重新評估《古鏡記》的思想價(jià)值

周 承 銘

(長春社會(huì)主義學(xué)院 長春中華文化學(xué)院，吉林 長春 130041)

重新評估《古鏡記》的思想價(jià)值

周 承 銘

(長春社會(huì)主義學(xué)院 長春中華文化學(xué)院，吉林 長春 130041)

《古鏡記》在思想內(nèi)容上隱含著“正”與“邪”這樣兩個(gè)重要的封建政治倫理概念或范疇，是一篇以正克邪的故事。寶鏡的形制、特性和傳承表明它是人臣輔弼王者的道與器，功能是治天下和使天下治；寶鏡在現(xiàn)實(shí)中發(fā)揮著正名、正祭、正言和正人倫的作用；寶鏡代表的是以周公孔子提倡的以禮樂治天下為核心的政治主張和措施。在朝移代易之際為再無緣實(shí)施以“禮”“仁”等正統(tǒng)儒家思想治天下和使天下治的政治主張而痛惜，是這篇小說的思想主題。其思想價(jià)值一是表達(dá)了一種以天下為己任，而不以王朝為宗主，與封建社會(huì)絕大多數(shù)文士官員迥然不同的獨(dú)特而進(jìn)步的政治理念；二是反映了作者對舊政權(quán)不留戀，對新政權(quán)也不期待，悲觀絕望的情緒和思想；三是提出的“百姓有罪，天與之疾”的觀點(diǎn)深刻影響了中國后世文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作的思想內(nèi)容。

《古鏡記》；王度；思想價(jià)值；禮教；邪；正；《中說》；王氏家族

當(dāng)代學(xué)術(shù)界在《古鏡記》研究上存在諸多分歧，但有一點(diǎn)至今而無異議，即一致認(rèn)為這篇小說是唐代傳奇小說的開山立鼎之作,是中國歷史上真正出現(xiàn)了小說文體后能夠確認(rèn)的第一篇作品。汪辟疆《唐人小說》首錄《古鏡記》：“古今小說紀(jì)鏡異者，此為大觀矣。其事有無，姑勿論。即觀其侈陳靈異，辭旨詼詭，后人摹擬，汗流莫及。上承六朝志怪之余緒，下開有唐藻麗之新體。洵唐人小說之開山也。”[1]101魯迅《唐宋傳奇集》以《古鏡記》為開篇，其《中國小說史略》與《中國小說的歷史的變遷》綜論“唐之傳奇文”時(shí)亦首述《古鏡記》。嗣后，鄭振鐸、劉大杰等學(xué)壇耆碩無不秉持其說?！豆喷R記》于中國小說史的重大轉(zhuǎn)折及小說文體學(xué)的開辟意義毋庸置疑，然其從“傳錄舛訛”至“作意好奇”(胡應(yīng)麟《少室山房筆叢》卷三十六)之演進(jìn)之跡的深度揭示至今仍差強(qiáng)人意，其思想主題與價(jià)值的研究則尤有待于再深入。

一

當(dāng)代學(xué)者們關(guān)于《古鏡記》主題和思想價(jià)值的研究意見大體不外四端。其一，認(rèn)為小說重在宣揚(yáng)宿命論、天命論，以及宗教、迷信等腐朽落后思想?！斑@篇小說的思想是很落后的”，“其中充滿了神怪色彩和道教氣味，并有著濃重的封建宿命觀點(diǎn)”[2]506?！半m在敘述中透露出一些社會(huì)動(dòng)亂和民間疾苦的影子，但主要是宣揚(yáng)迷信和天命無上的消極思想?！盵3]196“通篇籠罩著一種神怪迷信的色彩”，“無論是精魅還是人類，其命運(yùn)都是天所決定的；在世界上所發(fā)生的一切，全是上天的安排”[4]334-335?！胺从吵鏊麡O避世、懾服于天命與超自然力量的宿命思想。”[5]14其二，認(rèn)為小說是對隋王朝走向覆滅的痛惜，抒發(fā)了作者深刻的亡國悲慟。“以‘古鏡’為神物，作為主角，反映當(dāng)時(shí)政治上的大變遷”，“是以極悲痛的心情來悼惜隋王室喪失了政權(quán)”[6]53?！皩氱R實(shí)為一個(gè)含義豐富的隱喻、象征符號，它的隱顯出沒，關(guān)乎著封建王朝的興衰或改換”，“表現(xiàn)了作者的難違天命、無可奈何的亡國之痛”[7]44?！笆亲髡呖吹剿宄袑缤觯鵀樗龅囊磺旄琛?，“一曲哀悼隋朝將亡的挽歌”[8]555?！鞍压喷R的隱現(xiàn)和隋王朝的存亡聯(lián)系在一起……隱喻了對隋王朝的哀悼?！盵9]31“隋王朝的滅亡與寶鏡的失去二者對應(yīng)，表達(dá)出作者救世無術(shù)的悲憤與絕望?！盵10]191其三，認(rèn)為小說既是為舊王朝的滅亡而悲傷，也是為新王朝可能重蹈覆轍而憂慮。“典型地反映了唐初(武德年間)的中、上層知識分子對當(dāng)時(shí)政治大變遷的精神情緒和文化心態(tài)：他們在悼惜隋王朝滅亡的同時(shí)，又擔(dān)憂尚未坐穩(wěn)大內(nèi)寶座的封建統(tǒng)治者會(huì)丟失政權(quán)?！盵11]277其四，認(rèn)為小說表達(dá)了隋末社會(huì)大動(dòng)亂時(shí)遭受天災(zāi)與人禍雙重蹂躪的人們對太平穩(wěn)定的渴望。“以寶鏡得而復(fù)失作為社會(huì)大變動(dòng)的預(yù)兆，這種迷信說法里面，也包含了人們對未來太平治世的期望。”[12]102這些觀點(diǎn)代表著不同學(xué)術(shù)背景、研究角度和關(guān)注重點(diǎn)，就自身而論，皆可謂言之成理，但深究小說及其作者的實(shí)際，又皆屬尚未得一篇之要領(lǐng)。

