為“自然”招魂—讀魯樞元《陶淵明的幽靈》

張未民

《陶淵明的幽靈》是一部招魂之作。在著者魯樞元看來，文學(xué)批評(píng)的重要使命，就是“招魂”，就是尋覓并召回那些文學(xué)史上的不死的偉大靈魂，譬如陶淵明，就值得用一部洋洋灑灑三十余萬言的著作《陶淵明的幽靈》去感知，去尋繹，去召喚。

“招魂”總是立足今生，為了今生，而“招魂”儀式卻起源自原始泛宗教活動(dòng)。中國文學(xué)中的“招魂”主題和形式最早源自《楚辭》，其中的著名詩歌《招魂》就是一首名副其實(shí)的招魂之作?！罢谢辍钡闹黝}的共同處可以用一句“魂兮歸來”作概括?！墩谢辍返拿慷尉涫锥荚谥貜?fù)吟唱“魂兮歸來”這四個(gè)字，它標(biāo)示了一種空間關(guān)系，即作為發(fā)出召喚動(dòng)作的主體與作為所招對(duì)象的出走四野的游魂，以及作為“本體”的“魂”與其原住在的“家園”或“軀體”，所構(gòu)成的一種分離關(guān)系。因?yàn)榉蛛x，才渴望合一，才要招魂。招魂的旨意，則在祈求“歸來”的實(shí)現(xiàn)，在重新“合一”。這種由分離關(guān)系而生成的招魂關(guān)系表現(xiàn)了一種原始泛神論的宗教想象，也折射出死而復(fù)生的人性理想和人情寄托。

《招魂》一詩所反復(fù)吟唱的“魂兮歸來”，是站在人的“生”的立場上對(duì)死魂靈的召喚。它一再地宣告大自然的陰森恐怖:“魂兮歸來!去君之恒幹，何為乎四方些?舍君之樂處，而離彼不祥些?”在《楚辭》的作者看來，自然界充滿了兇險(xiǎn)和不祥:東方“長人千仞，惟魂是索些”;“南方不以止些，雕題黑齒，得人肉以祀”;“西方之害，流沙千里些”;而北方，更是“增冰峨峨，飛雪千里些”，正由于人所置身的自然空間(四方)充滿如此的險(xiǎn)惡，才有召喚游魂回歸人類居所的必要，而人為自己的需要所創(chuàng)造的與自然相區(qū)隔的“樂處”才是人所應(yīng)該棲居的所在。應(yīng)該說，《招魂》一詩真實(shí)地表現(xiàn)了人類從自然界中剛剛“進(jìn)化”出來時(shí)還沒有從自然界的威脅與恐懼中脫離的心理處境，用一句老子說過的至理名言形容就是:“天地不仁，以萬物為芻狗?！边@其間不僅滲透著人與自然相區(qū)隔、相獨(dú)立的思想，而且透露著人與自然相排斥、相對(duì)立的思想。正是在這種與自然相反的方向與關(guān)系上，中國先秦儒家才將建立充滿仁愛秩序的人性倫理社會(huì)作為人類走出蒙昧的偉大理想，西方思想家才將建立由人類理性統(tǒng)治的社會(huì)作為人類生活的偉大理想。有了如此的偉大理想，人類才有今天幾乎遠(yuǎn)離自然甚或是永遠(yuǎn)不復(fù)自然的所謂的進(jìn)化與進(jìn)步。也是在這一點(diǎn)上，我們明顯地看到《招魂》的招魂路徑與那種站在“自然”的立足點(diǎn)上的“招魂”大異其趣，兩者的方向與關(guān)系完全顛倒。

魯樞元在《陶淵明的幽靈》中所倡言的“招魂”，就是站在“自然”的立場上的，其招魂，一是為中國當(dāng)代文化與文學(xué)招陶淵明的自然之魂，二是借陶淵明其人格思想與作品精神為當(dāng)今被扭曲、被遮蔽的自然，甚至是被宣布為已死的自然招魂。自然已死，其精神魂魄已杳渺遁失;為其招魂，是因?yàn)槿说男撵`之中，還殘存著其不死的自然精神，還希冀亡羊補(bǔ)牢，重獲自然?？磥恚敇性倪@個(gè)“招魂”是與《楚辭》的《招魂》背道而馳的，在本書中，自然絕不是要千方百計(jì)躲避、拒絕、厭惡、詛咒的對(duì)象，而是要加以贊美，祈求與人和諧甚至合一的所在，自然即理想，即人性的家園。這就提供給我們一種另外的看待自然的視角，即自然與人的和諧一致的角度。

