論盧梭的“迫使他自由”一說

沈賢元

摘 要：伯林的一個(gè)著名解釋，是將盧梭的自由概念歸類為積極自由。在這個(gè)歸類中，伯林的一個(gè)重要依賴是盧梭在《社會(huì)契約論》中提出的“迫使他自由”這一主張。但是，盧梭所謂的“迫使他自由”的語境與主要意圖，與伯林區(qū)分消極自由與積極自由時(shí)所依賴的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，并不吻合；盧梭對(duì)自由的理解，主要體現(xiàn)在他對(duì)平等的堅(jiān)持。

關(guān)鍵詞：伯林；盧梭；自由；平等

中圖分類號(hào)：B504 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）22-0070-03

以賽亞·伯林的“兩種自由概念”區(qū)分長(zhǎng)期主導(dǎo)了對(duì)自由概念的討論。①本文主要關(guān)注的是伯林討論“積極自由”概念時(shí)對(duì)盧梭的理解。區(qū)分消極自由與積極自由是伯林的事，若以之來理解盧梭，有可能導(dǎo)致誤讀。伯林為使他的區(qū)分與思想史聯(lián)系起來，特別將盧梭安置在主張積極自由的人物表中，一個(gè)重要的依據(jù)是盧梭所謂的“迫使他自由”這一說法。本文試圖證明，無論是從伯林自己所使用的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)看，還是從盧梭這一說法的語境和意圖來看，“迫使他自由”都不是將盧梭視為積極自由主張者的好理由。也許在盧梭著作的其他地方，我們確實(shí)能夠發(fā)現(xiàn)一些更好的理由，將他歸類為積極自由主張者，但“迫使他自由”這一說法并不如此。

一、伯林的區(qū)分

兩種自由概念的區(qū)分是人所共知的，為論述便利起見，此處僅轉(zhuǎn)述其大意，重點(diǎn)放在他闡釋積極自由的部分。什么是“消極自由”？什么是“積極自由”？其間的區(qū)別在哪里？伯林認(rèn)為，消極自由指的是一個(gè)活動(dòng)范圍，在這個(gè)范圍之內(nèi)我的所有可能的行動(dòng)都不受限制。積極自由則要求自己做自己的主人。邏輯上看，兩者并無多大差異?！耙宰鲎约褐魅藶橐嫉淖杂桑筒蛔寗e人妨礙我的選擇為要旨的自由，表面上來看……只不過是同一件事的消極與積極描述方式而已”[1]242。但伯林強(qiáng)調(diào)，這兩種觀念確實(shí)走上了不同發(fā)展道路，并最終尖銳對(duì)立。積極自由最后演變?yōu)閺?qiáng)制，威脅消極自由。

要理解這種變質(zhì)，就要考察積極自由所強(qiáng)調(diào)的“自主”概念。“自主”這一隱喻性的概念，暗含一個(gè)重要的內(nèi)容，那就是人被分為兩個(gè)層面。有一個(gè)真正的自我，它是理性、真實(shí)的。還有一個(gè)虛幻的自我，它是非理性、低層次、充滿欲望和激情的。“自主”不僅僅是“自我做主”，而且是“真實(shí)的那個(gè)自我在做主，真實(shí)的自我控制著虛幻的自我”。于是，在一個(gè)原本指向自由的概念中，就出現(xiàn)了“控制”這層意思，而控制則意味著不自由。

