重返卡力崗:卡力崗回族研究的人類學(xué)反思

楊 軍

(青海省社會(huì)科學(xué)院 文史研究所，青海 西寧 810000)

從典范的民族學(xué)理論來看，卡力崗回族的研究已達(dá)到部分學(xué)者認(rèn)為的“飽和”狀態(tài)。但從文化人類學(xué)、民俗學(xué)以及族群社會(huì)學(xué)的角度來看，卡力崗回族研究不僅沒有“飽和”，反而有運(yùn)用新理論、多角度進(jìn)行更深入研究的空間和必要。正如學(xué)界對(duì)卡力崗回族研究所期待的:卡力崗回族研究，在加強(qiáng)田野調(diào)查的深度、廣度和多角度、多方面研究的同時(shí)，更要加強(qiáng)理論功底，尤其是人類學(xué)族群理論方面。研究者應(yīng)自覺運(yùn)用一些國(guó)外最新的人類學(xué)理論去分析卡力崗現(xiàn)象，進(jìn)一步提升研究層次，同時(shí)，還要加強(qiáng)同國(guó)內(nèi)民族學(xué)、人類學(xué)同行的交流與溝通，尤其與那些從事藏族文化、蒙古族文化研究的學(xué)者多多聯(lián)系，借鑒一些別人的研究方法與研究視角[1](P200)。本文在新舊理論交替的學(xué)術(shù)背景下和前輩學(xué)者田野調(diào)查的基礎(chǔ)上，重返卡力崗，將卡力崗回族與主體回族、中亞東干回族進(jìn)行比較研究，并對(duì)以往學(xué)者們引以為據(jù)的一些學(xué)術(shù)論據(jù)，從文化人類學(xué)的理論和角度進(jìn)行更深一步的解讀，拋磚引玉，敬請(qǐng)專家指正。

一、卡力崗回族學(xué)術(shù)研究回顧

(一)20世紀(jì)80年代到90年代中期卡力崗回族的族源和族屬研究

從李耕硯、徐立奎二人于20世紀(jì)80年代初發(fā)表的《卡力崗地區(qū)部分群眾昔藏今回的調(diào)查》(《青海社會(huì)科學(xué)》1981年第2期)一文開始，學(xué)者們就卡力崗回族的族屬和族源問題進(jìn)行了熱烈的探討。文章認(rèn)為卡力崗回族的形成是當(dāng)?shù)夭刈逡蚋男帕艘了固m教而變?yōu)榛刈?，并根?jù)歷史文獻(xiàn)記載分析了這些人宗教信仰改變的社會(huì)、歷史原因。針對(duì)此文，安才旦發(fā)表了《只要信奉伊斯蘭教就可以說是回族嗎?——〈卡力崗地區(qū)部分群眾昔藏今回的調(diào)查〉一文質(zhì)疑》(《青海社會(huì)科學(xué)》1983年第3期)對(duì)李耕硯、徐立奎二人的觀點(diǎn)提出了質(zhì)疑，認(rèn)為不能簡(jiǎn)單地將只要信仰伊斯蘭教的族群就劃分為回族。后來，李耕硯、徐立奎二人在《答〈卡力崗地區(qū)部分群眾昔藏今回的調(diào)查〉一文質(zhì)疑》(《青海社會(huì)科學(xué)》1983年第4期)一文中認(rèn)為，將這部分族群劃分和認(rèn)定為回族的依據(jù)是當(dāng)?shù)氐拇蠖鄶?shù)干部、群眾稱這部分人為回族，并且“卡力崗人”的自我族群稱謂也是回族。

上述學(xué)術(shù)爭(zhēng)論成為“卡力崗回族”研究的濫觴，卡力崗回族族源問題成為學(xué)術(shù)界比較熱門的學(xué)術(shù)話題。大體來講，學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為卡力崗回族族源為當(dāng)?shù)匦叛隼锝痰牟刈甯男乓了固m教，成為虔誠(chéng)的穆斯林，并自稱“回族”。主要代表論著有冶清芳的《青?；】彽貐^(qū)藏回淵源考》(《青海師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1986年第4期)、劉夏蓓的《一個(gè)特殊回族群體的人類學(xué)調(diào)查——以卡力崗兩個(gè)回族村為個(gè)案》(《回族研究》2004年第4期)、馬學(xué)仁的《中國(guó)穆斯林中的奇特成員——卡力崗人》(《中國(guó)穆斯林》2002年第5期)、馬宏武的《信仰變異與民族特征——卡力崗回族民族特征淺議》(《青海民族研究》2002年第4期)等等。