二

《古鏡記》寫于什么樣的背景，為什么而寫，小說在開篇部分即已交代得十分清楚。“今度遭世擾攘”，“王室如毀”(本文所引《古鏡記》原文均據(jù)魯迅《唐宋傳奇集》，齊魯書社，1997年版)，告訴人們小說寫于群雄并起，天下大亂，大隋王朝已名存實(shí)亡之際；“居常郁怏”，告訴人們改朝換代的大動(dòng)蕩大變遷局勢引發(fā)了作者的惶恐不安和憂愁苦悶；“生涯何地”，則告訴人們作者本人雖然已官居御史兼著作郎，是與朝廷命運(yùn)息息相關(guān)的中上層統(tǒng)治階級的重要一員，但此時(shí)此刻令其憂慮擔(dān)心的卻并非是他仍在為之效命的朝廷的生死存亡，而是自己今后的生存發(fā)展?！吧摹?，生活、事業(yè)；“何地”，在哪里，到哪里去。正當(dāng)作者為將來可能生計(jì)無路而憂愁百結(jié)的時(shí)候，又一件讓其更為痛心的事情發(fā)生了：“寶鏡復(fù)去，哀哉!”作者言其寫這篇小說出于兩重目的，一是基于他所認(rèn)為的“昔楊氏納環(huán)，累代延慶；張公喪劍，其身亦終”的歷史規(guī)律，即寶鏡對其自身命運(yùn)及家族興衰的影響；二是基于他對寶鏡在后世流傳應(yīng)盡的歷史責(zé)任，“今具其異跡，列于哀哉后，數(shù)千載之下，倘有得者，知其所由耳”，即當(dāng)寶鏡重現(xiàn)于千百年后的時(shí)候，讓那時(shí)的人們得以知曉此神物的來龍去脈，其中無疑要包括作者本人在傳承過程中的重要地位和作用。

由作者的這一段自述緣起的文字，人們至少可以得出以下結(jié)論：第一，作者對隋政權(quán)并沒有多么深厚的思想感情，在大廈將傾之際，首先和著重思考的是他自身得失的問題。憂慮的不是天下事，而是個(gè)人事。這也比較真實(shí)地反映了王氏兄弟對隋政權(quán)的一貫態(tài)度。據(jù)隋末儒學(xué)名著《中說》所述，王度共有兄弟五人，王度為長，其下依次為王通、王凝、王勣(績)、王靜，兄弟之間感情篤厚，思想上亦比較接近。其中，文中子王通成就最高也影響最大，隋末于河汾之間授徒著書，就學(xué)者多達(dá)千人，如房玄齡、魏征、李靖、杜如晦等輩皆當(dāng)時(shí)之彥，時(shí)稱“河汾門下”?！吨姓f》由弟子記錄整理其言論而成，集中反映的是王通其時(shí)的思想主張，但他的思想主張也可以說是其家族的共識。書中多處明確表達(dá)了對隋政權(quán)的不滿意、不認(rèn)可和不擁護(hù)?！拔闹凶釉唬骸泼患包S初，志事不及太熙，褒貶不及仁壽?！逄裨唬骸沃^也？’子泫然曰：‘仁壽、大業(yè)之際，其事忍容言耶！’”(《中說·立命篇》)“子在蒲，聞遼東之?dāng)?，謂薛收曰：‘城復(fù)于隍矣?！x《兔爰》之卒章。歸而善《六經(jīng)》之本曰：‘以俟能者?！?《中說·問易篇》)“子不豫，聞江都有變，泫然而興曰：‘生民厭亂久矣，天其或者將啟堯舜之運(yùn)，吾不與焉，命也?！?《中說·王道篇》)王度在《古鏡記》中雖然沒有像其弟王通那樣表達(dá)出對新政權(quán)的積極期待，甚至對未來還滿懷迷惘和憂慮，但對舊政權(quán)卻絕無一絲痛惜和眷戀之意。第二，小說是為自己而寫，而非為隋亡而寫；是為未來而寫，而非為當(dāng)時(shí)而寫。作者已經(jīng)明確地作出了“王室如毀”的形勢判斷，清楚地交代了寫作背景和意圖，沒有必要也不可能接下來再以洋洋數(shù)千言的篇幅去重復(fù)告知開篇即已充分告知的信息——如同論者們?yōu)橹爬ǖ闹黝}“以寶鏡之失代表隋之必亡，為隋王朝唱一曲挽歌”[8]555。隋亡既是作者可以并已經(jīng)公然而無避忌言說的事情，何必還要以古鏡之喪失再去委曲隱諱象征之？文學(xué)作品之于傳情達(dá)意亦有其自在的邏輯規(guī)律，先晦后明者多有，先明后晦者則未獲其例。第三，由此可知小說敘事的重點(diǎn)定位。作者著意于寶鏡的重要及其流傳，但相對于“數(shù)千載之下”的身后事，能夠說清道明并可以大量著筆的只能是已經(jīng)發(fā)生在他身前和身上的事情。這決定了盡管詳略有別，輕重不同，但寶鏡的過去和現(xiàn)在都必須納入解讀小說的重點(diǎn)，給予同等的重視和充分闡發(fā)。

三

小說作為一種敘事性文體，包含著人物、情節(jié)、環(huán)境等諸多表現(xiàn)要素，藝術(shù)手法相對豐富，篇幅也相對較長。就思想內(nèi)容的復(fù)雜程度而言，一篇小說就相當(dāng)于一個(gè)信息庫，蘊(yùn)藏的信息往往具有海量和散亂的特點(diǎn)，令人意亂心迷，無從入手，無所適從，解讀小說由此為難，更遑論文言小說對一般讀者還有簡約晦澀的語言障礙。但只要能夠抓住并破解居于統(tǒng)攝地位的信息點(diǎn)，就可以大量獲取真實(shí)有效的關(guān)鍵信息，收到事半功倍的成效。《古鏡記》，為“古鏡”而寫，能否讀懂這篇小說，重點(diǎn)在“古鏡”，難點(diǎn)也在“古鏡”，信息點(diǎn)更高度集中在“古鏡”，不充分揭示作者從內(nèi)外表里賦予它的內(nèi)涵就難以充分揭示小說的思想主題和思想價(jià)值。