通過對(duì)自我的這個(gè)區(qū)分，追求積極自由蛻變成控制或壓制。這主要有兩種方式。第一是禁欲主義方法，禁欲主義者把虛假的自我理解為我的欲望、激情、各種經(jīng)驗(yàn)性情感。如果我被這種情感操縱，我是不自由的。一個(gè)自由的人必須把這些欲望切掉，最終實(shí)現(xiàn)自我主宰。禁欲主義追求自由的方式，是對(duì)自己實(shí)行嚴(yán)密的控制。伯林嘲諷說，由于欲望幾乎無所不在，按照禁欲主義者的邏輯，仿佛只有死亡才能給我們徹底的自由。伯林更怕的是第二種方式，即理性主義的方式。理性主義者對(duì)于人類社會(huì)有一些預(yù)設(shè)，其中的一個(gè)是，他們認(rèn)為世上有一些東西是必然的，比方說數(shù)學(xué)定理。人類社會(huì)也有這樣的必然性存在。人類之自由，在于通過理性理解這些必然性，并遵循這些必然性來指導(dǎo)自己的行為。于是這些必然性就成為我自身理性的一部分。如果我真誠(chéng)地服從我的理性而行動(dòng)，我是自由的。一個(gè)不顧必然性而任意妄為的人并不自由，而是愚昧。如果我自己不能理解這些必然性，有另外一個(gè)人用強(qiáng)制方法教給我，這并不意味著我失去了自由，恰恰相反，通過強(qiáng)制，我得到了自由。將這種自由觀念由個(gè)人推廣到社會(huì)，理性主義者還要考慮一個(gè)問題，那就是所有遵循理性而行動(dòng)的這些自由人之間會(huì)不會(huì)有沖突。理性主義者給出了另外一個(gè)預(yù)設(shè)，他們相信，政治和道德問題的爭(zhēng)論必定有一個(gè)完美的解決方案。在這個(gè)方案里，所有人的理性的主張都能完全實(shí)現(xiàn)，一切非理性的訴求都將被排除在外，個(gè)人與社會(huì)能同時(shí)達(dá)致完美的狀態(tài)。如果我在這樣一個(gè)社會(huì)中感到被壓迫，那只能證明我受非理性的控制；對(duì)我的壓迫是正當(dāng)?shù)?，我沒有喪失自由。伯林說，積極自由最大的蛻變出現(xiàn)在這里。在這種情況下，經(jīng)驗(yàn)性的自我無論如何都不能說他受到了壓迫，即使社會(huì)使他幾乎沒有選擇，他也不能說他喪失了自由。一個(gè)優(yōu)秀的理性的治國(guó)精英告訴我，按照社會(huì)必然規(guī)律，按照人類美好的藍(lán)圖，我應(yīng)該怎樣，不應(yīng)該怎樣，倘若肉體的我反抗這一勸告，則必須對(duì)我實(shí)行教育，再不行，就要實(shí)行控制，這都沒有剝奪我的自由。換句話說，對(duì)普通生命的集體控制，并不妨礙自由，人可以被強(qiáng)迫而獲得自由。

二、盧梭論“迫使人自由”

這里，我們看到了盧梭的名言。盧梭說，“任何人拒不服從公意的，全體就要迫使他服從公意。這恰好就是說，人們要迫使他自由”[2]24-25。乍看起來，盧梭的話與伯林的解釋很吻合?！肮狻本褪欠侠硇院捅厝恍缘恼胬?，拒絕服從公意的人就是非理性的不自由的人，對(duì)這種人的控制并非使其不自由，恰好相反，它恢復(fù)其自由。

但這種解釋有斷章取義之嫌。為了理解盧梭這句話，我們首先需要知道他在《社會(huì)契約論》第一卷，特別是第七章所要解決的問題。第一卷的任務(wù)是提出一種解釋，說明對(duì)于生而自由的人來說，什么才是合法的政治枷鎖[2]4。盧梭在第六章給出了他的回答：通過某種特定形式的契約（具體來說就是“每個(gè)結(jié)合者及其自身的一切權(quán)利全部都轉(zhuǎn)讓給整個(gè)集體”[2]19-20）而建立的政治枷鎖是合法的。第七章緊隨此后，就這一契約中最核心的部分，即主權(quán)者與臣民的關(guān)系作進(jìn)一步說明。無論就第一卷總體而言，還是就具體的第七章而言，伯林所提到的真我、假我、理性自我、經(jīng)驗(yàn)性自我、必然性等概念都沒有出現(xiàn)，特別是，對(duì)于積極自由概念至關(guān)重要的“自我實(shí)現(xiàn)”，“自我控制”概念或其他類似概念都沒有出現(xiàn)在盧梭的討論中。

