天命之性“容說(shuō)”與否

摘 要：二程學(xué)說(shuō)之間有著共同開(kāi)創(chuàng)、不斷發(fā)揚(yáng)的前仆后繼關(guān)系，程頤后來(lái)建立的理學(xué)體系實(shí)為對(duì)程顥未竟事業(yè)的推進(jìn)與完善。程頤區(qū)分性、氣，提出“性即理”，既內(nèi)含性、氣，又以心、性、情三者為一，給理的認(rèn)知提供了本體依據(jù)。從而明確論述了在程顥那里“不容說(shuō)”的天命之性，為之找到本體的掛搭處。而“涵養(yǎng)須用敬”，格物之初需要人心有意為之的觀點(diǎn)，也使程頤的工夫論克服了“生之謂性”與天命之性的矛盾，為理的認(rèn)知找到了現(xiàn)實(shí)的可下手處，在理學(xué)體系上較程顥進(jìn)了一步。

關(guān)鍵詞：天命之性；性即理；二程；學(xué)說(shuō)關(guān)系

中圖分類號(hào)：B244.6 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）36-0020-03

二程兄弟自家提出“天理”，開(kāi)創(chuàng)理學(xué)學(xué)派，二人的學(xué)說(shuō)在根本上確為一致。雖然程顥說(shuō)“元來(lái)只此是道”，程頤則明確指出“道非陰陽(yáng)也”，此處看似二人觀點(diǎn)有別，但程顥之語(yǔ)以“陰陽(yáng)亦形而下者也”為前提，也就是說(shuō)，程顥仍認(rèn)為道是陰陽(yáng)對(duì)立變化的法則，這又和程頤“所以陰陽(yáng)者是道也”的觀點(diǎn)相統(tǒng)一。

二程的差異也頗多，如朱熹說(shuō)：

明道語(yǔ)宏大，伊川語(yǔ)親切。明道說(shuō)話，一看便好，轉(zhuǎn)看轉(zhuǎn)好；伊川說(shuō)話，初看未甚好，久看方好[1]2358。

清代黃百家指出二程之不同：

顧二程子雖同受學(xué)濂溪，而大程德性寬宏，規(guī)模闊廣，以光風(fēng)霽月為懷；二程氣質(zhì)剛方，文理密察，以峭壁孤峰為體。其道雖同，而造德自各有殊也[2]540。

馮友蘭則認(rèn)為小程開(kāi)程朱理學(xué)一系，大程開(kāi)陸王心學(xué)一系，或是小程屬客觀唯心主義，大程屬主觀唯心主義。他在《中國(guó)哲學(xué)史新編》中說(shuō)：

其實(shí)，他們兄弟之間的分別是很大的。他們所用的名詞雖然相同，但所討論的哲學(xué)問(wèn)題并不相同[3]103。

陳鐘凡認(rèn)為大程是神氣一元論者，小程是理氣二元論者。（《兩宋思想述評(píng)》）張立文從二程的哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)出發(fā)認(rèn)為二者“有其大同，亦有其異”（《宋明理學(xué)研究》），陳來(lái)教授也認(rèn)為“其實(shí)二程之間差別很大”（《宋明理學(xué)》）。

在這些差異下明確二程學(xué)說(shuō)關(guān)系，必然有助于進(jìn)一步明晰其理學(xué)體系之全貌及發(fā)展路向。

一、明言“不容說(shuō)”的天命之性

程頤對(duì)本體理的認(rèn)識(shí)與發(fā)明更為完備、明確，并非程顥的“默而識(shí)之”。“默而識(shí)之”涉及工夫論問(wèn)題，其實(shí)質(zhì)主要是對(duì)“理”的把握和認(rèn)識(shí)。二程的主要差異就在于此，其中對(duì)性理關(guān)系的論述是體現(xiàn)二人學(xué)說(shuō)關(guān)系的關(guān)鍵。

程顥解釋“萬(wàn)物皆備于我”，講“仁者，渾然與物同體”、“天地之用，皆我之用”，又認(rèn)為萬(wàn)物一體皆從“理”那里來(lái)，只是“人則能推，物則氣昏，推不得”。原因何在？這涉及“性”。

