非最優(yōu)化協(xié)同：《孫子兵法》英譯中“天”的譯名選擇

吳莎

(中南大學(xué)外國語學(xué)院，湖南長沙，410083)

非最優(yōu)化協(xié)同：《孫子兵法》英譯中“天”的譯名選擇

吳莎

(中南大學(xué)外國語學(xué)院，湖南長沙，410083)

《孫子兵法》英譯歷程可視為一個結(jié)構(gòu)開放、動態(tài)變化的耗散系統(tǒng)。運用協(xié)同理論能夠有效研究耗散系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)如何從無序紊亂向有序穩(wěn)定演變。研究中采用協(xié)同理論定性分析了“天”的譯名選擇之間所存在的競爭和協(xié)同現(xiàn)象,解釋了Heaven/heaven這一非最優(yōu)化譯名為何會居于主導(dǎo)地位。

協(xié)同理論；《孫子兵法》英譯本；耗散系統(tǒng)；天；Heaven/heaven

根據(jù)伊利亞?普利高津的耗散系統(tǒng)(Dissipative System)理論，赫爾曼?哈肯提出協(xié)同理論(Synergetics)。該理論認(rèn)為，耗散系統(tǒng)中的協(xié)同效應(yīng)是各子系統(tǒng)間發(fā)生相互作用所產(chǎn)生的整體或集體效應(yīng)。就好像許多陌生人在同一舞池中跳舞，最初沒有人指揮，秩序混亂。然而在跳舞的過程中，人們發(fā)現(xiàn)只要自己與身旁其他舞伴跳舞的方向保持一致，就不會發(fā)生碰撞。于是，經(jīng)過不同方向(順時針、逆時針或是花式探戈)的競爭，選擇某一方向的舞對逐漸增多，舞池中的秩序也就逐漸形成。個別反方向跳舞的舞對，會因為感到不便而自動進行糾正?！秾O子兵法》英譯過程可被視為一個開放動態(tài)的耗散系統(tǒng)，其演變動力來自系統(tǒng)內(nèi)部各子系統(tǒng)不同英譯本之間的競爭和協(xié)同。本文嘗試運用協(xié)同理論的方法來分析《孫子兵法》各英譯本中“天”的譯名選擇之間是存在競爭和協(xié)同的。

“天”是中華文化中最基本、最重要的哲學(xué)概念之一。據(jù)陳夢家考證，“天”的觀念最早出現(xiàn)在西周時期，意指“上帝”，屬于宗教概念。夏商周三代前，“天”多指人格神、“上帝”[1]?！墩f文》云：“天，顛也。至高無上，從一大。”其本義指人的頭頂，后引申為頭頂?shù)纳峡?，與地相對，含至高無上的意思[2]?！蹲髠鳌ば哪辍分杏小绑鹨唬骸?，天也。天可逃乎？’”[3]那時候的“天”生滅并管理人間的萬事萬物，下達(dá)天命，是全知全能的人格神?？鬃诱摗疤臁?，認(rèn)為宇宙大自然系客觀存在，萬事萬物都像河川一樣循著自己的內(nèi)在規(guī)律運動不息?！疤臁睙o處不在，無時不在，難以界定闡釋，并強調(diào)萬物與我為一，天地與我并生，人與天地相參。所以“上帝之天”過渡到了“自然之天”，“天”有意志卻無人格。老莊則將“天”的神格完全推翻，老子曰“天法道，道法自然”[4]；《莊子·大宗師》則強調(diào)“不以心捐道，不以人助天，是之謂真人”[5]。老子的“天”屬于現(xiàn)實性的狀態(tài)，偏重于宇宙論；莊子則從哲學(xué)高度將“天”視之為“自然”，既非神的意志，也不是事物的內(nèi)在規(guī)律，而是一種抽象的自然而然的必然性[6]。因此老莊學(xué)說推崇順應(yīng)自然、因順人事變動，依循天道，清凈無為，而不像儒家那樣積極入世。