盧梭說，必要時(shí)我們要強(qiáng)迫一個(gè)人自由。按照伯林的解釋，盧梭在此處認(rèn)為，被強(qiáng)迫的那個(gè)人將比他不受強(qiáng)迫時(shí)更自由，其自由之處體現(xiàn)在他將比未受強(qiáng)迫時(shí)更好地實(shí)現(xiàn)自己的真實(shí)利益，其行為將更符合人與社會(huì)的必然規(guī)律。伯林正是在這一點(diǎn)上對(duì)之加以批判。他認(rèn)為這是混淆概念：即使我得到更多利益，我的自由仍然受損了。只要強(qiáng)迫前進(jìn)，就意味著自由后退。但是，盧梭根本不認(rèn)為被強(qiáng)迫的人獲得了更真實(shí)的利益（不管它是屬于小我的更真實(shí)利益，還是屬于大我即民族、種族、國(guó)家、社群的更真實(shí)利益），或更吻合某種必然規(guī)律。盧梭所說的，就是“迫使他自由”這句話字面上所體現(xiàn)的，被強(qiáng)迫的人獲得的是“自由”。

為什么如此？盧梭說：“因而，為了使社會(huì)公約不至于成為一紙空文，它就默契地包含著這樣一種規(guī)定——唯有這一規(guī)定才能使得其他規(guī)定具有力量——即任何人拒不服從公意的，全體就要強(qiáng)迫他服從公意。這恰好就是說，人們要迫使他自由；因?yàn)檫@就是使每一個(gè)公民都有祖國(guó)，從而保證他免于一切人身依附的條件，這就是造成政治機(jī)器靈活運(yùn)轉(zhuǎn)的條件，并且也唯有它才是使社會(huì)規(guī)約成其為合法的條件；沒有這一條件，社會(huì)規(guī)約便會(huì)是荒謬的、暴政的，并且會(huì)遭到最嚴(yán)重的濫用?！盵2]24-25

首先，個(gè)人意志與公意有可能相反或者不同。人類為了自我保存必須結(jié)合為一個(gè)集體。結(jié)合必須采用某種特定的方式，才能保證結(jié)合的正義。保障結(jié)合是公意的首要內(nèi)容，公意的其他內(nèi)容則涉及這一結(jié)合的正義性。但是每個(gè)人的個(gè)人意志可能與公意相反或不同：個(gè)人的理性會(huì)促使他損害公共利益，違背公意，長(zhǎng)期的、大量的這種行為，則會(huì)使得政治共同體瓦解，使社會(huì)公約成為一紙空文。

政治共同體瓦解的后果是什么？就是重新回到自然狀態(tài)。自然狀態(tài)分為很多階段。但政治共同體的瓦解并不會(huì)使人們回到最淳樸天真的自然狀態(tài)，也不會(huì)使人回到私有制剛剛產(chǎn)生的時(shí)代，它只會(huì)使人們回到十分臨近社會(huì)狀態(tài)的那一階段。在這一階段，人們命運(yùn)悲慘，憑自己的能力根本無法保障自己的生存。在“日內(nèi)瓦手稿”第二章中，盧梭細(xì)致描繪了這種悲慘[2]18。但這一狀態(tài)最主要的特征是不自由。盧梭說，假如政治共同體瓦解，人們就會(huì)喪失自由。因?yàn)槿藗儜{自己個(gè)人的能力根本無法生存，必須結(jié)合在一起，在政治共同體解體以后，人們終究還是需要結(jié)合以求生存。只不過，這時(shí)候就不再有政治的、合法的結(jié)合，只剩下暴政的、荒謬的結(jié)合。所謂暴政的、荒謬的結(jié)合，就是人與人之間不平等的結(jié)合，一些人依附于另外一些更強(qiáng)的人。這就是盧梭所謂的“人身依附”（personal dependence）。人身依附就是盧梭所說的不自由。它的對(duì)立面，即自由，即不依賴于任何個(gè)人，只需服從自己。在美好的自然狀態(tài)早期，自由表現(xiàn)為絕對(duì)地只服從自己，在社會(huì)狀態(tài)下，則表現(xiàn)為所有人共同遵守社會(huì)契約，在社會(huì)契約之下只服從自己，不受任何他人的管束?？偠灾喂餐w瓦解的后果就是某些人將聽命于另外一些人，喪失自由。