(二)20世紀(jì)90年代中后期至今卡力崗回族文化變遷研究

從20世紀(jì)90年代中期以來，“卡力崗回族”研究的重點(diǎn)逐漸轉(zhuǎn)移到文化變遷方面。馬偉華的《青?？徎刈逦幕?xí)俗傳承與變遷的考察》(《西北第二民族學(xué)院學(xué)報(bào)》2008年第3期)一文認(rèn)為卡力崗回族文化的變遷導(dǎo)致了他們的族群認(rèn)同的變遷;劉夏蓓的《論卡力崗人的文化變遷與變遷防御層次》(《暨南學(xué)報(bào)》2007年第2期)一文探討了卡力崗人的文化變遷對(duì)研究文化變遷的動(dòng)力和規(guī)律的重要作用;沈玉萍的《卡力崗現(xiàn)象及其分析》(《西北第二民族學(xué)院學(xué)報(bào)》2003年第4期)一文將卡力崗現(xiàn)象和卡力崗人與對(duì)類似卡力崗的其他地區(qū)乃至國(guó)外的類似情況進(jìn)行了比較研究;馬海云、高橋健太郎合寫的《伊斯蘭文化在藏區(qū):卡日崗穆斯林研究》(《回族學(xué)與21世紀(jì)中國(guó)》，寧夏人民出版社，2003年)對(duì)卡力崗研究作了一個(gè)簡(jiǎn)單的學(xué)術(shù)回顧，并指出了卡力崗地區(qū)的文化特色;梁莉莉的《卡力崗的藏語穆斯林》(《中國(guó)宗教》2005年第11期)一文就介紹并簡(jiǎn)要分析了卡力崗回族的族源、文化、習(xí)俗;丁明俊的《中國(guó)邊緣穆斯林族群的人類學(xué)考察》(寧夏人民出版社，2006年)一書中對(duì)卡力崗回族進(jìn)行了較為全面的學(xué)術(shù)回顧和研究。

30年來的卡力崗回族研究，取得了一定的學(xué)術(shù)成就。關(guān)于卡力崗回族的族屬研究已經(jīng)沒有問題。但卡力崗回族的族源問題，目前學(xué)界大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為其主體族源為改信伊斯蘭教的當(dāng)?shù)夭刈?。關(guān)于卡力崗回族文化習(xí)俗等方面的變遷，學(xué)者們也從多角度進(jìn)行了研究，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展、與外界聯(lián)系的頻繁以及卡力崗回族族群認(rèn)同觀念的變化導(dǎo)致了卡力崗回族文化的變遷。

總的來說，近年來有關(guān)卡力崗回族研究的論著也日漸減少，從典范的民族學(xué)研究的理論和方法來看，卡力崗回族研究似乎已經(jīng)“飽和”。但筆者認(rèn)為，典范的民族學(xué)理論和方法只是對(duì)卡力崗回族進(jìn)行了“淺度描寫”，沒有得出對(duì)典范的民族學(xué)理論和方法的一般性理論補(bǔ)充。諸多學(xué)者把以敘述和展現(xiàn)為主要功能的“文本”作為卡力崗回族研究的證據(jù)，而沒有對(duì)“文本”本身進(jìn)行更深層次的人類學(xué)解讀。即使聲稱卡力崗回族的人類學(xué)研究，也是淺嘗輒止。在新舊理論交替的時(shí)期，運(yùn)用新的文化人類學(xué)的理論和方法對(duì)卡力崗回族研究具有很大的啟發(fā)性。新理論、新方法不僅使卡力崗回族的研究更加深入，也拓展了卡力崗回族研究的內(nèi)涵。

二、卡力崗回族與主體回族、東干回族的比較研究

馬海云、高橋健太郎在他們合寫的《伊斯蘭文化在藏區(qū):卡日崗穆斯林研究》一文提出:“以前，這一山區(qū)由于封閉和偏遠(yuǎn)而鮮為人知，后來隨著交通的通達(dá)和大的社會(huì)體系對(duì)零散山區(qū)統(tǒng)合進(jìn)程的加快，卡日崗逐漸向外界展示了它的文化奇觀:(一)很多穆斯林說藏語;(二)絕大部分藏民以務(wù)農(nóng)為生;(三)卡日崗成了撒拉族的第一聚居地‘外五工’①;(四)少數(shù)漢民和土民夾雜在穆斯林和藏民之間，而不是相反。這些色彩斑斕的文化現(xiàn)象引起了人們的極大關(guān)注。尤其是近來，這一邊緣山區(qū)的文化和族群現(xiàn)象引起了學(xué)人和文化界的探討。業(yè)己存在的相關(guān)論述，既有驗(yàn)證理論的文論，也不乏情緒性的‘言語’，另外也有扶貧的調(diào)研報(bào)告。這些文章的中心議題大多集中在上述第一個(gè)文化奇觀，即對(duì)操藏語穆斯林的研究和分析上。”[2](P291－312)由此可見，學(xué)者們之所以對(duì)卡力崗回族深感興趣，爭(zhēng)論較熱，在學(xué)術(shù)上是對(duì)一個(gè)族群族源、族屬以及文化變遷的研究，但實(shí)質(zhì)仍是對(duì)“他者”文化的一種獵奇?？徎刈逍叛鲆了固m教，但操安多藏語，生活習(xí)俗具有濃郁的藏族風(fēng)俗，文化與主體回族“小同大異”。從語言、體質(zhì)、文化、習(xí)俗等客觀特征來看，卡力崗回族似乎更接近藏族，但他們卻自稱“回族”。面對(duì)這樣一個(gè)突然出現(xiàn)的“異例”回族，肯定會(huì)引起學(xué)者的極大興趣。在回族學(xué)者眼中，卡力崗回族也成為其眼中的“他者”，成為回族中的一個(gè)“異例”。綜觀卡力崗回族研究的學(xué)術(shù)成果，作者大多數(shù)為回族。這些回族學(xué)者對(duì)突然出現(xiàn)的“異例”同胞，在族群情感上既喜又驚，充滿好奇。由于卡力崗回族的“與眾不同”，有學(xué)者甚至提出了“卡力崗現(xiàn)象”這樣大的一個(gè)學(xué)術(shù)命題，來一探究竟。

