(jīng)驗積累之后發(fā)生質(zhì)變的效應(yīng)。

其實，在《小說》中有大量的通過觀察某人一個動作或細節(jié)而預(yù)測其人之后成就的預(yù)言。如杜周甫預(yù)言聶季寶當(dāng)成國士，仲景預(yù)言王仲宣三十眉落，謝子微預(yù)言許劭“當(dāng)持汝南管簽”等。這些關(guān)于人生的預(yù)言一方面根植于禮樂文化傳統(tǒng)，即言行符合規(guī)矩，思想遵循文化的人一般會有所成就；另一方面，這些預(yù)言也是在試圖對社會文化發(fā)展的方向進行引導(dǎo)。

(3)邏輯思維趨向嚴密

邏輯思維是人們認識的高級階段，是深入客觀世界必須的方法，“只有經(jīng)過邏輯思維，人們才能達到對具體對象本質(zhì)規(guī)律和事物之間因果關(guān)系的把握，進而認識客觀世界?！盵5]邏輯思維的發(fā)展需要作為本體的人充分占有大量經(jīng)驗與材料，需要社會意識發(fā)展到一定水準(zhǔn)。通過《小說》中關(guān)于預(yù)言的介紹，可以很清晰地發(fā)現(xiàn)，此時的邏輯思維已經(jīng)趨向嚴密。

典型的事例如“孔子嘗使子貢出”，孔子讓子貢“出”，久而不歸，占卜曰“占得鼎卦無足”，根據(jù)卦象來看，“無足”就是沒有腳步的痕跡，也就是不回來或回不來，但是，對于這樣的演算結(jié)果，顏淵并不滿意，他認為，子貢一定會回來，而且是坐著船回來。在諸弟子皆曰不來的時候，顏淵掩口而笑，他的這一聲笑是建立在某種邏輯的自信之上的。由于文獻的缺乏，我們不能確定顏淵究竟是根據(jù)什么樣的材料和信息大膽地預(yù)言子貢次日乘舟返回的事情，但是，這樣的結(jié)論，必然要經(jīng)過歸納總結(jié)、抽象等方法，即首先理清事件的來龍去脈，把握各方面的利用以均衡，求得事情解決的因素，在所有的條件中間找到最符合邏輯的，然后做出合適的預(yù)測。這是一個復(fù)雜而系統(tǒng)的思維過程，但是，顏淵僅僅在一笑的過程中就完成了，而且和后來事情發(fā)展的一樣，這足以說明，此時期人們的思維水平已經(jīng)到達了一個較高的高度。邏輯思維的嚴密發(fā)展，必然導(dǎo)致對物與事的走向更加清楚，在合于己和合于事的預(yù)測中，此時期的邏輯張力趨于明顯。

[1]姚思廉.梁書[M].北京:中華書局，1973.

[2]魏征等撰.隋書經(jīng)籍志[M].北京:中華書局，1973.

[3]周楞伽輯注.殷蕓小說[M].上海:上海古籍出版社，1984.

[4]左丘明傳，杜預(yù)注，孔穎達正義.春秋左傳正義[M].北京:北京大學(xué)出版社，1990.

[5]劉玉平.易學(xué)思維及其文化價值[M].濟南:山東大學(xué)出版社，2011.