當(dāng)代學(xué)者們認(rèn)為古鏡承載的涵義，一是“古鏡象征隋王朝”，“靈怪象征隋末農(nóng)民起義”[13]，古鏡滅怪是維護(hù)隋王朝統(tǒng)治的愿望；二是“強(qiáng)大皇權(quán)的象征，它的廣大神通代表了皇權(quán)的絕對權(quán)威”，“山妖水怪則象征著那些皇權(quán)的叛逆者和社會(huì)秩序的破壞者”。作者“希望有一個(gè)強(qiáng)大的皇權(quán)，能平定一切騷亂與不安”[14]22；三是“其社會(huì)理想的形象體現(xiàn)”[15]7，“寶鏡的出現(xiàn)，頗似作者一個(gè)理想政治的化身，或表示對逝去的安定幸福生活的懷念”[16]27。四是“寶鏡之動(dòng)向，有象征政權(quán)更迭之意義，反映了一個(gè)時(shí)代政治的變遷”[17]559。五是“以寶鏡得失，暗喻隋朝興衰，亦藉以表現(xiàn)自己政治理想的破滅”[18]378。寶鏡“是作者拯救百姓的法寶”又是“作者拯救王朝的法寶”，“寶鏡得而復(fù)失的意象，既是作者政治理想由幻想到破滅的象征，也是隋王朝日趨衰亡的象征”[19]222。六是“王度本人和隋朝氣數(shù)象征”，“寶鏡成為一個(gè)蘊(yùn)涵豐富的隱喻符號，它的顯隱出沒不僅預(yù)示著封建王朝的興衰和更替，也昭示著持鏡人的禍福生死”?！爸荚诒憩F(xiàn)神秘的氣數(shù)歷史觀和抒發(fā)哀隋傷己的感傷情緒?！盵20]452-453真可謂眾說紛紜，莫衷一是。但不同看法之間卻擁有一個(gè)最大的共同點(diǎn)，那就是這些看法皆屬研究者從外部賦予的，而不是就文本分析從小說內(nèi)部生成。判定古鏡的寓意，最根本的不在于人們今天該如何理解和認(rèn)識，而在于要充分尊重作者是如何表現(xiàn)、表達(dá)，甚至是表白的。

首先來看作者賦予了古鏡什么樣的功能。這集中體現(xiàn)在古鏡的形制和出處與傳承上。小說不惜筆墨為人們勾勒一條清晰的古鏡流傳線索：造于黃帝，傳于前朝蘇綽、本朝侯生，失于作者王度。這條線索正是作者對古鏡所蘊(yùn)藏之重大玄機(jī)的有意揭示，無視這條重要線索，小說的思想意義就將無法解讀。

小說開篇即交代古鏡為侯生臨終所贈(zèng)，而這位身為“諸生”的“汾陰侯生”并非等閑之輩，是“天下奇士”和“高人”，對作者而言，不僅是同鄉(xiāng)更是老師，對其敬重有加，“常以師禮事之”。侯生，實(shí)有其人?！吨姓f·魏相篇》載“汾陰侯生善筮，先人事，而后說卦”[21]212。此只言片語透露出其格外重視“人事”的信息。古代“人事”一詞常與“天道”“鬼神”對舉，反映的是人在社會(huì)歷史發(fā)展中的主觀能動(dòng)作用，強(qiáng)調(diào)的是政治與道德的重要。在《中說》中“天道”是指“陰陽”，“人事”則指“仁義”(《中說·問易篇》)。侯生告知王度古鏡的功能是“持此則百邪遠(yuǎn)人”?！鞍傩啊笨梢杂腥睾x，首先是神學(xué)或迷信意義上的妖魔鬼怪；其次是道德意義上的一切假惡丑現(xiàn)象；再次是政治意義上的邪惡勢力及其行為后果。妖魔鬼怪在任何時(shí)代都是一種象征，本身不具備獨(dú)立的實(shí)體意義。從侯生“先人事”的一貫原則和立場看，此“百邪”的側(cè)重點(diǎn)理應(yīng)在政治和道德上。祛邪的目的在于歸正，而“正”正是政治的本義，孔子有云：“政者，正也?！?《論語·顏淵》)“昔者吾聞黃帝鑄十五鏡，其第一橫徑一尺五寸，法滿月之?dāng)?shù)也。以其相差各校一寸，此第八鏡也。”侯生這段話原本是玄之又玄的小說家言，但作者卻特別加以強(qiáng)調(diào)：“雖歲祀攸遠(yuǎn)，圖書寂寞，而高人所述，不可誣矣?！逼溆靡鉄o非為二，一則要人們對侯生的話要充分注意；二則要人們對侯生的話要堅(jiān)信不疑。之所以要如此刻意強(qiáng)調(diào)，是因?yàn)槠渲写笥猩钜?。史載由黃帝始劃分行政區(qū)域和層級，設(shè)置百官，開創(chuàng)國家體制，是中國政治文明的始祖。產(chǎn)生于先秦的儒學(xué)經(jīng)典《周易·系辭》關(guān)于“黃帝堯舜垂衣裳而天下治”[22]180的說法在封建社會(huì)的讀書士子中應(yīng)是盡人皆知的學(xué)識。從侯生的“百邪遠(yuǎn)人”到隱含“天下治”之意的黃帝鑄鏡，其中顯然有一條政治與道德的暗線在鏈接并推進(jìn)，將古鏡遠(yuǎn)系于治世之祖黃帝名下，不會(huì)是作者信手拈來那么簡單，更不會(huì)是欲高估古鏡身價(jià)那么直白淺顯。