筆者認(rèn)為，學(xué)術(shù)界之所以出現(xiàn)“卡力崗現(xiàn)象”這樣一個(gè)學(xué)術(shù)命題，反映了學(xué)術(shù)研究深度和廣度的推進(jìn)，但也折射出了我國(guó)學(xué)術(shù)界所沿用的民族理論的僵硬、混淆和內(nèi)容體系的單一。首先，新中國(guó)成立以來直至20世紀(jì)末，我國(guó)學(xué)術(shù)界仍將斯大林關(guān)于民族的定義奉為圭臬。斯大林劃分民族的四個(gè)重要特征為“共同的語言”“共同的地域”“共同的經(jīng)濟(jì)生活”和“共同的心理素質(zhì)”，我國(guó)學(xué)術(shù)界和政府民族工作部門將這四個(gè)共同特征作為劃分和認(rèn)定一個(gè)民族屬性時(shí)的重要依據(jù)，但族群現(xiàn)象的多樣化和復(fù)雜性給這一“民族”定義帶來了挑戰(zhàn)，用四個(gè)共同特征劃分和認(rèn)定一個(gè)族群的民族屬性，難免有削足適履之嫌。其次，由于種族(race)、族群(ethnic group)和民族(nationality)等概念之間存在的聯(lián)系、混淆和模糊，在認(rèn)定和劃分族群民族屬性時(shí)，學(xué)者們往往也不自覺的將族群的體質(zhì)特征、生活風(fēng)俗等也作為劃分和認(rèn)定民族的輔助依據(jù)，并逐漸形成了對(duì)特定族群的刻板印象。第三，“理論之所以豐富，是因?yàn)槭澜绫旧硎俏宀世_紛的，每一個(gè)地方的地理?xiàng)l件、自然生態(tài)所提供給人類的生存環(huán)境是十分不同的，所以每個(gè)地方的不同的人種人群及其發(fā)展軌跡也必然有很大的差異?！盵3](P2)因此，有關(guān)解釋各個(gè)民族和族群的社會(huì)形態(tài)與文化形態(tài)的發(fā)生和發(fā)展的理論應(yīng)當(dāng)是多樣化的。典范民族學(xué)理論的僵硬、單一以及由此導(dǎo)致的族群認(rèn)定和劃分的刻板印象和人種、族群、民族等概念的含混不清，使我們對(duì)回族的定義往往是說漢語、穿著漢式服飾、居住漢式民居、體質(zhì)特征與漢族相似，卡力崗回族的出現(xiàn)，對(duì)典范的民族概念和學(xué)者們對(duì)回族的刻板印象帶來極大的沖擊和挑戰(zhàn)。通過卡力崗回族與主體回族、東干回族在文化及其變遷方面簡(jiǎn)單的比較，我們可以證明族群的語言和風(fēng)俗習(xí)慣會(huì)根據(jù)不同的生態(tài)環(huán)境和社會(huì)背景發(fā)生變遷。正如學(xué)者所說，人類文化類似于動(dòng)物的“擬態(tài)”，成為適應(yīng)生態(tài)環(huán)境的工具[4](P315)。體質(zhì)特征則是歷史上回族與其他民族族際單向通婚的結(jié)果。

(一)與主體回族的比較研究

表1 主體回族與卡力崗回族比較

通過卡力崗回族與主體回族近十個(gè)方面的比較(見表1)，筆者認(rèn)為，卡力崗回族就是一個(gè)“微縮版”的中國(guó)回族。他們之間不同的只是族群規(guī)模的大小，但兩個(gè)群體的族群主觀認(rèn)同和文化變遷演化的方向完全相似。那么，為什么我們對(duì)分散于中國(guó)各地，歷史久遠(yuǎn)，影響巨大的回族卻從來沒有產(chǎn)生過這樣大的關(guān)注?為什么沒有提出過類似于“卡力崗現(xiàn)象”的“回族現(xiàn)象”這樣的學(xué)術(shù)命題?對(duì)一個(gè)人口只有三萬多的偏遠(yuǎn)村莊的“微縮版”回族卻有著這樣濃厚的興趣?正是由于典范的民族學(xué)理論的僵硬和民族理論體系的單一守舊，導(dǎo)致我們?cè)谘芯恳粋€(gè)族群時(shí)，往往削足適履?？徎刈逖芯康摹盁帷痹诤艽蟪潭壬险蔑@了回族研究的滯后，彰顯出學(xué)術(shù)界民族理論的僵硬、陳舊和單一。由于“身在此山”的局限，我們從未站在更高的角度審視主體回族。研究“他者”的文化，不只是為了理解“他們”，最重要的意義在于通過對(duì)“他者”的理解來理解“我們”。因此，研究卡力崗回族的族群認(rèn)同觀念和文化習(xí)俗的變遷演化，對(duì)研究主體回族族群的形成發(fā)展和文化的變遷演化無疑有著重大的學(xué)術(shù)意義。

(二)與東干回族的文化演化比較

東干回族是清同治年間西北回民起義失敗后逃亡中亞的西北回族的后裔，他們被當(dāng)?shù)厝朔Q為“東干人”，距今已有130多年的歷史。為了生存與發(fā)展，他們努力適應(yīng)異國(guó)的社會(huì)及文化環(huán)境，在文化與語言方面發(fā)生了諸多變化，文化變遷趨勢(shì)與中國(guó)回族漸行漸遠(yuǎn)[5](P88－92)。