在西方文化中，除了自然的“天”，僅有宗教的“天”，他們的詞匯中并沒有哲學(xué)意義上的“天”。因此，早期漢學(xué)家在譯介中華典籍時，多將“天”譯為God，如翟理思(Herbert A.Giles)之譯《莊子》。他在譯注中寫道：“God is a principle which exists by virtue of its own intrinsicality,and operates without selfmanifestation.(God是依其固有之德而存在的原則，運行而不自顯。)”[7]籍此他揭示出源文的“天”與西方宗教的 God內(nèi)涵不同，“天”并不具有神學(xué)意味，而是靠“固有之德”存在，默默自行，毫不彰顯。正因如此，后世的譯家理雅各(James Legge)認(rèn)為，老莊的“天”與西方的God毫無關(guān)系，選擇God作為譯名，不可能使英語讀者獲得正確的理解[8]。因此，他在《莊子文集》中選擇了Heaven。郝大維(David L.Hall)與安樂哲(Roger Ames)也詳細(xì)闡釋了中西方譯者在各自文化背景中如何交流與移植“天”的概念：“當(dāng)中西方對話主要通過文本媒介時，在了解彼此的世界時，這一問題變得更為復(fù)雜。語言是一個過濾器，往往將殊異陌生的思維方式變得似乎耳熟能詳。例如，西方學(xué)者在研習(xí)中國文化時會將‘天’譯成Heaven，自然就將傳統(tǒng)中的 heaven觀念中具有的超越和精神性內(nèi)涵加入到‘天’這一字中。而中國學(xué)者則將God譯為‘天主’，意為天的主人；或譯為‘上帝’，意為‘太尊老爺’，他們就用類似我們的家庭結(jié)構(gòu)這樣的祖?zhèn)髯V系把這個詞語境化了?！盵9]

《孫子兵法》中對“天”的定義為：“天者，陰陽、寒暑、時制也?！盵10]由此可見，書中“天”的概念指的是“晝夜”“陰晴”“寒暑”和“時令”，也就是作戰(zhàn)的時間條件。孫子論“天”是從“兵陰陽”的角度，也就是現(xiàn)代軍事氣象學(xué)角度，以資判斷戰(zhàn)機。據(jù)筆者考察，《孫子兵法》中共有17個“天”字，除了上述的意思，其他情況下的“天”大多應(yīng)用于固定搭配或軍事術(shù)語。固定搭配包括“天地”(2處)、“天下”(4處)、“九天”(1處)，軍事術(shù)語則有5個——“天井”“天牢”“天羅”“天陷”“天隙”。這些固定搭配與軍事術(shù)語具有特定的軍事氣象學(xué)意義，并不涉及哲學(xué)意義。首先，孫子是根據(jù)自己的語言和文化背景來傳達(dá)文化信息，為此他應(yīng)用了特定的語言表達(dá)形式。而英語讀者并不具備與孫子共有的文化預(yù)設(shè)，不像漢語讀者那樣能夠按照孫子的期望，透過“天”的字面形式就獲得相當(dāng)部分的交際信息。而每位譯者又會按照自己的文化預(yù)設(shè)去理解和闡釋“天”。英語文化中相應(yīng)的概念(God和Heaven等)與漢語文化中“天”的概念存在巨大的文化差異，譯者就必須在選擇譯名時做出自己的取舍。

筆者曾將《孫子兵法》英譯歷程分為四個階段，即第一階段(1905—1910年)，第二階段(1943—1969年)，第三階段(1983—1988年)和第四階段(1991—2009年)[11]。那么，“天”的譯名選擇在《孫子兵法》英譯本系統(tǒng)中又會呈現(xiàn)出怎樣一種演進模式呢?

第一階段中，卡爾斯羅普(E.F.Calthrop)譯本(1908)與翟林奈(Lionel Giles)譯本(1910)與理雅各的選擇一致，采用 Heaven作為“天”的譯名。該選擇造成了深遠(yuǎn)的影響，此后諸多流傳甚廣的譯本都響應(yīng)這一選擇。從字面上看，“天”與Heaven可以算作比較標(biāo)準(zhǔn)的“文化對等詞”，但安樂哲(Roger Ames)曾經(jīng)指出，“當(dāng)我們把‘天’譯為Heaven時，西方讀者頭腦里必然會閃現(xiàn)出超越現(xiàn)世的造物主形象，同時還伴隨有靈魂、罪孽和來世等概念?！盵12]于是，Heaven會具有明顯的宗教含義，容易導(dǎo)致豐富的宗教想象，這種文化預(yù)設(shè)(cultural presupposition)的觀念必然會損害西方讀者對《孫子兵法》所涵納的文化信息的接受和理解。實際上，根據(jù)《孫子兵法》上下文來看，Heaven在文本意義和搭配意義層面上與原著本意存在明顯的差異性。