在侯生之前，古鏡的主人是蘇綽，蘇綽之前是苗季子，即小說所謂“郎君所有寶鏡，是蘇公友人河南苗季子所遺蘇公者”，在蘇綽死后10余年才落入侯生之手。“蘇公愛之甚，蘇公臨亡之歲，戚戚不樂”，“自度死日不久，不知此鏡當(dāng)入誰手，今欲以蓍筮一卦”，“又詳其卦云‘先入侯家，復(fù)歸王氏。過此以往，莫知所之也’”。這一系列描寫都在著意強(qiáng)調(diào)蘇綽是一個(gè)比侯生還重要的傳承人。苗季子是否亦實(shí)有其人今已無從考知，但蘇綽卻是當(dāng)時(shí)鼎鼎有名頗受尊崇的前朝大臣。隋文帝于開皇初年曾專門為蘇綽下詔稱“前代名賢，后王斯重”，追封為邳國公，食邑二千戶(《周書·蘇綽傳》)?！吨姓f》品評前朝人物寥寥無幾，其中則包括蘇綽并盛贊其為“俊人”(《中說·天地篇》)，足見其在王氏兄弟心目中的分量。蘇綽,史稱“有王佐之才”，是西魏政權(quán)的重要人物，實(shí)際執(zhí)掌國柄的鮮卑大貴族宇文泰一見而贊之“真奇士也”(《周書·蘇綽傳》)，官拜西魏大行臺度支尚書，領(lǐng)著作兼司農(nóng)卿，相當(dāng)于宰相的權(quán)力。他是中國歷史上一位撥亂興治卓有成就的杰出政治家，是隋唐以后封建新政的重要開拓者，草擬的《六條詔書》完整系統(tǒng)地提出了以儒家“教化”思想為本的治政綱領(lǐng)；大刀闊斧地對秦漢魏晉以來的封建政治體制進(jìn)行改革和創(chuàng)新，建立的由六柱國統(tǒng)領(lǐng)的府兵制度，被隋唐兩朝相繼沿用200多年，設(shè)計(jì)的以六官分曹治事為格局的中央機(jī)構(gòu)及舉賢和考課制度，成為隋唐三省六部制及其以后歷代封建王朝官吏管理制度的重要淵源。蘇綽政治思想的精髓和核心是其《六條詔書》的第一條“先治心”，而“治心”的根本要義乃在于去“邪僻”?！胺仓蚊裰w，先當(dāng)治心……是以治民之要，在清心而已。夫所謂清心者，非不貪貨財(cái)之謂也，乃欲使心氣清和，志意端靜。心和志靜，則邪僻之慮無因而作，邪僻不作，則凡所思念無不皆得至公之理。率至公之理，以臨其民，則彼下民孰不從化?！盵23]382-383由此可知，侯生與蘇綽的共同之處，或者說作者所以要把他們聯(lián)系在一起，一是因?yàn)樗麄兌际撬^的“奇士”，二是最主要的他們都有去“邪”的思想取向。

小說通過古鏡流傳這條線索，真正要表達(dá)的是人鏡合一的思想，它告訴人們在古鏡之上凝結(jié)著創(chuàng)造者和傳承者的人格品格，王度從老師那里獲取的與其說是一面古老神奇的鏡子，毋寧說獲取的是從黃帝到蘇綽、再到侯生等先圣先賢的“天下治”以及遠(yuǎn)百邪的思想和追求。寶鏡之“寶”，全在于能使“百邪遠(yuǎn)人”；而所謂“百邪”的內(nèi)涵無疑是指與封建正統(tǒng)相抵觸的思想和言行。

與古鏡之流傳線索相照應(yīng)，古鏡的形制特征也同樣富有鮮明的政治蘊(yùn)含，并非有論者所謂是“令人啞言失笑”的“故弄玄虛”?！吨姓f》謂王度“重陰陽”，從小說關(guān)于古鏡形制的描述看，確乎體現(xiàn)出了一些陰陽術(shù)數(shù)的思想精神。小說首寫鏡鈕，“鼻作麒麟蹲伏之象”，明白交代此“麒麟”位居鏡之中央，緊接著復(fù)加強(qiáng)調(diào)“繞鼻列四方，龜龍鳳虎，依方布列”。這一段關(guān)于古鏡形制的文字顯然隱含著“四象”、“四靈”、“五靈”和“五行”等古代哲學(xué)和陰陽術(shù)數(shù)的概念，“四方”與“中央”的關(guān)系以及“麒麟”的象征意義等古代思想文化內(nèi)容。古鏡的奧秘適藏于其中。《公羊傳·哀公十四年》：“麟者，仁獸也，有王者則至?！倍蓬A(yù)《春秋左氏傳序》：“麟鳳五靈，王者之嘉瑞也。”《三輔黃圖》：“蒼龍、白虎、朱雀、玄武，天之四靈，以正四方?！薄抖Y緯·稽命征》：“古者以五靈配五行，龍，木也；鳳，火也；麟，土也；白虎，金也；神龜，水也?！痹S慎《五經(jīng)異義》：“龍，東方也；虎，西方也；鳳，南方也；龜，北方也；麟，中央也。”《河圖》：“東方蒼帝，神名靈威仰，精為青龍；南方赤帝，神名赤熛怒，精為朱鳥；中央黃帝，神名含樞紐，其精為麟；西方白帝，神名白招矩，精為白虎；北方黑帝，神名葉光紀(jì)，精為玄武?！?《太平御覽》卷88引)把這些古代有關(guān)文獻(xiàn)資料加以匯聚羅列，古鏡的形制涵義便可自然顯現(xiàn)。麒麟乃黃帝的化身，為仁獸，居于中央主位，與其它四靈并為王者嘉瑞，亦即古人通常所謂“王佐之才”。以麒麟為鏡鈕(暗合“含樞紐”)其實(shí)還是在圍繞“黃帝堯舜垂衣裳而天下治”做文章?！吨姓f·王道篇》所云“五行不相沴，則王者可以制禮矣；四靈為畜，則王者可以作樂矣”與此古鏡形制涵義適足相互印證。小說次寫外圍，“四方外又設(shè)八卦，卦外置十二辰位，而具畜焉。辰畜之外，又置二十四字……侯生云：‘二十四氣之象形’”?！鞍素浴贝淼氖羌獌吹湼：统蓴?；十二辰位而具畜是十二生肖屬相，人皆有一屬，以此代表天下黎民；“二十四氣”為1年，代表時(shí)間和過程，意為治天下須假以時(shí)日，即如王通所言“如有王者出，三十年而后禮樂可稱也”。《周易·系辭》云:“四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！庇衷疲骸笆枪始獌凑?，失得之象也?！痹僭疲骸笆枪市味险咧^之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而措之天下之民謂之業(yè)?！彼南蟀素詾榈榔髦ㄗ?，教化百姓為四象八卦以及道器的功效，最終落腳點(diǎn)在治天下和天下之民。小說的古鏡形制描述不啻為這些思想的文字圖解。小說最后以敲擊古鏡發(fā)出悅耳動(dòng)聽的“清音”作為這段形制描寫的收煞之筆，“舉而扣之，清音徐引，竟日方絕”，其欲暗合《禮記·月令》“中央土……其帝黃帝……其音宮，律中黃鐘之宮”之用心亦昭然可見。