學(xué)者們研究卡力崗回族最大的興趣莫過于他們的語言、體質(zhì)特征以及藏式民俗。通過卡力崗回族與東干回族的比較(見表2)，我們更加可以確定:語言雖然是一個(gè)民族的重要特征，但絕對(duì)不是劃分和認(rèn)定一個(gè)民族(族群)的充分必要條件;族群的體質(zhì)特征與族際通婚有很大的關(guān)系;而風(fēng)俗習(xí)慣的變遷不僅僅是根基性的族群主觀認(rèn)同的結(jié)果，也是融入一個(gè)不同的生態(tài)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)環(huán)境的工具性的文化的調(diào)適過程。

表2 卡力崗回族與中亞東干回族的比較

東干回族為更好地適應(yīng)和融入遷入地以及能與當(dāng)?shù)刈迦汗蚕斫?jīng)濟(jì)生態(tài)資源而借用了當(dāng)?shù)卦∶竦恼Z言和風(fēng)俗習(xí)慣，但卻堅(jiān)守自己的族群認(rèn)同。因此，族群內(nèi)在的主觀認(rèn)同在一定程度上可以作為族群族源研究的重要依據(jù)。通過卡力崗回族與東干回族族群認(rèn)同和文化演化的比較，為我們研究或解釋卡力崗回族族源提供了這樣一種可能:即少數(shù)回族因戰(zhàn)爭(zhēng)、經(jīng)商、移民以及生態(tài)資源競(jìng)爭(zhēng)等原因遷入卡力崗地區(qū)，在漫長(zhǎng)的歷史進(jìn)程中，這部分回族在保持自己宗教信仰的同時(shí)，為了分享當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)資源、適應(yīng)當(dāng)?shù)氐纳瞽h(huán)境以及本族群的繁衍，其風(fēng)俗習(xí)慣逐漸藏化，并與周圍藏族進(jìn)行單向族際通婚(可以迎娶和招贅?biāo)宄蓡T，但必須隨夫家或隨婦家信仰伊斯蘭教，回族女子嚴(yán)禁嫁入他族)。風(fēng)俗習(xí)慣的藏化并逐漸穩(wěn)定，是為了適應(yīng)生態(tài)經(jīng)濟(jì)。在體質(zhì)特征方面，由于與藏族的通婚，卡力崗回族特質(zhì)特征逐漸呈現(xiàn)當(dāng)?shù)卦∶竦捏w質(zhì)特征。就像今天生活在中國(guó)各地的回族一樣，體質(zhì)特征與漢族以周邊其他民族已經(jīng)沒有明顯的差異。

三、對(duì)卡力崗回族族源的“文本”分析

大多數(shù)學(xué)者之所以認(rèn)定卡力崗回族族源主要是部分改信伊斯蘭教的藏族，主要依據(jù)是卡力崗回族的語言、藏式風(fēng)俗、藏族體質(zhì)特征、居住區(qū)的藏族文化遺存、卡力崗回族口述資料。在文化人類學(xué)上，我們可以將這些語言、風(fēng)俗、體質(zhì)特征等文化展演和卡力崗回族的族源記憶作為一種“文本”(text)或“話語”(discourse)。雖然，“文本”和“話語”是文化人類學(xué)研究的主要依據(jù)，但文化人類學(xué)也更強(qiáng)調(diào)研究“文本”本身。因?yàn)?，“文本”和“話語”的主要功能是敘述和展現(xiàn)，而不是證明。因此，透過對(duì)“文本”的分析和“深描”，我們或許可以發(fā)現(xiàn)“文本”表象背后更加深入的社會(huì)本相。

(一)語言和風(fēng)俗。如前所述，作為文化符號(hào)用來展演的語言和風(fēng)俗，筆者認(rèn)為，和東干回族的文化變遷一樣，卡力崗回族操藏語，生活習(xí)俗的藏化只是作為一種融入和調(diào)適的結(jié)果，而不能當(dāng)做“根基性”的族源認(rèn)定依據(jù)。正如美國(guó)文化人類學(xué)家萊斯特·阿爾文·懷特所指出的:文化是使人類的生命過程得以延續(xù)的手段，它是向人們提供維持生計(jì)、保護(hù)、攻防、社會(huì)調(diào)節(jié)、外界適應(yīng)和休養(yǎng)生息等需要的機(jī)制，是人類特有的手段，它要為人類的生存和生存水平服務(wù)[6](P221)。

(二)體質(zhì)特征?？徎刈逅哂械呐c當(dāng)?shù)夭刈逑嗤捏w質(zhì)特征，是由于卡力崗回族與當(dāng)?shù)卦〔刈彘L(zhǎng)期單際通婚從而導(dǎo)致的基因重組和遺傳的結(jié)果。但是，個(gè)案并不代表全部，卡力崗部分回族也具有漢族或其他民族的體質(zhì)特征。類似今天全國(guó)各地的回族，在體貌特征上與漢族無二。因此，體質(zhì)特征不能作為證明卡力崗回族族源為藏族的客觀條件。臺(tái)灣學(xué)者王明珂也認(rèn)為:“體質(zhì)和文化特征并不是定義一個(gè)人群的客觀條件，而是人群用來變現(xiàn)主觀族群認(rèn)同的工具”[7](P17)。但體質(zhì)特征由于與“種族”有關(guān)，因而極易讓人形成對(duì)一個(gè)民族的“刻板印象”，從而導(dǎo)致判斷的失真。