因此，維持政治共同體的存在，就是保障所有人自由的唯一手段。怎樣才能維持政治共同體呢？政治共同體的瓦解是由于個(gè)人意志與公意不同或相反。只有公意才能維持共同體的存在及其正義。所以當(dāng)個(gè)人意志與公意不同，危及政治共同體之存在時(shí)，唯一的辦法是使個(gè)人意志服從公意，即“任何人拒不服從公意的，全體就要迫使他服從公意”。這并不要求消滅個(gè)人意志，只要求使之限制在不損害公意的范圍內(nèi)。就此而言，強(qiáng)迫人服從公意，就是強(qiáng)迫人自由。

盧梭的上述推理，可以簡(jiǎn)括如下：

第一，唯有全體服從公意，政治共同體才能存在。一旦有人不服從公意，則政治共同體將瓦解。第二，政治共同體瓦解后，人類將墮入自然狀態(tài)。第三，自然狀態(tài)下，人們?yōu)榱司S持生存，必然產(chǎn)生人身依附，使某些人不自由。第四，根據(jù)第二、第三，政治共同體的瓦解導(dǎo)致某些人不自由。第五，根據(jù)第一、第四，唯有強(qiáng)迫個(gè)人服從公意（當(dāng)且僅當(dāng)個(gè)人拒不服從公意時(shí)），才能使全體都自由，才能使被強(qiáng)迫的人擺脫不自由的可能性。故可以“強(qiáng)迫人自由”。

在整個(gè)論述中，盧梭沒有訴諸諸如真實(shí)利益、絕對(duì)真理、真我、大我之類的概念。盧梭說被強(qiáng)迫的人將獲得某些補(bǔ)償，這一補(bǔ)償正是自由本身，而非放棄自由以換取其他東西。強(qiáng)迫一個(gè)人服從公意之所以是合理的，并非由于這有助于后者獲得某些比經(jīng)驗(yàn)性的欲望、情感等更具道德價(jià)值的好東西（goods），而僅僅在于它將使后者擺脫可能存在的人身依附。因此，對(duì)“迫使他自由”這一名言做伯林式的理解，就是對(duì)盧梭的誤讀。特別值得注意的是盧梭在這里對(duì)自由內(nèi)涵的界定。自由就是不依附于他人。這里說的當(dāng)然是人成為自己的主人，但其中的“自主”概念絲毫不涉及伯林所言的隱喻意義，既不涉及某個(gè)更真實(shí)的自我、大我。將這種自由概念與伯林設(shè)想的“積極自由”概念等同并不妥當(dāng)。

三、盧梭論自由與平等

對(duì)盧梭的社會(huì)政治學(xué)說而言，自由（freedom或liberty）是一個(gè)核心概念。一個(gè)人的美好生活中不能缺少的要素有哪些？他首先回答的必定是享有自由?！胺艞壸约旱淖杂?，就是放棄自己做人的資格”[2]12。但自由到底是什么意思呢？

通過上面的分析，我們知道，至少在討論社會(huì)契約的時(shí)候，盧梭所指的自由乃是不依附于他人。很明顯，我們自由行動(dòng)的范圍總是受到一系列的限制，比如缺乏資源、缺乏技能、受自然規(guī)律所限等等。但盧梭特別關(guān)注的是來自他人的干涉。在《論人類不平等的起源與基礎(chǔ)》中，盧梭表達(dá)了這樣一種觀念：沒有人天生下來就得服從另外一個(gè)人的意志。每個(gè)人都只需服從其自身，是其自身的主權(quán)者，無須聽命于任何其他人[3]。這一點(diǎn)同樣體現(xiàn)于《山中書簡(jiǎn)》的一段話中：“自由主要不在于依據(jù)自己的意愿行動(dòng)，主要在于不必服從其他人的意愿；它同樣在于不將其他人的意愿置于我們自己的控制之下，因?yàn)槿魏涡问降闹魅硕疾豢赡茏杂桑驗(yàn)榻y(tǒng)治即服從”[4]。