小說關(guān)于黃帝法月鑄鏡的揭示以及大業(yè)八年四月一日古鏡與日月同輝、八月十五日古鏡勝銅劍和大業(yè)九年正月朔旦胡僧言古鏡“碧光連日，絳氣屬月”的故事，是反復(fù)告知古鏡非尋常之物，乃秉承天道，受命于天，是為“天”鏡，故而天下無敵。古代占星術(shù)認(rèn)為月相可征臣道，如漢代“七緯”之一《易萌氣樞》即云“臣道修，則月明有光”。小說刻意描畫古鏡“每至月望……光嘗照數(shù)丈”的特點(diǎn)，就是明確限定古鏡的臣屬地位，說明它雖稱雄天下，卻不是王者，而只是應(yīng)為王者所有所用的神“物”而已。至于侯生所言古鏡為黃帝十五鏡中的“第八鏡”(在1～15的自然數(shù)列中8居正中)則顯然含有“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”(《尚書·大禹謨》)之寓意。儒家的治世之道，孔子稱為“中庸”，王通稱為“中道”，小說暗示寶鏡充分體現(xiàn)了儒家的“中庸”“中道”精神。

古鏡形制的思想內(nèi)涵，實(shí)際上是以“天下治”為圓心畫了4個(gè)同心圓，第一個(gè)代表治的范圍，即“四方”、普天下；第二個(gè)代表治的成效，即“八卦”、定吉兇生大業(yè)；第三個(gè)代表治的對象，即“十二辰位”、所有黎民百姓；第四個(gè)代表治的過程，即“二十四氣”、一定的光陰歲月。要言之，古鏡所具有的形制表明它是人臣輔弼王者的道與器，其主要功能是治天下和使天下治。

其次再來看作者發(fā)揮了古鏡什么樣的作用。關(guān)于小說寫了多少個(gè)故事，迄今為止，可見[8]、[9]、[11]、[12]、[13]、[16]、[19]等諸說紛呈，爭議頗大，但筆者以為，弄清到底有多少個(gè)故事并不重要，重要的是要弄清這些故事到底有著什么樣的寓意或目的，這才能反映出在“天下向亂”“宇宙喪亂”“盜賊充斥”的現(xiàn)實(shí)背景下作者究竟賦予了古鏡以什么樣的使命。

千歲老貍變作女兒身，過著社會(huì)底層人的生活，不僅沒有害人，反而為人所害，先嫁同鄉(xiāng)人柴華，結(jié)果“與華意不相愜，逃而東”，后歸行人李無傲，無傲不僅是“粗暴丈夫”，還是無情丈夫，竟將其中途遺棄，令其最終做了長樂坡程雄家的女婢。但就是這樣一個(gè)苦命的老狐，卻為“府君”“神道”所不容，為“天鏡”所奪命，其罪過無他，僅在于“變形”“隱形”“逃形”“離形”——不好好做其該做的狐貍，出沒于山林，而非要來冒充人類，混跡于人叢。對此，后人嘗大惑不解，明代作家屠赤水即于此處為之叫屈“鸚鵡既為端麗美婢，且無害于人，神亦有靈，何必見惡？”(《虞初志》卷6)而當(dāng)事人鸚鵡卻心服口服，死而無怨，“大行變惑，罪合至死”“逃匿幻惑，神道所惡，自當(dāng)至死耳”“寶鏡寶鏡，哀哉予命，自我離形，于今幾姓。生雖可樂，死必不傷，何為眷戀，守此一方”。如云老狐有“邪”，則在其“名不正”。狐既是狐，則名實(shí)皆當(dāng)為狐，“變形事人”雖無害于人，然必有損于使人各守其本，各安其分的名教，故理所當(dāng)然要受到“遠(yuǎn)人”的嚴(yán)厲處置。《論語》云“子路曰：‘衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？’子曰：‘必也，正名乎！……名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興?！?《論語·子路》)《中說》曰：“《元經(jīng)》，其正名乎！”(《問易篇》)“系名索實(shí)，此不可去。”(《禮樂篇》)在唐以前的儒家看來，正名之于禮教的興衰成敗關(guān)系至大。由此不難理解小說為什么一定要讓鸚鵡無辜而死，并且一定要作為王氏兄弟所經(jīng)歷的第一個(gè)故事，作為古鏡在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中發(fā)揮的第一個(gè)作用。