但是，既然是自然與人和諧一致，那為什么還要招魂呢?這是因?yàn)殡S著現(xiàn)代工業(yè)文明的發(fā)展，人的盲目的物質(zhì)狂熱和占有欲借助現(xiàn)代科技手段不斷地攫取自然資源，毀壞著自然，致使自然與人的關(guān)系出現(xiàn)極大的危機(jī)。這種危機(jī)已完全超出了人在與自然相區(qū)隔相獨(dú)立中積極從自然索取生存基本條件的限度，而一旦自然慘遭厄運(yùn)，奄奄一息，那么人的生命也就危在旦夕了。因此才有魯樞元的“招魂”。這樣的招魂其實(shí)與從人與自然的相區(qū)隔相獨(dú)立的視角的招魂是一致的，是人與自然這個(gè)基本問題的一體兩面。人自覺地依靠并開發(fā)自然以維持生存，又必須時(shí)刻與自然保持和諧一致，我們不能說由這兩面產(chǎn)生的兩種方向的“招魂”哪個(gè)更深刻，我們只能說，近百年來所謂“人化自然”日益深重，尤其是在這個(gè)“人化自然”中毀掉“自然”只要“人化”的危機(jī)面前，為自然招魂，召喚自然之魂，乃是至大至重、攸關(guān)人類的。當(dāng)此之下，魯樞元的這部向陶淵明和自然致敬的書，以招魂之名，弘揚(yáng)人與自然的微言大義，顯得彌足珍貴。他所表達(dá)的思想是站在當(dāng)代世界與中國的現(xiàn)代化生活大背景下對(duì)物欲泛濫、精神萎靡、自然凋敝、生態(tài)崩壞現(xiàn)實(shí)的憂患與批判;他于中古大詩人陶淵明身上所挖掘出來的自然精神，被充沛的激情和雄辯的言辭鼓漲起來，呈現(xiàn)出情理交融的人文主義高尚境界;他獨(dú)具慧眼地將自然與人的關(guān)系作為人類哲學(xué)的最基本問題之一，不無推崇地闡發(fā)了“自然浪漫主義”的精神實(shí)質(zhì)，以隱喻化的“幽靈”概念將有關(guān)“自然”的微言大義作了引人入勝的發(fā)揮，“魂兮歸來”千年之后再次從本書的頁面間旋轉(zhuǎn)響徹。因此我將“招魂”看作是他發(fā)自心底的吶喊，試想一下，今天如果我們不去作這樣的招魂/吶喊，自然果然無可挽救地頹敗下去，則人們真的要去作《楚辭》中那樣的“招魂”了——四方/自然中到處布滿恐怖和不祥，肉身和靈魂均無處安放!