程顥的“道即性也”與程頤的“性與天道，一也”一致，而在對(duì)“性”做具體區(qū)分時(shí)，程顥卻顯得有些模糊不清，認(rèn)為“性即氣，氣即性”。將“性”看作氣稟之性，可善可惡，所以有“善固性也，然惡亦不可不謂之性也”之語(yǔ)，并以清濁之水皆為水喻之。程顥意識(shí)到善、惡皆為性與“元者善之長(zhǎng)”之間的矛盾，堅(jiān)持性本善并提出“此理，天命也”，認(rèn)為本善之性為天命之性。至于天命之性，程顥卻又以其在“生之謂性”、“人生而靜”之上，終以“不容說(shuō)”來(lái)了結(jié)。①朱熹評(píng)論程顥對(duì)“性“的比喻：“若比來(lái)比去，也終有病。只是不以這個(gè)比，又不能得分曉?！保ㄖ熳诱Z(yǔ)類·第九十五卷）點(diǎn)到了程顥性論的痛處。張岱年先生之所以認(rèn)為程顥有關(guān)“性”的觀點(diǎn)與告子相近，也是這個(gè)原因[4]。盡管程顥認(rèn)為天地所生之物皆有其性，只是需要對(duì)不同的物在“性”上加以區(qū)分，不能像佛教那樣“只道一般”。然而程顥對(duì)告子“生之謂性”的贊同，則印證了朱熹、張岱年對(duì)其“性”論的評(píng)價(jià)。

程顥通過(guò)解釋《中庸》前三句來(lái)闡發(fā)“性”，再次強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物各有其性，當(dāng)“循其性命而不失”乃是“道”。程頤在《中庸解》中則首先提出“性與天道，一也”，明確“天道降而在人謂之性”，接下來(lái)的生生固有之性與降而在人之性亦非同一個(gè)“性”。程頤說(shuō)：

此章先明性道教三者所以名。性與天道，一也。天道降而在人，故謂之性。性者，生生之所固有也。循是而之焉，莫非道也。道之在人，有時(shí)與位之不同，必欲為法于后，不可不修[6]1152。

程頤用“時(shí)”、“位”等概念說(shuō)明了“修道”的必然性，“必欲為法于后”則是在這一必然過(guò)程中人的主動(dòng)性之彰顯。而程顥“若元不失，則何修之有”等語(yǔ)自相矛盾，表現(xiàn)出對(duì)“性”在層次上的理解混亂。

人究竟何以“能推”？程顥以人為萬(wàn)物之靈，“無(wú)人則無(wú)以見(jiàn)天地”。然而他在解釋“天地設(shè)位而易行其中”時(shí)卻說(shuō)：

何不言人行其中？蓋人亦物也。若言神行乎其中，則人只于鬼神上求矣。若言理言誠(chéng)亦可也，而特言易者，欲使人默識(shí)而自得之也[5]118。

程顥自答“蓋人亦物”，似對(duì)此問(wèn)題猶存疑惑。既然人為萬(wàn)物之靈，則人必有根本不同于萬(wàn)物之處。程顥沒(méi)有找到這個(gè)不同，則不得不回到雖為萬(wàn)物之靈而仍為萬(wàn)物的思路上來(lái)。盡管他說(shuō)“言理言誠(chéng)亦可”，卻仍未進(jìn)一步說(shuō)明理、誠(chéng)與人的關(guān)系及其在人身上的表現(xiàn)。至于“欲使人默識(shí)而自得之”，則與“不容說(shuō)”一同走向不歸路，難免有牽強(qiáng)無(wú)奈之嫌。確實(shí)，程顥雖然也講“萬(wàn)物皆備于我”，但他并沒(méi)有解決萬(wàn)物如何皆備于我的問(wèn)題[7]，如果不把與道、理為一的“性”講清楚，人如何能夠“反身而誠(chéng)”以推出天理始終找不到可掛搭處。若從程顥自然而然之理的觀點(diǎn)出發(fā)認(rèn)為人能推而物不能推當(dāng)屬自然，①人性自然有不同于物之性的地方，那么發(fā)生在人身上的“生之謂性”與天命之性將會(huì)再次發(fā)生矛盾。

程頤在《易說(shuō)》中解釋“天地設(shè)位而易行其中”則說(shuō)：

高卑順理，合天地之道也。高卑之位設(shè)，則《易》在其中矣。斯理也，成之在人則為性。成之者性也。人心存乎此理之所存，乃“道義之門”也[6]1029。

程頤既說(shuō)明了人之靈在于其性，也提及這是理之所成。在理與人之間的關(guān)系問(wèn)題上做了解決，即理成之在人則為性，此“性”與《中庸解》中的解釋相一致。因此，程頤也在性氣關(guān)系上作了明確區(qū)分：