(三)藏族文化遺存。部分學(xué)者認(rèn)定卡力崗回族族源為藏族的另外一個(gè)依據(jù)就是在卡力崗回族居住區(qū)發(fā)掘出一些藏族文物遺存。文物無疑也是一種歷史記憶的方式，但將文物作為研究當(dāng)?shù)刈迦鹤逶囱芯康囊罁?jù)，實(shí)際上就先入為主地做了這樣一個(gè)假定:某一族群自始至終生活在一定區(qū)域，沒有發(fā)生過本地族群的遷出和外地族群的遷入。舉例來說，筆者的家鄉(xiāng)方圓盡為純回族鄉(xiāng)村，當(dāng)?shù)厝罕娫?0世紀(jì)八九十年代修梯田、植樹、取土、開挖地基時(shí)經(jīng)常出土一些藏式文物和藏傳佛教文物，那么，我們是否由此得出筆者家鄉(xiāng)的回族族源也為信仰藏傳佛教的藏族或蒙古族呢?顯然不能。因此，將卡力崗回族居住區(qū)的藏族文化遺存作為考證卡力崗回族族源為藏族的觀點(diǎn)是站不住腳的。

(四)祖源記憶。族源記憶作為卡力崗回族的“社會(huì)記憶”，是他們維持其族群邊界的一種重要工具。但隨著政治、經(jīng)濟(jì)、資源環(huán)境的變遷，祖源記憶也會(huì)發(fā)生變化。正如王明珂所說:“人們利用‘過去’來解釋當(dāng)前的群體關(guān)系……(民族史)經(jīng)常成為詮釋自己與他人的過去，來合理化及鞏固現(xiàn)實(shí)人群利益的手段?！盵7](P30)首先，作為遷入族群，為了保證生態(tài)資源的分享和族群的繁衍，回族有必要依附當(dāng)?shù)刂黧w族群，并“制造”與主體族群關(guān)系相近的“社會(huì)記憶”，在語言、民俗等方面向當(dāng)?shù)刂黧w族群進(jìn)行文化模仿并展演，對(duì)原先的族源記憶選擇“結(jié)構(gòu)性失憶”?？彽貐^(qū)還有一些被稱為“中原山莊”的回族居住區(qū)，這些“中原山莊”的回族被當(dāng)?shù)夭刈搴驮械幕刈宸Q為“中原人”，無獨(dú)有偶，青海省循化地區(qū)的撒拉族也將黃河對(duì)岸化隆縣甘都一帶的回族也稱為“中原人”，并保持著一定的邊界。這種族群邊界的設(shè)定佐證了族群、族源認(rèn)同有時(shí)也成為生態(tài)資源競(jìng)爭(zhēng)的工具?？徎刈逦幕叭ゲ鼗弊冞w也可以印證這一點(diǎn)。近年來，卡力崗回族在語言、服飾、民居等方面發(fā)生了一些重要的變化，說漢語、著漢服、居漢室的人逐漸增多(實(shí)際上與主體回族風(fēng)俗漸進(jìn))，這既是社會(huì)發(fā)展變遷的結(jié)果，但根本原因是卡力崗回族認(rèn)同觀念的變化和賴以生存的生態(tài)經(jīng)濟(jì)發(fā)生了變化或出現(xiàn)了更為有效的替代方式。過去出于生態(tài)資源分享和族群繁衍生存考慮，卡力崗回族自稱其族源為藏族。新中國(guó)成立后，卡力崗回族賴以生存的生態(tài)環(huán)境資源有了政府的法律保障，不再依附當(dāng)?shù)刂黧w族群——藏族。近年來，鄰近地區(qū)回族的經(jīng)營(yíng)方式(做生意、開拉面館等)也帶動(dòng)卡力崗回族積極出外謀生，經(jīng)濟(jì)效益遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過在當(dāng)?shù)亟?jīng)營(yíng)農(nóng)業(yè)。隨著與主體回族的交往日益頻繁以及經(jīng)濟(jì)聯(lián)系的增強(qiáng)，卡力崗回族的認(rèn)同觀念發(fā)生了變化，在語言、民俗等文化展演上逐漸強(qiáng)調(diào)回族特征。王明珂先生對(duì)此有精辟的概括:“人群的主觀認(rèn)同(族群范圍)，由界定及維持族群邊界來完成，而族群邊界是多重的、可變的、可利用的。在多層次的族群認(rèn)同中，民族是最一般性、最大范圍的‘族群’。這個(gè)主觀族群或民族范疇的形成，是在特定的政治經(jīng)濟(jì)環(huán)境中，在掌握知識(shí)與權(quán)力的知識(shí)精英之導(dǎo)引及推動(dòng)下，人們以共同稱號(hào)、族源歷史、并以某些特質(zhì)、語言、宗教或文化特征，來強(qiáng)調(diào)內(nèi)部的一體性、階序性，以及對(duì)外設(shè)定族群邊界以排除他人。然而隨著內(nèi)外政治、經(jīng)濟(jì)環(huán)境的改變，資源分配、分享關(guān)系也隨之變化，因此造成個(gè)人或整個(gè)族群或民族的認(rèn)同變遷。在這過程中可能被觀察到的現(xiàn)象是，原來的共同族源被淡忘，新的共同族源被強(qiáng)調(diào);創(chuàng)造新的族稱，或重新定義原有族稱的人群指涉范圍;強(qiáng)調(diào)新的文化特征，以排除‘外人’，或?qū)?nèi)重新調(diào)整人群的核心與邊緣?！盵7](P44)