說到“招魂”，其實(shí)不能不提到陶淵明的《歸去來兮辭》，我們同樣可將其看作是一篇“招魂”之作，不過它是陶淵明的自我招魂之作罷了。

“歸去來兮，田園將蕪胡不歸!”自然、心和田園是這篇作品的三個(gè)關(guān)鍵詞。在這三個(gè)關(guān)鍵詞之間，田園，相當(dāng)于我們今天說的自然;心，則既相當(dāng)于招魂的主體，也同時(shí)是所招之魂;而自然，在陶淵明乃至在中國古代思想中，大多數(shù)時(shí)候并不等同于我們今天所說的“大自然”，即獨(dú)立于人的作為人認(rèn)識(shí)對(duì)象的“自然界”，中國古人的自然，是陶淵明所說的“質(zhì)性自然”，指人與天地萬物所應(yīng)共同一致的自然本性，即所謂“自己如此”、“自本自根”、“自其然也”之義。在這里，我們可以將中國古代的自然概念理解為一種世界或天地萬物的本然的存在方式，同時(shí)也是人的一種本然的存在與生活方式。按哲學(xué)家張岱年的說法，從老子在《道德經(jīng)》中使用“自然”概念之后，直到魏晉時(shí)代的阮籍才賦予其新義:“近代漢語中所謂‘自然’表示廣大的客觀世界，‘自然’的此一意義可謂開始于阮籍。”即便如此，“自然”在中國古代表示“客觀自然界”的用法也很少見，“自然”更主流的用法在于其形而上性質(zhì)，如老子說“道法自然”;或在于其抽象本然的純粹天成性質(zhì)，如說“性本自然”。在此點(diǎn)上，中西對(duì)“自然”的用法實(shí)有不同，在西方，自然往往更多地被置于客觀位置，從人與自然相分的角度來確認(rèn);而中國“自然”則表示抽象的普遍狀態(tài)性質(zhì)，對(duì)人與自然的相分，則愿意用具體的像“萬物”這樣的概念來表達(dá)，比如在這篇《歸去來兮辭》中，是用“田園”來表示“自然”的，“田園”與人更加親近，并且是人與自然間的中間物，可以代表“自然”，但即便在田園之上，望見“云無心以出岫，鳥倦飛而知還，景翳翳以將入，撫孤松而盤桓”，明眼人都會(huì)看穿，這“自然”都是經(jīng)過了移情處理的，已相當(dāng)?shù)刂饔^化，被“心”召喚、滲透過了，它的“客觀”上罩著一雙人眼，而不是一架科學(xué)或理性的、分析性的顯微鏡、望遠(yuǎn)鏡。明了這個(gè)節(jié)點(diǎn)非常重要，它使我們更加地看清楚，用今天的概念視野，陶淵明的“田園”，其位置就在“心”與“客觀自然”之間。其間，魯樞元又極為精彩地將西方的“幽靈”或“靈魂”概念闡釋為與“精神”相類似的東西，我以為它也就是陶淵明及中國人常說的“心”。而今天所謂的“客觀自然”，大概相當(dāng)于《招魂》中的四方兇煞險(xiǎn)象，如此我們就明白了陶淵明的“招魂”的空間坐標(biāo)，其招魂便是心靈的召喚及召喚心靈，他用“田園”代替了更遠(yuǎn)方的“客觀自然”。但總體上他是站在“自然”的立場上來招魂的，因此千年之前他就已走出了《楚辭》式的招魂，而和現(xiàn)代的我們走在一起，無比地親近著自然，可以為自然的正義與和諧“招魂”。在此，我們贊同本書著者將陶淵明作為“自然浪漫主義”的中國案例，而照上述解釋來看，稍加調(diào)整，如稱其為“田園自然浪漫主義”或許更確切一些，更中國一些。

但這也并不是說，《招魂》中那樣恐懼與詛咒自然式的招魂從此不再，即便我們在面對(duì)《楚辭》中描繪的四方自然中的那些險(xiǎn)惡時(shí)已有了更強(qiáng)大的力量來從容不迫，如坐上青藏鐵路列車那樣將之視為坦途，即便如此我們也不能說對(duì)自然從此放心，不再憂慮和恐懼，在某些局部處境得到改善之后，新的更大的無法釋懷的恐懼與壓迫便會(huì)到來，對(duì)于宇宙洪荒的荒誕感受在二十世紀(jì)再一次籠罩下來時(shí)，我們聽到了“荒誕派”文學(xué)作品中發(fā)出了一次次的類似古代《楚辭》式的充滿了恐怖和虛無的新“招魂”之聲。在艾略特的《荒原》、貝克特的《等待戈多》、尤奈斯庫的《椅子》、卡夫卡的《城堡》等作品中，這樣的招魂之聲尤其刺耳且危言聳聽。更何況，誠如恩格斯所說:“有機(jī)物發(fā)展中的每一進(jìn)化同時(shí)又是退化，因?yàn)樗柟桃粋€(gè)方面的發(fā)展而排除了其他許多方面的發(fā)展的可能性?！泵鎸?duì)浩瀚宇宙自然，人的根本處境依然如故，因此兩種招魂方式都尚未可以偏廢，在進(jìn)化和退化之間，在背離自然與融入自然之間，為自然招魂，亦或是為人招魂，都要視歷史語境而定。