當(dāng)盧梭說“人生而自由”時(shí)，他說的是一切人都天生是自己行動(dòng)的主導(dǎo)者，無須向任何他人請(qǐng)示、說明、負(fù)責(zé)。自由就是無須聽從他人的命令與管束，無須服從他人的意愿。人們?cè)谏钪袝?huì)遇到許許多多自然的阻礙，但只要他們只聽從自己，不依附他人，則他們?nèi)员Ｓ型暾淖杂伞?/p>

這種自由當(dāng)然不是伯林所說的消極自由。某些特定的基本權(quán)利受到嚴(yán)格保障，在盧梭看來，并不足以確保一個(gè)人無須服從另外一個(gè)人的意志。相反，盧梭會(huì)認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)保障的某些權(quán)利將導(dǎo)致嚴(yán)重的不平等，由于不平等的存在，一些人將不得不屈從于另一些人的意志以求生存。在《論人類不平等的起源與基礎(chǔ)》的最后部分，盧梭分析了私有財(cái)產(chǎn)制度的存在如何導(dǎo)致大規(guī)模的財(cái)富與收入不均，財(cái)富不均又使得某些人刻意逢迎另一些人的意志，某些人不得不屈從于另一些人的意志，因而喪失自由。①洛克以降，到伯林和諾齊克為止，自由主義者基本上將自由等同于權(quán)利。保障一個(gè)人的自由，就等同于保障某些特定的權(quán)利不受侵犯。盧梭不同，對(duì)他來說，對(duì)自由的侵犯并非體現(xiàn)于對(duì)某些基本權(quán)利的侵犯，而是環(huán)境迫使某些人屈從于另一些人的意志，具體來說就是人與人之間的不平等導(dǎo)致不自由。保障基本權(quán)利并不一定能避免，相反還有可能導(dǎo)致不平等與不自由。換言之，對(duì)于自由而言，基本權(quán)利受到保護(hù)既非充分條件，也非必要條件。

個(gè)人自由的主要威脅，并非如自由主義者所說的那樣，來自國(guó)家權(quán)力，而是來自不平等。盧梭說的不平等有兩種。一種是自然狀態(tài)末期的不平等。對(duì)這種不平等及其導(dǎo)致的不自由的分析，集中在《論人類不平等的起源與基礎(chǔ)》的最后部分。必須走出這種狀態(tài)，才有可能恢復(fù)平等與自由。但是社會(huì)狀態(tài)也可能產(chǎn)生新的不平等。一個(gè)按照《社會(huì)契約論》的基本原理建立的社會(huì)，根據(jù)盧梭的解釋，當(dāng)然是平等與自由的。但是即使不考慮大部分社會(huì)并非這樣建立的，也應(yīng)考慮原來正義的社會(huì)的腐化墮落。腐化墮落是由社會(huì)內(nèi)部的個(gè)人不遵循公意，以個(gè)人意志傷害公意而導(dǎo)致的。這種墮落可能導(dǎo)致政治共同體解體，使得人們回歸到自然狀態(tài)末期的舊的不平等?；蛘呤蛊渥冑|(zhì)，不再成其為當(dāng)初正義的共同體。換言之，公共權(quán)力被私人利益掌握，為私人利益所用，這就產(chǎn)生了新的不平等。依靠社會(huì)契約建立的社會(huì)狀態(tài)下的新平等與新自由被這種行為腐化了。所以，盧梭說，個(gè)人意志傷害公意的行為會(huì)使得“社會(huì)規(guī)約成為暴政、造成最嚴(yán)重的濫用”。這兩種不平等都將導(dǎo)致不自由。