此外，由于語言障礙，學(xué)者們?cè)诳彽貐^(qū)進(jìn)行田野調(diào)查時(shí)，調(diào)查對(duì)象(講述人)一般為當(dāng)?shù)匚幕奖容^高，并在政府部門擔(dān)任過行政職務(wù)的知識(shí)分子。相對(duì)于不懂漢語的普通卡力崗回族來說，這些知識(shí)分子掌握著與外界交流，并向外界詮釋本民族歷史文化的權(quán)力，而且他們也接受了國(guó)家所認(rèn)可的民族認(rèn)同與區(qū)分體系[4](P286)。但是，因?yàn)閷?duì)本民族歷史的遺忘和民間記憶的非官方性，這些知識(shí)分子在接受關(guān)于自己族群的主流文化教育時(shí)，也有可能認(rèn)可專業(yè)的學(xué)者對(duì)本民族族源及歷史的研究，并且向族群內(nèi)部講述本民族的“歷史”，所以，學(xué)者們從講述人那里所得到的口述“資料”也有可能是對(duì)以前學(xué)者研究的“轉(zhuǎn)述”。

總之，民族的語言、體質(zhì)特征、民俗以及文物遺存、口述資料等并不能作為溯源民族族源的充分必要依據(jù)?；凇拔谋尽睌⑹龅谋硐蠖鴶喽徎刈遄逶礊椴刈?，實(shí)際上卻疏忽了“文本”背后的社會(huì)本相。

四、馬來遲與卡力崗回族

1984年出版的《青海省化隆自治縣縣志》和新版的《化隆縣志》均提到卡力崗操藏語的回族其族源主體為馬來遲在當(dāng)?shù)貍鹘虝r(shí)勸服改信伊斯蘭教的當(dāng)?shù)夭刈?。部分學(xué)者的論著也認(rèn)可這一觀點(diǎn)。學(xué)者們也引用一些關(guān)于馬來遲勸服當(dāng)?shù)夭刈屦乓了固m教的民間神話傳說作為馬來遲勸服當(dāng)?shù)夭刈逍叛鲆了固m教的佐證，如馬來遲辨別雞蛋的好壞、使死貓復(fù)活、飛身渡黃河、與活佛比賽求雨獲勝等。還有一些傳奇故事敘述馬來遲來到卡力崗回族地區(qū)，為當(dāng)?shù)厝艘?guī)范宗教儀禮、儀式，并留下《古蘭經(jīng)》和拐杖等。但是，這些神話、傳說到底能反映什么呢?神話傳說的背后似乎還有我們值得思考和挖掘的東西。

關(guān)于馬來遲在卡力崗地區(qū)傳教沒有早期的文獻(xiàn)記載，而現(xiàn)在的文獻(xiàn)記載也來源于卡力崗周邊地區(qū)回族、撒拉族民間傳說，藏族文獻(xiàn)史料也未提及此事。近年來許多學(xué)者也認(rèn)為馬來遲在卡力崗地區(qū)傳教時(shí)，當(dāng)?shù)匾呀?jīng)有一定數(shù)量的回族。結(jié)合伊斯蘭教在中國(guó)的發(fā)展特征，筆者認(rèn)為，馬來遲在卡力崗的傳教活動(dòng)是事實(shí)，但勸服當(dāng)?shù)夭刈寮w皈信伊斯蘭教值得商榷。歷史上大規(guī)模的改宗，一般都是在政治軍事等強(qiáng)制性手段下促成的。中國(guó)伊斯蘭教發(fā)展的一個(gè)重要特征就是新的宗教思想和宗教派別的不斷出現(xiàn)，但讓一個(gè)地區(qū)的其他民族依靠非強(qiáng)制性手段集體皈信伊斯蘭教的情況極為罕見。對(duì)于當(dāng)時(shí)在卡力崗處于弱勢(shì)地位的回族來說，使大量藏族群眾改信伊斯蘭教，似乎不可能。

馬來遲于清雍正六年(1728年)去麥加朝覲。雍正十二年(1734年)回國(guó)后，在青海循化等地傳教，設(shè)帳講學(xué)。后應(yīng)邀到云南、河南、陜西等地清真寺任教長(zhǎng)，并傳授虎夫耶學(xué)理，受到各地穆斯林的擁護(hù)，成為當(dāng)時(shí)西北著名阿洪之一。馬來遲歸國(guó)后傳教的主要對(duì)象還是回族，傳授的內(nèi)容為虎夫耶學(xué)理。馬來遲在卡力崗地區(qū)傳授虎夫耶學(xué)理的同時(shí)，面對(duì)當(dāng)?shù)厣盍?xí)慣和風(fēng)俗嚴(yán)重藏族化的卡力崗回族，重新規(guī)范穆斯林基本宗教儀禮規(guī)范，如規(guī)勸當(dāng)?shù)厝私^養(yǎng)豬，要求禮拜時(shí)衣著得體，規(guī)范禮拜儀式，派送穆斯林子弟外出念經(jīng)求學(xué)以及加強(qiáng)當(dāng)?shù)啬滤沽帜哿?。至今，卡力崗回族將馬來遲留下的《古蘭經(jīng)》和拐杖作為“圣物”在當(dāng)?shù)乇Ａ魝鞒校蔀榭徎刈寮w族群記憶的媒介。無獨(dú)有偶，在緊鄰藏族牧區(qū)的青海民和縣西馬營(yíng)回族聚居區(qū)，當(dāng)?shù)厍逭嫠乱脖Ａ糁桓照?，?dāng)?shù)厝艘猜暦Q是馬來遲的拐杖[8](P50－51)。從宗教學(xué)和文化人類學(xué)的角度，拐杖的真?zhèn)我褵o足輕重，重要的是拐杖被當(dāng)?shù)厝俗鳛轳R來遲傳教的信物，成為兩地回族群眾伊斯蘭信仰的“社會(huì)記憶”的載體和媒介。法國(guó)社會(huì)人類學(xué)家杜爾凱姆認(rèn)為，宗教圣物的被創(chuàng)造和被再造，是為了喚起和更新信仰，從而使集體宗教意識(shí)得以保持和復(fù)興，使社會(huì)成員免于陷入追逐自我、背棄集體宗教觀念的歧途[6](P102)。馬來遲是否勸服當(dāng)?shù)夭刈寮w皈信伊斯蘭教而成為今天卡力崗回族“主體族源”尚待學(xué)者們進(jìn)一步研究，但確對(duì)維持和規(guī)范卡力崗回族和其他地區(qū)回族伊斯蘭教信仰起到了重要作用。