第二階段的主要代表譯者是格里菲思(Samuel Griffith)，他是位軍事理論家，具有深厚的軍事背景。他曾于1945年在美國第七艦隊陸戰(zhàn)隊服役，駐扎于天津和青島；1956年晉升為海軍準(zhǔn)將。格里菲思的軍事著述頗豐，且又通曉漢語，還獲得牛津大學(xué)中國軍事史博士學(xué)位。與其他譯者相比，格里菲思對孫子軍事思想有更深入的研究，對該書的認(rèn)識在總體上也更接近源文的意旨。其譯本(1963)不同于以往，對《孫子兵法》的闡釋是基于實用主義，以軍事戰(zhàn)略為中心，更為忠實于孫子意圖。格里菲思譯本很快風(fēng)靡西方各國，當(dāng)年就被列入聯(lián)合國教科文組織的中國代表翻譯叢書，此后多次再版，并取代了翟林奈譯本在整個西方世界的權(quán)威地位。他在定義“天”時就直接采用weather作為譯名，顯然，從現(xiàn)代軍事氣象學(xué)角度來看，這樣避免了文化誤讀。

到了第三階段,克里利(Thomas Cleary)譯本(1988)則將“天”翻譯為the weather means the seasons。他避而不談“陰陽”“寒暑”，直接指向季節(jié)(或時令)，并且還選用climate作為“天”的另一譯名?？死锢且晃粬|亞語言文化哲學(xué)博士，在翻譯《孫子兵法》之前已經(jīng)譯介了大量道家與佛教著作(如《易經(jīng)》《道德經(jīng)》等)。他特別強調(diào)這部軍事論著中蘊含著“豐富的人文主義內(nèi)涵”，并將《孫子兵法》與道家思想聯(lián)系起來探討。但他在說明“天”的定義時，采用的兩個譯名weather和climate均與哲學(xué)無涉。此外，他還引用曹操、張預(yù)和王皙的注釋作為補充，強調(diào)不應(yīng)在冬天和夏天用兵，這也說明他并不認(rèn)為《孫子兵法》中的“天”具有抽象性的哲學(xué)意味。

第四階段，安樂哲以1972年出土的西漢簡本《孫子》為底本翻譯的《孫子兵法：第一個含有銀雀山新發(fā)現(xiàn)竹簡本的英譯本》(1993)，也堅決棄用Heaven，而將“天”譯為climate。他還特別指出，西方譯者一般“將最先躍入腦際的，最符合西方語言習(xí)慣的，感覺最舒服的詞匯視為最貼切的翻譯，但這種選擇會給源文強加上與其無關(guān)的文化假設(shè)，譬如將‘道’‘天’和‘德’分別譯作the way、heaven與virtue”[12]。

然而在這一階段中，除了安樂哲之外，絕大多數(shù)譯者仍然選擇 Heaven/heaven作為譯名。其中較為典型的例子是林戊蓀的譯本(1994)。林先生是我國卓有成就的著名翻譯家，他在定義“天”時就是采用了heaven(tian天)。他特地將“天者，陰陽、寒暑、時制也”翻譯為: By “heaven”,I mean the effects of night andday,of good and bad weather,of winter’s cold and summer’s heat; in short,the conduct of military operations in accordance with the changes of natural forces.顯然，林先生采用小寫的heaven，既力求避免給譯文抹上宗教色彩，又希望通過heaven來涵納天氣(weather)以及其他的自然條件變化(changes of natural forces)。筆者認(rèn)為，這是林先生的折中之舉，他既通過定義時所選用的小寫heaven來淡化該譯名，又在其他文段中，根據(jù)上下文選擇其他表達(dá)方式(如 nature/ natural(“非天之災(zāi)”)來指稱“天”。

此后，Heaven/heaven重又占據(jù)了主導(dǎo)地位。例如:丹瑪翻譯小組(Denma translation group)譯本(2001)一概選用heaven/heavenly來作為“天”的譯名，他們甚至將四個“天下”全部譯為all-under-heaven。丹馬翻譯小組在翻譯“天”的定義時還特意保存源文的文體風(fēng)韻：Heaven is Yin and Yang,cold and hot，the order of seasons.閔福德(John Minford)譯本(2002)則干脆回歸到以大寫的 Heaven來定義“天”。 他通篇采用類似于散文詩的格式來譯介《孫子兵法》， 他對“天”的定義是：

Heaven is Yin and Yang,Cold and Hot,The cycle of seasons.