論性，不論氣，不備；論氣，不論性，不明。一本此下云：“二之則不是?！雹?/p>

程頤接下來(lái)提出“性即理”，在性理問(wèn)題上又進(jìn)一步。他說(shuō)：

性即理也，所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂(lè)未發(fā)，何嘗不善？發(fā)而中節(jié)，則無(wú)往而不善。凡言善惡，皆先善而后惡；言吉兇，皆先吉而后兇；言是非，皆先是而后非[5]292。

性即為理，故未有不善，且在未發(fā)與發(fā)動(dòng)這二個(gè)階段上，前一階段以“理”的形式出現(xiàn)，后一階段發(fā)而中節(jié)，故皆為善。這就為性善論找到了理論根據(jù)，而“氣質(zhì)之性”也給性有善惡之分的現(xiàn)實(shí)給予合理解釋。朱熹曾稱贊二程的“天命之性”與“氣質(zhì)之性”：“卻得程氏說(shuō)出氣質(zhì)接一接，便接得有首尾，一齊圓備了?！保ㄖ熳诱Z(yǔ)類·第四卷）認(rèn)為接續(xù)并發(fā)展了孟子的性善論，使之首尾完備。但對(duì)“性即理”的評(píng)價(jià)更高：“如‘性即理也’一語(yǔ)，直自孔子后，惟是伊川說(shuō)得盡。這一句便是千萬(wàn)世說(shuō)性之根基！”（朱子語(yǔ)類·第九十三卷）“到伊川說(shuō)‘性即理也’，無(wú)人道得到這處?！保ㄖ熳诱Z(yǔ)類·第九十五卷）程顥雖也說(shuō)“道即性也”，但終究對(duì)天命之性未作明確論述。程頤提出“性即理”，則更明確了在“生之謂性”之上又不容說(shuō)的天命之性，因?yàn)椤袄怼痹诙棠抢锸墙^對(duì)不能不容說(shuō)的。

二、“性即理”的內(nèi)涵與程頤工夫論的必然路向

實(shí)際上，天命之性的“不容說(shuō)”已經(jīng)影響到程顥的工夫論。盡管程顥在《定性書》中明言“性之無(wú)內(nèi)外也”，而采取“內(nèi)外之兩忘”的方法以達(dá)到“渾然與物同體”的境界，但仍會(huì)因?yàn)閷?duì)“性”的普遍、圓滿性缺乏論證而無(wú)法解決。朱熹后來(lái)認(rèn)為《定性書》中的“性”實(shí)為“心”，無(wú)疑更暴露出程顥工夫論在客觀依據(jù)上的缺失。就在程顥從本體論到工夫論皆面臨這種困境時(shí)，程頤的“性即理”就已經(jīng)明確了自己的工夫論。

首先，“性即理”以天命之性與氣質(zhì)之性有所區(qū)分又相互聯(lián)系為前提，這為人在后天繼善成性以至于命提供了理論依據(jù)與實(shí)行可能。而且，程頤也多次論證和強(qiáng)調(diào)過(guò)人能夠成就先天善性的主動(dòng)地位。

內(nèi)涵性、氣關(guān)系的“性即理”又包含了心、性、情三者。程頤說(shuō)：

性之本謂之命，性之自然者謂之天，自性之有形者謂之心，自性之有動(dòng)者謂之情，凡此數(shù)者皆一也[5]318。

自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心[5]296。

命、天、心、情，各是從“性”的根本、自然狀態(tài)、存諸有形之人以及發(fā)于外的表現(xiàn)等角度來(lái)說(shuō)，稱謂不同，其實(shí)為一。心、性、情為一，又給“理”的認(rèn)知提供了本體依據(jù)?！抖碳份d有程頤關(guān)于“心”的討論：

問(wèn)：“人之形體有限量，心有限量否？”曰：“論心之形，則安得無(wú)限量？”又問(wèn)：“心之妙用有限量否？”曰：“自是人有限量。以有限之性，有限之氣，茍不通之以道，安得無(wú)限量？孟子曰：‘盡其心，知其性?！募葱砸病Ｔ谔鞛槊?，在人為性，論其所主為心，其實(shí)只是一個(gè)道。茍能通之以道，又豈有限量？天下更無(wú)性外之物。若云有限量，除是性外有物始得?！盵5]204