大業(yè)九年秋作者“出兼芮城令”，到縣之日在“縣吏皆叩頭”的苦勸下“不得已”也遵從了其地久已形成的凡新任縣令必先祭祀官廳前一株古樹的陋俗，但其內(nèi)心確信“此樹當(dāng)有精魅所托，人不能除，養(yǎng)成其勢”，并于當(dāng)夜“密懸此鏡于樹之間”，結(jié)果引發(fā)出一場正邪之間持久而激烈的搏擊。時(shí)間起自“二鼓許”，情狀是“風(fēng)雨晦暝”，“電光晃耀”，聲若雷霆，可謂慘烈至極；結(jié)局是在長達(dá)3個(gè)多時(shí)辰的殊死搏斗中邪魔終敗于正道，“至明，有一大蛇，紫鱗赤尾，綠頭白角，額上有‘王’字，身被數(shù)創(chuàng)，死于樹下”。自此“妖怪遂絕”，全縣太平。大業(yè)十年至十三年夏六月作者胞弟王勣持鏡游歷江南至太和縣玉井靈湫，樵夫告其有惡鮫為害此方，“村閭每八節(jié)祭之，以祈福佑。若一祭有闕，即池水出黑云，大雹浸堤壞阜”。王勣當(dāng)即引鏡殺之，并“刃而為炙……以充數(shù)朝口腹”。這兩個(gè)故事各有其時(shí)地人物和情節(jié)，但性質(zhì)無異，即皆是有關(guān)淫祀的，所不同者，一在官府，一在民間。對于泛濫當(dāng)時(shí)的淫祀現(xiàn)象，作者認(rèn)識到位，措施也徹底：“度以為妖由人興，淫祀宜絕”。祭禮，是封建禮教的重要內(nèi)容以及封建政權(quán)和官員為政的重要活動(dòng)，儒家歷來強(qiáng)調(diào)要祭如禮。祭不當(dāng)祭就是最大的不如禮。孔子有云：“非其鬼而祭之，諂也?！?《論語·為政》)《禮記·曲禮下》則更明確地指出：“非其所祭而祭之，名曰淫祀，淫祀無福。”由于淫祀具有“靡財(cái)妨農(nóng)”，“長亂積惑”，動(dòng)搖道統(tǒng)法統(tǒng)，擾亂綱常秩序的破壞作用，因而兩漢以來歷代統(tǒng)治者均視其為禮教之大賊。

王勣游嵩山少室，在獨(dú)自棲止深山巖洞的夜晚，忽有自稱“山公”“毛生”的兩個(gè)不速之客于“月夜二更后”造訪攀談。山公“貌胡，須眉皓而瘦”，毛生“面闊，白須，眉長，黑而矮”，皆貌似世外長者。而王勣卻識破了他們的“精怪”本色，遂開匣取鏡，“鏡光出而二人失聲俯伏”，盡現(xiàn)原形，稱毛生者為綠毛山龜，稱山公者為白毛野猿。山公毛生之死，在于他們有與封建主流思想意識相抵觸的異端思想，“二人坐與勣談久，往往有異義出于言外”，他們的言談中不止是有“異義”，并且是“往往”有“異義”，這當(dāng)然不能見容于以遠(yuǎn)邪為使命的王氏兄弟?！笆赖浪ノⅲ罢f暴行有作。”(《孟子·滕文公下》)邪說其于惑亂世道人心有甚于暴行對社會(huì)的破壞，在動(dòng)蕩之世有亂上加亂的作用。儒家從孔子即堅(jiān)決反對異端邪說，強(qiáng)調(diào)“攻乎異端，斯害也已”(《論語·為政》)，到孟子更為激烈，把邪說與仁義、人心直接對立起來，謂“楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也……我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者”。(《孟子·滕文公下》)王氏兄弟向以“圣人之徒”自居，自詡為“仲尼沒而文在茲”(《中說·王道篇》)，山公毛生之流鼓“異義”之邪說，縱為山林之士，亦必不見容。

王勣至宋汴居張柯家，主人有女患怪病“已經(jīng)年歲”，“入夜，哀痛之聲，實(shí)不堪忍”，“白日即安，夜常如此”。王勣開鏡一照，患病女子立即驚呼：“戴冠郎被殺！”遂有一大雄雞死于床下，始知作祟者乃“主人七八歲老雞也”。在豫章從“旌陽七代孫”道士許藏秘處獲知“豐城縣倉督李敬慎家有三女，遭魅病”，于是不請自往。通過時(shí)任豐城尉的故人趙丹住進(jìn)倉督府上，在聽取了病情，察看了實(shí)地后，預(yù)先做了“刻斷窗欞四條”的必要準(zhǔn)備。當(dāng)夜一更持鏡入閣照之，黑暗中便聽到三女齊聲喊叫：“殺我婿也！”殆天明查視，死者為積年成精的老鼠、鼠狼和守宮(壁虎)，“人莫能識”，道士無術(shù)的“魅病”竟一夕根除。這實(shí)際是以怪異形式反映的有關(guān)人倫中之男女大防的兩個(gè)故事。其相同點(diǎn)，一是雖患病女子本身已認(rèn)定對方為“郎”或“婿”，但皆屬未經(jīng)封建禮法程序的私訂終身和以身相許，故而皆不被家庭和社會(huì)所接納和承認(rèn)，是謂婚姻不正；二是所適郎婿不僅不是門當(dāng)戶對，且皆為雞鼠一類不登大雅的邪惡肖小之徒，是謂擇人不正。父母之命媒妁之言的婚姻制度與習(xí)俗是封建教化的正道，“不待父母之命、媒妁之言，鉆穴隙相窺，逾墻相從，則父母國人皆賤之”。(《孟子·滕文公下》)小說所寫的兩則愛情婚姻故事正屬此類。盡管這樣的愛情婚姻生活讓當(dāng)事人感到幸?？鞓窡o比(夜晚的所謂哀痛叫喊也未必不是快樂)，每夜靚裝炫服，相共笑語，“制之不令?yuàn)y梳，即欲自縊投井”，但在別人看來便是大逆不道，十惡不赦。而尊崇所謂“冠婚喪祭”四禮的王氏兄弟，對男女婚姻大事須遵禮而行則尤為強(qiáng)調(diào)，如《中說·禮樂篇》云：“冠禮廢，天下無成人矣；昏禮廢，天下無家道矣；喪禮廢，天下遺其親矣；祭禮廢，天下忘其祖矣?！薄段合嗥酚衷疲骸霸缁樯倨福倘艘酝?；妾媵無數(shù)，教人以亂?！?/p>