閔福德曾與導(dǎo)師霍克斯(David Hawks)共同翻譯過《紅樓夢》,作為一位著名的漢學(xué)家，其《孫子兵法》譯本字句精練、言辭審美，體現(xiàn)出深厚的中華文化功底，所以目前該譯本在西方頗受歡迎。閔福德作為當(dāng)代著名的漢學(xué)家，他譯介《孫子兵法》的目的和時代與格里菲思迥然不同。在發(fā)行時間上，閔福德譯本與格里菲思譯本也相差整整39年。在此期間，《孫子兵法》在英語譯本系統(tǒng)內(nèi)的解讀業(yè)已呈現(xiàn)出多元化的趨勢，事實上，多元化解讀已經(jīng)成為西方社會解讀《孫子兵法》的操作規(guī)范。閔福德在接受國外最大的《孫子兵法》學(xué)術(shù)研究網(wǎng)站(www.sonshi.com)采訪時坦言：“我并非孫子迷。我翻譯該書完全是客觀因素使然。實際上我是在出版公司的建議下才翻譯它的。我認(rèn)為這本書在某些方面的見解異常深刻，這些深刻的見解源自中國的傳統(tǒng)智慧?！秾O子兵法》是一本關(guān)于生活的書。它以一種直覺、概括(幾近抽象)的方式分析自然的法則、人的變化及人與人之間的‘勢’。就此而言，它有著巨大的價值，值得所有人借鑒?！遍h福德自己也強調(diào)：“《孫子兵法》成書于戰(zhàn)國時期，其主旨在于戰(zhàn)爭。但書中很多內(nèi)容可以加以拓展，應(yīng)用到人類沖突、人類進取乃至人類交往的任何領(lǐng)域。”[13]

此外，Thomas Huynh在孫子研究網(wǎng)站上全文登出其譯本(2008)，該譯本在譯介“天”時也是采用的Heaven/heaven。如此看來，大多數(shù)西方譯者在開始研究中華典籍文獻時，不可避免地根據(jù)自身的文化“前結(jié)構(gòu)”——西方的文化預(yù)設(shè)——來建構(gòu)和閱讀源文本，并且不自覺地從西方文化視角去考慮問題。顯然，這種做法常常會犧牲源文釋義的豐富性和準(zhǔn)確性。

按照協(xié)同理論的觀點，外部環(huán)境作用于系統(tǒng)內(nèi)部，促進大量子系統(tǒng)間發(fā)生密切關(guān)聯(lián)，就能夠克服子系統(tǒng)的自發(fā)獨立運動，產(chǎn)生動力學(xué)意義上的“協(xié)同效應(yīng)”，最終相應(yīng)地形成較穩(wěn)定的耗散結(jié)構(gòu)。也就是說，眾多子系統(tǒng)間存在著持續(xù)競爭和最終合作，這一過程必然受到耗散系統(tǒng)整體性的影響，而與子系統(tǒng)本身的特性(優(yōu)或劣)無關(guān)，直至讓耗散系統(tǒng)呈現(xiàn)出整體、有序、穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)。因此，構(gòu)建協(xié)同就是要讓子系統(tǒng)之間呈現(xiàn)動態(tài)、協(xié)調(diào)的合作，以期整個系統(tǒng)保持最優(yōu)同一和有序穩(wěn)定。不過要注意的是，耗散系統(tǒng)自發(fā)構(gòu)建的協(xié)同并不一定意味著真正的“最優(yōu)化或是最恰當(dāng)”，這正如舞池中的旋轉(zhuǎn)方向最終不一定是最省力或最優(yōu)美的。

協(xié)同理論有助于對翻譯實踐展開定性分析。在各個譯本子系統(tǒng)中，譯文的產(chǎn)生受到多種外部因素的影響，這些因素包括：源文的字面意義和文化意象，作者的闡釋意圖，譯者的審美體驗、知識積累、期待視野、文化心理、文化態(tài)度以及作者、譯者和讀者所具有的意識形態(tài)。因此，對于同一部中華典籍，不同時代的譯者在接受源文所涵納的文化信息和內(nèi)在知識時，必然會根據(jù)自身的知識結(jié)構(gòu)進行信息整合，同時還會通過互文性參照，實現(xiàn)源文本與自身譯本之間的信息交換，最終必然形成一個異彩紛呈、開放互動的翻譯耗散系統(tǒng)。而各個譯本子系統(tǒng)也一直處于社會、歷史、文化外部環(huán)境的影響之下，外部環(huán)境與譯者的相互作用也會反饋回譯本整體系統(tǒng)內(nèi)部，并引發(fā)各譯本子系統(tǒng)的相互作用，這種自反饋機制呈現(xiàn)出明顯的自主性。于是，各譯本子系統(tǒng)通過不斷重吸收系統(tǒng)內(nèi)部與外部環(huán)境之間相互作用所產(chǎn)生的文化信息，可以表現(xiàn)為不斷的循環(huán)反復(fù)，持續(xù)的自我調(diào)整，最終體現(xiàn)為系統(tǒng)的自組織過程和自在目的性行為。