張岱年先生在《中國(guó)哲學(xué)大綱》中說(shuō)明“伊川謂心是性之有形者，不過(guò)是說(shuō)心較性為具體，實(shí)非謂心有一定之形體”，程頤解釋“舍則亡”曾言“心無(wú)形體”，意在說(shuō)明心能知而實(shí)無(wú)形，知事時(shí)便在，不知事時(shí)便如亡一般，而在討論中由“心之形”引出了程頤“心”有體用的觀點(diǎn)?！靶闹钣谩蹦堋案卸焱ㄌ煜隆?，自然無(wú)有限量，但以心為主的人會(huì)因有限的氣稟之性而“不通之以道”，這就達(dá)不到無(wú)限量了。于是，程頤引《尚書·大禹謨》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”區(qū)分人心與道心，同時(shí)也說(shuō)明了“心與道，渾然一也。對(duì)放其良心者言之，則謂之道心；放棄良心則危矣”，人心實(shí)為放其良心者，唯有“惟精惟一”以行道。程頤心、道為一的主張與程顥相似，關(guān)鍵在于從“性即理”到心、性、情三者為一的論證為程顥所無(wú)有。

在對(duì)“窮理盡性以至于命”的理解上二程是一致的，程顥認(rèn)為“三事一時(shí)并了，元無(wú)次序”，程頤也認(rèn)為“窮理則盡性，盡性則知天命矣”、“只能窮理，便盡性至命矣”，而在“性即理”之下的“心”不僅與性、情為一且具備體用結(jié)構(gòu)，這對(duì)于注重形而上、下區(qū)分，有著“以氣明道”、“假象以顯義”、“因象以明理”體用觀的程頤來(lái)說(shuō)，“格物窮理”的工夫論亦成為必然。在此值得一提的是二程關(guān)于“敬”的觀點(diǎn)。程顥說(shuō)：

誠(chéng)者天之道，敬者人事之本。敬者用也。敬則誠(chéng)[5]127。

程顥的“敬”與“誠(chéng)”相對(duì)待，為用。與其主張內(nèi)外合一的學(xué)說(shuō)特點(diǎn)一致，程顥仍以二者相合來(lái)看待，并認(rèn)為“執(zhí)事須是敬，又不可矜持太過(guò)”。反對(duì)因敬過(guò)度以致受拘束，追求的是一種“活潑潑地”和樂(lè)境界。“敬”在程頤那里，則為主體格物積習(xí)以脫然貫通所必須的修養(yǎng)，“格物亦須積累涵養(yǎng)”，而“涵養(yǎng)須用敬”。因?yàn)槌填椧皟?nèi)外之兩忘”，于是解決“敬還用意否”的問(wèn)題就落到程頤頭上。程頤對(duì)此問(wèn)題的回答與其學(xué)說(shuō)體系一致，與工夫論聯(lián)系尤為直接，即“敬以直內(nèi)，義以方外”。格物積累之初自然需要人心有意為之，甚至包括外貌的修養(yǎng)，“但惟是動(dòng)容貌，整思慮”。而人為的努力又不可避免地受到自然氣稟的人性影響，故強(qiáng)調(diào)“學(xué)者須是將敬以直內(nèi)，涵養(yǎng)此意，直內(nèi)是本”，以“敬”為窮盡天理所必須。不難看到，“敬”是程頤通達(dá)性、理的必然環(huán)節(jié)。

朱熹也很重視“敬”，并給予二程的“敬”很高評(píng)價(jià)。他在答董叔重的信中說(shuō)：

正惟操則自存，動(dòng)靜始終不越“敬”之一字而已。近方見(jiàn)得伊洛拈出此字，真是圣學(xué)真的要妙工夫。學(xué)者只于此處著實(shí)用功，則不患不至圣賢之域矣[8]77。

統(tǒng)計(jì)《二程遺書》明確署名為“明道先生語(yǔ)”、“伊川先生語(yǔ)”的部分，其中凡論及“敬”字之處，程顥不足十五，程頤則八十有余。程頤談“敬”占絕大部分。此外，程頤也在《程氏易傳》中通過(guò)解《易》體例上的創(chuàng)新和發(fā)明，從時(shí)、中、卦義、卦才等多方面闡釋如何歸聚人心以致誠(chéng)敬。二程都主張并推崇“敬”，我們先不論程顥何以言“敬”如此之少，但至少能看到程頤對(duì)人心、誠(chéng)敬等問(wèn)題的重視程度，那么我們恐怕不能因此將《二程集》中未明確署名的言“心”文字下定歸屬，或簡(jiǎn)單地把程頤歸為心學(xué)一系的開(kāi)創(chuàng)者，而更應(yīng)該從他對(duì)關(guān)于“敬”的理論有所發(fā)展和完善的角度來(lái)做出評(píng)判。