恩格斯的話充滿了科學(xué)理性的、辯證的色彩，一看便知其有著深厚的西方文化素養(yǎng)。這使我們不由聯(lián)系到魯樞元書中正確地指出海子、葦岸等中國當(dāng)代自然詩人對(duì)陶淵明的漠視，這些詩人崇尚自然情懷和自然書寫，可以說出一大串所膜拜的西方大師的名字，卻獨(dú)獨(dú)遺忘了本土先賢陶淵明，不免讓人心態(tài)難平。魯樞元的指問、分析和關(guān)注無疑是對(duì)的，但我想有一個(gè)恰當(dāng)?shù)慕忉尶赡苁?，漢語中老子、莊子、陶淵明等人彰顯的古代中國的“自然”概念雖然表述著一種深刻、廣大而高妙的哲學(xué)，從形而上學(xué)的智慧看比梭羅等被中國當(dāng)代詩人奉若祖師的西方大家不知強(qiáng)過多少。但也應(yīng)看到，西方認(rèn)識(shí)論強(qiáng)大傳統(tǒng)背景下的“自然”概念理解在當(dāng)代世界占有主流地位，而中國傳統(tǒng)的“自然”概念卻與此有很大的差距，從古代漢語的“自然”理解如何過渡到現(xiàn)代世界的主流理解上來，如何貫通，需要細(xì)致深入的思維工作。而海子、葦岸等詩人大都習(xí)慣于當(dāng)代世界將自然僅僅理解為客觀自然界，且對(duì)中國古人將自然主要地當(dāng)作天地萬物與人的一種根本存在方式的理解很生疏，談自然想到的多是對(duì)面蒼茫的非人工的山林及其自然生物景象，陶淵明的田園和老子的道、莊子的齊物及其所代表的“自然”概念不浮現(xiàn)于腦海，表現(xiàn)為思想和詩學(xué)的斷裂也就不奇怪了吧?？磥砉沤裰形鏖g的“自然”概念還需作一番細(xì)致的疏通與討論。這使我們想起美國漢學(xué)大家本杰明·史華慈教授關(guān)于《中國思想中不存在化約主義》的著名論文，他在正確地指出李約瑟所謂中國思想中的“有機(jī)哲學(xué)”概念的含糊與價(jià)值之后，明確地指認(rèn)中國思想中并沒有像西方思想中那樣存在著一種化約主義傾向，既哲學(xué)和思想追問最后都要將宇宙的多樣性化約歸結(jié)為某種“物質(zhì)”，而這也正是西方“自然”之類概念的思維基礎(chǔ)。在史華慈看來，中國思想是非化約主義的，他用關(guān)聯(lián)宇宙論來描繪世界。這種關(guān)聯(lián)的宇宙圖景的本性則是所謂“自本自根”狀態(tài)性的“自然”。從此點(diǎn)著眼，魯樞元的這部大著，全神貫注地提升闡發(fā)“自然”概念，于此力求薈萃對(duì)接中西自然觀念和知識(shí)，尤其重點(diǎn)依中國人文精神傳統(tǒng)，全面提升和發(fā)掘陶淵明的自然人格、思想與詩學(xué)，力圖以當(dāng)代世界意義來闡釋他，將他推廣向世界，這對(duì)于提升當(dāng)下中國對(duì)“自然”的知識(shí)和認(rèn)識(shí)水平，豐富和推動(dòng)世界生態(tài)文化發(fā)展，無疑有著重要意義。

話說到此，如果還要補(bǔ)充一點(diǎn)意思的話，我還想指出魯著在豐沛充實(shí)的人文學(xué)術(shù)精神和中西人文性哲學(xué)、文學(xué)知識(shí)與觀念整合的優(yōu)異表現(xiàn)之外，若能再注意更多地引入一些當(dāng)代世界的“自然”科學(xué)知識(shí)與觀念加以融會(huì)(書中已多次引用現(xiàn)代生態(tài)、環(huán)?？茖W(xué)著作，但竊以為還不夠)，就更完美了。畢竟，現(xiàn)代中國和世界的“自然”概念、“生態(tài)”概念都是建立在雄厚的科學(xué)理性與知識(shí)基礎(chǔ)之上的，正確地認(rèn)識(shí)“自然”、“生態(tài)”，需要有科學(xué)理性觀念和知識(shí)的一翼輔助。我們常說的所謂人文精神，其內(nèi)里應(yīng)該是包含著科學(xué)理性和知識(shí)的，近年來常見諸言論界的科學(xué)主義與人文主義的對(duì)立，我想是有些夸張了。于是，讀魯樞元的這部大著，也很感謝，他使我從舊箱中翻出兩本書來參看，一部是美國韋斯科夫的《人類認(rèn)識(shí)的自然界》，科學(xué)出版社出版于二十世紀(jì)七十年代后期的中譯本，一本是奧地利霍利切爾的《科學(xué)世界圖景中的自然界》，上海人民出版社出版于二十世紀(jì)八十年代的中譯本?，F(xiàn)在我愿意抄上幾段話來:

大自然經(jīng)過反復(fù)試驗(yàn)，糾正錯(cuò)誤，經(jīng)歷許多世代緩慢而未受干擾地獨(dú)自發(fā)展其種種形態(tài)的時(shí)代已經(jīng)過去了。我們再也不靠機(jī)會(huì)去產(chǎn)生變異與新的形態(tài)以及新的生活方式了，人類再也不是幸運(yùn)的旁觀者了。我們毅然承擔(dān)了發(fā)展自然界以及我們自己物種的任務(wù)。

——《人類認(rèn)識(shí)的自然界》

自然界不是游戲的場所，而人類本身也不是自然界的玩具。對(duì)自然的傲視或臣服都是不明智的。

——《科學(xué)世界圖景中的自然界》

人類難道不是自然界的一部分嗎?人類所積累的傳統(tǒng)、觀念、概念、神話、宗教都是自然界從許多方面影響人類而產(chǎn)生的結(jié)果。

——《人類認(rèn)識(shí)的自然界》

是科學(xué)把人和他的地球從宇宙的中心挪開，貶黜到某個(gè)不重要的地位，而人曾經(jīng)是愚昧地自信為宇宙的中心的。

——《人類認(rèn)識(shí)的自然界》

引這幾段話在這里，一是想說我非常喜歡魯樞元著作所代表的具有濃郁人文精神性的話語，同時(shí)也很喜歡這種科學(xué)理性精神的話語;二是想以此加強(qiáng)我們?yōu)樽匀徽谢甑睦碛?，?dāng)然，為自然招魂其實(shí)質(zhì)也是為人招魂，我們的招魂理應(yīng)更全面、更理性，也更具價(jià)值。這幾段話足以讓我們清醒，歷史上正是科學(xué)理性，才糾正了宗教、哲學(xué)等的自大的幻象，使所謂的人文精神更趨于穩(wěn)妥健康，回到實(shí)事求是，使人類認(rèn)識(shí)到，無論與自然的獨(dú)立乃至對(duì)立，或者與自然的和諧乃至合一，都不是絕對(duì)的，都要我們智慧行事，權(quán)衡左右，不停地追問，不斷地向自然的深處發(fā)出“合乎自然”的“招魂”!

還是回到開頭，我同意說文學(xué)批評(píng)的任務(wù)在于“招魂”，那么，我們現(xiàn)在要喊的一句話就是:我們不應(yīng)光將文學(xué)定義為“人的文學(xué)”，文學(xué)除了是人學(xué)之外，還是“自然的文學(xué)”，而“自然的文學(xué)”，曾是傳統(tǒng)中國文學(xué)中的一脈優(yōu)秀傳統(tǒng)，至少，在以陶淵明為代表的“田園派”詩歌、在莊子的充滿“齊物”境界的散文、在謝靈運(yùn)為代表的“山水詩”中，我們依漢語思維的“自然”觀念，在主體化移情的意境中接近、接觸了那片似乎遙遠(yuǎn)的“自然界”，只是在二十世紀(jì)以來，才將文學(xué)不無狹隘地局限在“人的文學(xué)”上，“自然的文學(xué)”傳統(tǒng)反到稀薄了，也因此更無可能接通到在世界上似乎成為主流的西方自然文學(xué)的精神傳統(tǒng)上去?？吹阶骷野碜罱f，世界文學(xué)中只有中國文學(xué)忽略自然。對(duì)此我們要補(bǔ)充說，就莊老至陶淵明一脈而言，中國并不缺乏自然文學(xué)的傳統(tǒng)，但是就“自然”概念的西方用法而言，我們的確對(duì)作為獨(dú)立于人的那片似乎客觀化的廣大而遙遠(yuǎn)的“自然”有所疏遠(yuǎn)，甚至模糊了。那么現(xiàn)在，讓我們承接偉大的陶淵明及其身后的古典“自然文學(xué)”傳統(tǒng)，并去接通、拓展“世界文學(xué)”的更為廣大的自然文學(xué)境界，來為二十一世紀(jì)的中國文學(xué)“招魂”吧:

魂兮歸來。