具體到“天”的譯名討論，Heaven/heaven、climate、weather這三個譯名在《孫子兵法》各譯本子系統(tǒng)中存在明顯的競爭和協(xié)同關(guān)系。若仍以跳舞來打比方，可被視為譯者選擇的三個旋轉(zhuǎn)方向。第一階段時，Heaven就成為了領(lǐng)舞的旋轉(zhuǎn)方向；到了英譯歷程的第二、三階段，舞場中呈現(xiàn)出無序的狀態(tài)：格里菲思選擇weather，克里利采用weather和climate，然而不少譯者(如克拉維爾)仍然會選用Heaven/heaven。到了第四階段早期，雖然安樂哲不僅自己選擇climate作為譯名，而且還為此進行了頗有說服力的宣傳。但大多數(shù)同期其他有影響力的譯者(如閔福德、丹馬)都習(xí)慣性或是自覺地選擇此前業(yè)已形成的主流譯名 Heaven/ heaven，并使之地位鞏固，最終仍然成為當(dāng)前“有序”舞蹈中的主流旋轉(zhuǎn)方向。因此，經(jīng)過競爭和協(xié)同，Heaven/heaven儼然成為主流趨勢，并必然反過來支配其后大多數(shù)譯者的選擇。于是乎，Heaven/ heaven這一譯名一旦確定了主導(dǎo)地位，不論它對錯與否(筆者認(rèn)為它并非是最優(yōu)化的選擇)，仍會引導(dǎo)后世大多數(shù)譯者的翻譯行為，除非是英譯本耗散系統(tǒng)自主性地廢除了Heaven這一序參量，重新選定“舞池中的旋轉(zhuǎn)方向”。正如安樂哲曾經(jīng)提醒過的：“我們(西方譯者)總是預(yù)設(shè)了自己文化經(jīng)驗中所熟悉的東西，而忽略了其他一些重要材料，恰恰正是它們，展示了作為文化之源的具有可比性的行為，只有當(dāng)我們注意到積淀于中國人生活方式和思維模式中的那些非同尋常的理念時，我們才能抵御文化簡化論的大舉進攻。”[14]因此，筆者認(rèn)為，譯者的文化取向始終應(yīng)當(dāng)是促進中西文化的相互豐富、相互影響以及相互交流，而跨文化傳播中華典籍的最終目的也是為了促進全局性、對策性的思考，希望籍此找到中國古代哲人(如孫子)的感悟方式與西方文化資源可能產(chǎn)生共鳴的新要素。也只有當(dāng)中西方譯者對中華典籍的學(xué)術(shù)價值與西方的思想要素之間的諧振效應(yīng)日趨敏感時，才能夠把握住推介中華文化的核心要素。

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[12] 安樂哲.和而不同: 比較哲學(xué)與中西會通[M].北京: 北京大學(xué)出版社,2002: 18.

[13] sonshi.com.interview with John Minford [EB/OL]http://sonshi.com/minford.html,2014.

[14] 安樂哲,羅思文.《論語》的哲學(xué)詮釋: 比較哲學(xué)的視域[M].北京: 中國社會科學(xué)出版社,2003: 145.

Non-optimal Synergy: Study on Translations ofTian in Sun Tzu Bing Fa

WU Sha
(School of Foreign Languages,Central South University,Changsha 410083,China)

The English translation ofSun Zi Bing Fais an open and dynamic dissipative system which can be analyzed under the guidance of Synergetics.This paper makes a qualitative analysis of the competition and synergy in the translation choices ofTian,and discusses the dominance of Heaven/heaven as a pair of non-optimal translation choices ofTianin this dissipative system.

Synergetics; English translations ofSun Zi Bing Fa; Dissipative System;Tian(Heaven/heaven)

H315.9

A

1672-3104(2014)03-0291-04

[編輯: 汪曉]

2014-01-10；

2014-04-06

湖南省社科基地委托項目(2010JD03)；“新世紀(jì)優(yōu)秀人才支持計劃”資助項目(NCET-12-0558)

吳莎(1976-)，女，湖南長沙人，博士，中南大學(xué)外國語學(xué)院講師，主要研究方向：翻譯理論與實踐