對小說內(nèi)容略作分析，即可發(fā)現(xiàn)小說故事實(shí)際上可分為兩大類，一為有關(guān)古鏡功能的故事，內(nèi)又含形制、特性、傳承三小類故事，已略如前述。二為有關(guān)古鏡作用的故事，也由三小類故事構(gòu)成，其一可名為“正禮”，即上文所列正名、正祭、正言和正人倫四組故事；其二可名為“施仁”，具體為王度于大業(yè)九年冬開倉賑濟(jì)陜東饑民和以鏡祛除張龍駒一家及河北百姓癘疫兩個(gè)小故事；其三可名為“保身”，王勣旅途中使風(fēng)云四斂，江波不進(jìn)，黿鼉散走，熊鳥奔駭，虎豹匿跡，豺狼竄伏等化險(xiǎn)為夷的情節(jié)皆系此類，與小說所謂“昔楊氏納環(huán)，累代延慶；張公喪劍，其身亦終”和“吾子此鏡尚在，足下衛(wèi)”之語前后襯托呼應(yīng)。從篇幅之長短，敘事之詳略可見寶鏡在現(xiàn)實(shí)中發(fā)揮的三項(xiàng)作用是輕重有別，主次分明的，其中仁是根本，體現(xiàn)的是“人而不仁，如禮何”(《論語·八佾》)的思想；保身是基礎(chǔ)，反映的是儒家“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”(《孟子·盡心上》)的理念，而這兩者都是作為禮的保證而存在的，“正禮”才是寶鏡最重要最核心的作用。

把寶鏡的功能與作用加以整合，其象征意義便油然凸顯：寶鏡代表的是以周公孔子提倡的以禮樂治天下為核心的政治主張和措施，亦即儒家所尊崇的禮教。而這個(gè)政治主張不是王度一人的，而是屬于王度兄弟的，或曰汾陰王氏家族的，《中說》全篇充斥的都是這樣的思想，故小說有所謂“先入侯家，后歸王氏”的說法，而且不但寫作者自己，更寫王勣持鏡伏魔驅(qū)邪的故事。

小說最后以寶鏡于“匣中悲鳴”而逝，緊扣文首“寶鏡復(fù)去，哀哉”而終篇。首先，寶鏡喪失的“大業(yè)十三年七月十五日”這個(gè)特殊的時(shí)間點(diǎn)一定有特殊的含義。自大業(yè)六年十二月朱涯人王萬昌“舉兵作亂”[24]75以來，各地官民造反風(fēng)起云涌，隋各級地方政權(quán)和疆土日漸消失，而大業(yè)十三年李淵太原起兵則使是年七月成為隋王朝走向滅亡的一個(gè)十分重要的時(shí)間節(jié)點(diǎn)。《舊唐書·高祖紀(jì)》載：“秋七月壬子，高祖率兵西圖關(guān)中……癸丑，發(fā)自太原，有兵三萬?！盵25]3《資治通鑒·隋紀(jì)·恭皇帝下》亦載：“秋七月……癸丑，淵帥甲兵三萬發(fā)晉陽，立軍門誓眾，并移檄郡縣，諭以尊立代王之意?！盵26]1223很顯然作者是以“大業(yè)十三年七月十五日”代表隋政權(quán)的名存實(shí)亡，或者干脆可以說就是代表隋亡。而寶鏡則是與隋亡同喪。其次，寶鏡之喪失一定與王度及王氏家族前途命運(yùn)有密切關(guān)系?！顿Y治通鑒·隋紀(jì)·煬皇帝下》載：“先是群盜得隋官及士族子弟皆殺之?！盵26]1218國破世亂的局勢，一方面使王度兄弟面臨生存與性命之憂，另一方面使王度及其七世湮沒的家族從此又一次失去了實(shí)施其政治主張的平臺和機(jī)遇。政治主張的實(shí)現(xiàn)在任何時(shí)代都要有較高的政治地位和較大的政治權(quán)力作為保證，即如西魏的蘇綽那樣才能有所作為。隋王朝的解體使王度及其家族徹底失去爭取較高地位和掌握較大權(quán)力的可能，沒有了這種可能，再好的政治主張也是枉拋心力，聊同于無，而這才是作者最感悲傷和悲哀的。概言之，“寶鏡復(fù)去”代表的應(yīng)是有利于實(shí)現(xiàn)其政治主張之機(jī)遇、條件的喪失。

四

總體而言，小說的思想內(nèi)容實(shí)際上隱含著“正”與“邪”這樣兩個(gè)重要的封建政治倫理概念或范疇，是一篇以正克邪的故事，“禮”是“正”，“非禮”是“邪”；王氏兄弟是“正”，與之對立的是“邪”。其思想主題可以歸結(jié)為一句話，即：在朝移代易之際為再無緣實(shí)施以“禮”“仁”等正統(tǒng)儒家思想治天下和使天下治的政治主張而痛惜。

在這樣一個(gè)主題的統(tǒng)攝下，小說的思想價(jià)值突出體現(xiàn)在以下三個(gè)方面。

第一，表達(dá)了一種以天下為己任，而不以王朝為宗主，與封建社會(huì)絕大多數(shù)文士官員迥然不同的獨(dú)特而進(jìn)步的政治理念。作者斥責(zé)各路反隋勢力為“盜賊”，但同時(shí)對隋之將亡也并不惋惜，更無意于挽救。在群雄并起，大隋王朝風(fēng)雨飄搖之際，為之“哀哉”和值得“哀哉”的不是“王室如毀”，而是因“王室如毀”而毀掉的施展政治抱負(fù)的機(jī)遇和條件。在君本位和朝廷本位的封建時(shí)代，絕大多數(shù)文士官員都把君主和朝廷等同天下，都會(huì)把個(gè)人的理想追求和前途命運(yùn)與效忠的君主、朝廷緊密聯(lián)系在一起，從而竭盡全力維護(hù)舊政權(quán)的存在和延續(xù)。而王度卻并不執(zhí)著于哪一個(gè)政權(quán)，只是為沒有能夠借助一個(gè)政權(quán)去實(shí)踐其正禮施仁，使天下大治的道與術(shù)而深感遺憾。他的政治理想不是為朝廷，而是為“天下”“宇宙”著想，且不說體現(xiàn)在小說情節(jié)中的那些政治追求和主張是否為缺乏新意的老調(diào)重彈，是否真的能夠解決封建社會(huì)的頑疾，單是這樣的胸懷和精神境界，就已值得充分肯定。這種完全超越于君主和朝廷之上，真正以天下為己任的政治理念在整個(gè)中國封建社會(huì)政治史上也不多見，而考慮到作者曾經(jīng)效命于舊政權(quán)并仍在效命，已官至五品，也是一個(gè)統(tǒng)治集團(tuán)的既得利益者，面對“王室如毀”卻能表現(xiàn)得如此淡然，更使其表達(dá)的政治理念顯得超凡脫俗，難能可貴。