三、結(jié)語(yǔ)

從子貢那兒留下“夫子之言性與天道，不可得而聞”的問(wèn)題，到程頤這里關(guān)涉到性與理的關(guān)系。程頤明言“性即理也”，而他說(shuō)的“在乎人焉”則是要求人努力擯棄氣稟之性中惡的成分，歸于天理善性，“繼之者善也”?！皠?dòng)靜相因而成變化，順繼此道，則為善也；成之在人，則謂之性也。”（河南程氏經(jīng)說(shuō)·卷第一）程頤在《易說(shuō)》中對(duì)“繼之者善也，成之者性也”的解釋強(qiáng)調(diào)了先天善性之所成在于人，人能夠成就先天善性，即繼善成性。這樣一來(lái)，程頤在《易傳序》中雖只是說(shuō)“所傳者辭也”，但人卻能“由辭以得其意”，程頤繼其兄之后欲傳承儒家學(xué)說(shuō)、“尊嚴(yán)師道”的目的得到了論證。

程頤為其兄所做墓表中“圣人之道得先生而后明，為功大矣”之言，不能說(shuō)其中沒(méi)有絲毫褒揚(yáng)之情，但由此也可以看出在開(kāi)創(chuàng)理學(xué)之路上程顥的不可磨滅之功。因此馮友蘭說(shuō)程氏兄弟創(chuàng)建了道學(xué)，是有道理的。小程壽命較大程長(zhǎng)二十二年，但程頤卻并未因其兄之功有所懈怠，反而日益精進(jìn)，尤其對(duì)易學(xué)研究可謂窮盡畢生精力。程頤自六十六歲寫成《程氏易傳》之后，仍不斷修改，希冀有所“少進(jìn)”，以至到面世傳于后人，其間相隔已近十年，即使在授予門人之際仍言“只說(shuō)得七分”。將學(xué)術(shù)歷煉與修養(yǎng)境界、心路歷程結(jié)合起來(lái)看，我們確實(shí)很難否定程頤在其兄逝后二十二年間對(duì)理學(xué)做出的發(fā)展。

程頤建立的理學(xué)體系，實(shí)為對(duì)程顥未竟事業(yè)的推進(jìn)和完善。二人在學(xué)說(shuō)上有著共同開(kāi)創(chuàng)、前仆后繼的發(fā)揚(yáng)關(guān)系。在這一過(guò)程中，程頤學(xué)說(shuō)除了在本體理問(wèn)題上有完備的闡述和發(fā)明外，更為關(guān)鍵的是對(duì)性理關(guān)系的探索，不僅為天命之性找到了本體上的掛搭之處，也使得對(duì)理的認(rèn)知在現(xiàn)實(shí)中有了可下手處。至于二程各開(kāi)心、理派系的說(shuō)法，牟宗三先生認(rèn)為“朱子實(shí)開(kāi)自伊川，而象山卻并不由明道開(kāi)出，象山亦不自以為學(xué)出明道也”（心體與性體·明道、伊川與胡五峰）吾人似亦當(dāng)更關(guān)注二人學(xué)術(shù)情懷及其所處時(shí)代之需求而做出的選擇，面對(duì)歷史事實(shí)，將理學(xué)家的學(xué)術(shù)生涯、修養(yǎng)境界與心路歷程結(jié)合起來(lái)認(rèn)識(shí)，發(fā)掘其學(xué)說(shuō)之間的密切聯(lián)系。程頤云“習(xí)到言語(yǔ)自然緩時(shí)，便是氣質(zhì)變也。學(xué)之氣質(zhì)變，方是有功”（河南程氏遺書·卷第十八）關(guān)于程頤的“氣質(zhì)變”，朱子說(shuō)得好：“今之想象大程夫子者，當(dāng)識(shí)其明快中和處；小程夫子者，當(dāng)識(shí)其初年之嚴(yán)毅，晚年又濟(jì)以寬平處。”（朱子語(yǔ)類·第九十三卷）程顥做《定性書》年方二十二三。試想，程頤在其兄寫成《定性書》之后六十余年間對(duì)理學(xué)若無(wú)創(chuàng)新與完善，焉能擔(dān)負(fù)“尊嚴(yán)師道”、傳承儒學(xué)之大任？朱熹又何以擇其學(xué)說(shuō)以繼承之？吾人若仍困擾于二程各開(kāi)派系之惑而忘卻二人學(xué)說(shuō)之關(guān)系，所強(qiáng)調(diào)之主旨則忘矣。

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