那么，為何會(huì)有那么多對(duì)馬來遲神化的傳說呢?在此，我們引用文化人類學(xué)上的一個(gè)經(jīng)典的學(xué)術(shù)爭(zhēng)議，對(duì)我們理解馬來遲在卡力崗回族文化結(jié)構(gòu)中的作用或有啟發(fā)。西方人類學(xué)者薩林斯(Marshall Sahlins)和歐北耶什克(Gananath Obeyesekere)之間有一場(chǎng)關(guān)于歷史與為文化結(jié)構(gòu)的爭(zhēng)論，這場(chǎng)爭(zhēng)論的背景是如下:根據(jù)許多文獻(xiàn)記載，歐洲探險(xiǎn)家?guī)炜舜L(zhǎng)(Captain Cook)在1779年到達(dá)夏威夷。在一場(chǎng)祭典中他被當(dāng)?shù)赝磷遄馂樯?，后來又被殺害。薩林斯認(rèn)為，過去發(fā)生的歷史事實(shí)(庫克船長(zhǎng)被尊為神)，成為當(dāng)?shù)匚幕囊徊糠?。這樣的文化結(jié)構(gòu)，在夏威夷歷史中不斷被重復(fù)(土著將外來白人當(dāng)做有神性的酋長(zhǎng))。歐北耶什克則指出，事實(shí)上庫克船長(zhǎng)并沒有被土著神化，而是被有文化偏見的西方船員、旅行者、人類學(xué)家神化了。他認(rèn)為這種“西方人到野蠻地區(qū)被當(dāng)?shù)厝俗馂樯瘛保俏鞣轿幕幸环N根深蒂固的觀念。因此，薩林斯所謂“神話的創(chuàng)造”，不只在土著中，也發(fā)生在包括人類學(xué)家在內(nèi)的西方人中[7](P178)。關(guān)于馬來遲傳教時(shí)的各種神話傳奇，主要流行在甘肅、青海的穆斯林中間。按照薩林斯的觀點(diǎn)理解，馬來遲傳教過程中的各種版本的神話傳說已經(jīng)成為當(dāng)?shù)匚幕Y(jié)構(gòu)的一部分，“神話作為文化結(jié)構(gòu)中極具符號(hào)意味的部分，它并不只是供人傳述的‘文本’，它在傳述中構(gòu)成了人們先驗(yàn)的思考模式、世界觀，直接影響了人們對(duì)歷史的認(rèn)知與實(shí)踐……”[9](P130－135)按照歐北耶什克觀點(diǎn)來理解，神話傳說中當(dāng)?shù)夭刈鍖?duì)馬來遲的考驗(yàn)最終都是以馬來遲的勝利而告終，這背后既反映了當(dāng)時(shí)河湟谷地的回族、撒拉族與處于高原草山的藏族之間的政治、經(jīng)濟(jì)差異，也折射出河谷地區(qū)的回族、撒拉族在經(jīng)濟(jì)、文化、宗教方面的心理優(yōu)越感。總之，關(guān)于馬來遲的神話傳說，不僅成為卡力崗回族的一種“地方性知識(shí)”，成為本族群形成、發(fā)展的建構(gòu)、解釋和教育，也反映了族群間的文化優(yōu)越感以及由此而生的文化偏見。正如哈維蘭(William A·Haviland)所說:“傳奇(與神話一樣)并不局限于沒有文字的和非工業(yè)化的社會(huì)中。一般而言，傳奇由虛假的歷史敘事構(gòu)成，這些敘事解釋了英雄的事跡、民族的運(yùn)動(dòng)和當(dāng)?shù)亓?xí)俗的確立，而且往往是現(xiàn)實(shí)主義與超自然力量或非凡東西的結(jié)合物。作為故事，它們不一定可信或可不信，但它們通常起著娛樂和教育的作用，以及鼓舞和支撐家庭、社區(qū)或民族自豪感?！盵10](P429)