第二，反映了作者對舊政權(quán)不留戀，對新政權(quán)也不期待，悲觀絕望的情緒和思想。這種只能出現(xiàn)在特定歷史階段的悲觀思想和情緒，從文本內(nèi)部證明了小說只能是隋唐易代之際的產(chǎn)物，不可能是唐初人或中唐人所作。面對秦漢以來的治亂歷史和現(xiàn)實(shí)，隋末大儒王通繼承其歷代先輩遺志，自比仲尼，著書授徒，終其一生，不遺余力地宣揚(yáng)“周孔之道”。王通的思想比較復(fù)雜，但概括起來主要是把周公和孔子所實(shí)施和強(qiáng)調(diào)的禮教作為治世之要道和最高境界，認(rèn)為“禮得而道存”“王道極是也”(《中說·魏相篇》)“禮其皇極之門乎！圣人所以向明而節(jié)天下也。其得中道乎，故能辯上下，定民志。”(《中說·禮樂篇》)想望和追求的是“如有用我，則執(zhí)此以往”。(《中說·魏相篇》)由《古鏡記》反映出的思想內(nèi)容可證，王度與王通在政治主張和政治追求上基本一致，在不留戀舊政權(quán)這一點(diǎn)上也完全相同，不過是一個(gè)用理論語言反復(fù)論定“無邪”為“禮樂之本”(《中說·禮樂篇》)，一個(gè)用文學(xué)語言娓娓述說“百邪遠(yuǎn)人”而已，惟在對待即將產(chǎn)生的新政權(quán)上有嚴(yán)重分歧，與《中說》隱約之中對李唐王朝的充滿期待不同，《古鏡記》則明顯表現(xiàn)出對未來的失望和絕望。小說不僅說寶鏡在王氏之后“莫知所之也”，更言“倘有得者”也要在“數(shù)千載之下”，可見對當(dāng)時(shí)出現(xiàn)的太原李淵、河北竇建德、江淮杜伏威和河南瓦崗軍李密等各路有可能坐天下的勢力都沒有看好，甚至對整個(gè)封建社會(huì)都失去信心?！皵?shù)千載”是一個(gè)很長的時(shí)間概念，從戰(zhàn)國算起至今也才只有2 400多年。王度的失望或預(yù)見并非無稽，李唐建政后確實(shí)沒有重用王氏兄弟及其家族，更沒有重視和采納其政治主張，直到1911年大清王朝被中華民國取代，封建社會(huì)始終沒能出現(xiàn)王氏兄弟企盼的禮興樂盛，“不言之教，無為之治”的理想政治局面。由是言之，小說的思想和情緒并非僅僅出于消極，也堪稱是一種遠(yuǎn)見卓識。

第三，小說所提出的“百姓有罪，天與之疾”的觀點(diǎn)深刻影響了中國后世文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作的思想內(nèi)容。在這篇小說之前，面對天災(zāi)人禍，中國主流思想意識都認(rèn)為“萬方有罪，在予一人”(《尚書·湯誥》)或“朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬”(《論語·堯曰》)。上層統(tǒng)治者從不敢輕易推卸責(zé)任，所謂圣主明君一般還會(huì)下罪己詔以感動(dòng)上蒼。這篇小說卻公然表達(dá)出一種要救百姓之難，但百姓有罪理應(yīng)有難的意見，這種與正統(tǒng)思想相悖，充滿矛盾的思想觀點(diǎn)，一方面具體反映了中國思想文化豐富復(fù)雜對立統(tǒng)一的特質(zhì)，一方面深刻影響了其后中國小說戲劇創(chuàng)作的思想內(nèi)容，其中最為明顯和突出的當(dāng)屬《水滸傳》。它所反映的“下土眾生作業(yè)太重”(第五十三回)、“天道循環(huán)”(《引首》)和只反貪官不反皇帝的思想，追根溯源，即當(dāng)萌芽于這篇《古鏡記》。

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(責(zé)任編輯劉小平)

ReappraisaloftheIdeologicalValueofTheRecordofAncientMirror

ZHOU Cheng-ming

(Changchun Socialism College,Changchun,Jilin 130041,China)

In terms of its ideological content,TheRecordofAncientMirrorimplies justice and evil——two important feudal political ethic concepts,and it is a story based on the fact that justice overcomes evil.The structure,features and inheritance of the holy mirror indicate that it is the theory and approaches used by the officials to assist the rulers in governing a country.In real life,the holy mirror plays a role in the rectification of reputations,sacrifices,opinions and human relations.The holy mirror represents the core of political views and measures promoted by Confucius and Duke of Zhou,which is to rule the world by using ritual and benevolence.The theme of this novel lies in its deep regret at the fact that the orthodox Confucianism cannot be carried out during dynastic changes.The ideological value of the novel is revealed by its unique and progressive political philosophy of putting the world first,and reflected by the author’s pessimistic attitudes towards both old and new regimes.Meanwhile,the viewpoint that common people are guilty has a deep impact on the ideological content in literary and artistic creation since then.

TheRecordofAncientMirror;king’s morality;ideological value;feudal ethics and rites;evil;justice;Wang Tong’Quotations;Wang’s Family

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A

2095-462X(2013)01-0001-08

http://www.cnki.net/kcms/detail/13.1354.C.20130109.1026.021.html

網(wǎng)絡(luò)出版時(shí)間：2013-01-09 10:26

周承銘(1961-)，男，吉林德惠人，長春社會(huì)主義學(xué)院、長春中華文化學(xué)院副教授，文學(xué)碩士，長春工業(yè)大學(xué)人文學(xué)院客座教授，碩士生導(dǎo)師，主要研究方向?yàn)樘扑挝膶W(xué)、中華文化。