此外，馬來遲作為花寺門宦的創(chuàng)始人，他所傳播的虎夫耶學(xué)理屬于蘇非派一支。在中國(guó)西北的蘇非派中，像馬來遲這樣的教團(tuán)領(lǐng)袖，一般被尊稱為“穆勒什德”(導(dǎo)師)，信眾認(rèn)為“穆勒什德”已經(jīng)具備神圣品級(jí)，所以，他們可以隨時(shí)隨地地顯示和創(chuàng)造各種“克拉買提”(奇跡，異象)[11](P313)。因此，對(duì)于甘青地區(qū)的蘇非派穆斯林來說，花寺太爺馬來遲能夠辨真?zhèn)巍⑹顾镭垙?fù)活、飛身渡黃河、求雨等特異能力也不足為奇。

五、卡力崗回族的文化演化變遷

如前所述，卡力崗回族的文化變遷，近年來成為卡力崗回族研究的焦點(diǎn)。學(xué)者們認(rèn)為卡力崗回族文化的變遷動(dòng)力主要是與外界聯(lián)系的加強(qiáng)和經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展，也有部分學(xué)者指出，卡力崗回族文化變遷的動(dòng)力主要在于信仰核心的轉(zhuǎn)變和對(duì)河湟地區(qū)回族文化的認(rèn)同[12](21－25)。筆者同意上述學(xué)者們的觀點(diǎn)，并在此簡(jiǎn)單地勾勒卡力崗回族文化演化變遷的軌跡及動(dòng)力。筆者認(rèn)為，作為“根基性”的族群認(rèn)同，卡力崗回族的自我族群認(rèn)同始終為回族，但作為“工具性”或“媒介”的風(fēng)俗習(xí)慣等外在文化展演，只是卡力崗回族對(duì)生態(tài)經(jīng)濟(jì)的自我調(diào)適，并不能反映族群的族源和族屬認(rèn)同。正如哈維蘭說:“人類通過文化媒介調(diào)適，因?yàn)樗麄冎饾u形成各種做事的方式，這種做事的方式適合于他們擁有的可用資源，而且限于他們?cè)谄渲猩畹沫h(huán)境界線之內(nèi)。在特殊地區(qū)，生活在類似環(huán)境中的人們往往相互借用在那些環(huán)境中看來很有效的風(fēng)俗習(xí)慣，一旦獲得成功，調(diào)適可能長(zhǎng)時(shí)期明顯地穩(wěn)定下來，甚至數(shù)千年不變。”[10](P161)同理，如果生態(tài)環(huán)境發(fā)生變化或有了更好的替代方式，文化也會(huì)發(fā)生相應(yīng)的演化調(diào)適。從歷史來看，卡力崗回族文化的藏化是針對(duì)高山草地農(nóng)牧業(yè)生態(tài)經(jīng)濟(jì)的自我調(diào)適，在文化上借用了生活在同一環(huán)境中的藏族的風(fēng)俗習(xí)慣。文化人類學(xué)上將這種在文化的展演中，其祖先文化完全不同的民族對(duì)相似環(huán)境狀況的相似文化調(diào)適的這種發(fā)展稱之為“趨同演化”(convergent evolution)[10](P165)。在生態(tài)經(jīng)濟(jì)環(huán)境未發(fā)生變化或未出現(xiàn)更好的替代方式之前，這種文化的趨同演化不斷發(fā)展，逐漸穩(wěn)定，并趨向“內(nèi)卷”。近年來卡力崗回族文化“去藏化”速度的加快，實(shí)際上反映了卡力崗回族昔日賴以生存的生態(tài)經(jīng)濟(jì)發(fā)生了急劇的轉(zhuǎn)化。首先，卡力崗回族的生態(tài)資源(草地、田地)的使用權(quán)有了法律的保障，從而無需依賴周圍藏族。其次，更為重要的是，卡力崗回族的從業(yè)模式發(fā)生變化，經(jīng)營(yíng)模式轉(zhuǎn)向更為有效的商業(yè)經(jīng)濟(jì)?？徎刈逶趶氖禄刈鍌鹘y(tǒng)的商業(yè)經(jīng)營(yíng)的活動(dòng)中，其文化展演發(fā)生了傾向于河湟回族文化的“趨同演化”。值得一提的是，近年來卡力崗回族加入到青?；?、循化地區(qū)回族、撒拉族在從事的“拉面經(jīng)濟(jì)”之中。從事清真飲食業(yè)的卡力崗回族，在服飾、語言等方面必須展演為河湟主體回族文化。雖然生態(tài)環(huán)境不能決定文化，但是它們?yōu)槟撤N文化的發(fā)展變遷提供了一些可能性和界線。卡力崗回族的文化演化不僅僅是卡力崗回族族群內(nèi)心主觀認(rèn)同在外在文化展演上的回歸，而且也是他們面對(duì)生態(tài)經(jīng)濟(jì)發(fā)生變化的文化調(diào)適。

注釋:

①“工”是撒拉族聚居區(qū)內(nèi)相當(dāng)于鄉(xiāng)一級(jí)的基層行政區(qū)劃。明時(shí)，在今青海循化境內(nèi)撒拉族群眾約有3700戶，約2萬人口，分為十二工。乾隆四十六年(1781年)蘇四十三反清起義失敗后，十二工被合并為八工，俗稱內(nèi)八工?！巴馕骞ぁ敝附袂嗪Ｊ』』刈遄灾慰h境內(nèi)撒拉族穆斯林聚居地區(qū)甘都、卡力崗、上水地、黑城子及十五會(huì)等五工。今將內(nèi)八工與外五工合稱為十三工。

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