國(guó)家權(quán)力并非如自由主義者表述的那樣，是對(duì)自由的威脅，國(guó)家權(quán)力被濫用，才是對(duì)自由的威脅。自由問題的關(guān)鍵，不在于公權(quán)力與私生活之間的界限，而在于人與人之間平等與否。伯林在其討論自由概念的論文中，認(rèn)為平等問題與自由基本上沒有關(guān)系。比如，他堅(jiān)持認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)上的貧困所帶來的限制，不是對(duì)自由的限制[1]59。而經(jīng)濟(jì)上的不平等，顯然是盧梭關(guān)注的重點(diǎn)之一。經(jīng)濟(jì)不平等一定會(huì)使得某些人不得不屈從于另外一些人的意志，從而損害自由。在論述積極自由的概念時(shí)，伯林同樣沒有提到任何與平等有關(guān)想法。因此，無論我們將盧梭的自由概念排在伯林所作區(qū)分的哪一端，都是對(duì)盧梭的曲解。

不過，洛克倒與盧梭在此處有某些共同點(diǎn)。洛克在《政府論下篇》第二章討論自然狀態(tài)時(shí)，對(duì)自由的界定與盧梭的說法基本一致。他說“那是一種完備無缺的自由狀態(tài)，他們?cè)谧匀环ǖ姆秶鷥?nèi)，按照他們認(rèn)為合適的辦法，決定他們的行動(dòng)和處理他們的財(cái)產(chǎn)和人身，而無須得到任何人的許可或聽命于任何人的意志”[5]。洛克并沒有明確說明為什么自然狀態(tài)下人與人之間有這種自由，但緊接此段的下一段討論的是人與人之間在身心能力與道德地位兩方面的平等，可以認(rèn)為平等是自由的前提。實(shí)際上，正是由于上帝沒有明示讓一些人統(tǒng)轄另一些人，所以才有自然狀態(tài)下人人在道德地位上的平等。沒有統(tǒng)轄，同時(shí)也意味著自由。在此處，洛克與盧梭都將自由與平等視為一體兩面的事物。但兩人的相同之處止于此處，再進(jìn)一步，洛克就將社會(huì)狀態(tài)中的自由視為某些自然權(quán)利得到保障，不再提平等的問題了。而盧梭的邏輯則更徹底。

正是由于盧梭如此珍視自由，同時(shí)又如此堅(jiān)定地將自由與平等與否緊密聯(lián)系在一起，他才在《社會(huì)契約論》的以后部分，不斷地設(shè)計(jì)各種制度，試圖保持政治生活中的平等。但是，盧梭認(rèn)識(shí)到人與人之間實(shí)際上并不平等。這就使得整個(gè)《社會(huì)契約論》一書充滿張力。盧梭總是用某幾個(gè)章節(jié)講述關(guān)于平等的制度與理念，緊接著用另外幾個(gè)章節(jié)講述對(duì)這種平等進(jìn)行制約的制度和理念[6]。

四、結(jié)論

本文第一部分簡(jiǎn)述了伯林區(qū)分兩種自由概念的標(biāo)準(zhǔn)。通過分析盧梭的名句“迫使他自由”的前后文，我們看到盧梭自有其自身的邏輯，與伯林談?wù)摲e極自由時(shí)所設(shè)想的盧梭完全不同。盧梭所講的自由的基本內(nèi)涵是不依附，因此特別與平等相關(guān)，①以此與伯林對(duì)照，也可以發(fā)現(xiàn)盧梭的“自由”與伯林所言“積極自由”基本不相干。伯林的概念區(qū)分自有其意義，但跳出這種區(qū)分來仔細(xì)面對(duì)盧梭對(duì)自由的理解，也許更有意義。盧梭確實(shí)強(qiáng)調(diào)有某種真實(shí)的自由，同時(shí)有某種虛假的自由。但是，這種區(qū)分并非嚴(yán)格對(duì)應(yīng)伯林所作的區(qū)分。盧梭不是說更符合某一宏偉規(guī)劃的行為才是自由行為，不是說更符合自己長(zhǎng)遠(yuǎn)目的的行為才是自由行為，也不是說更符合民族、種族、國(guó)家、歷史趨勢(shì)等“大我”的利益的行為才是真正自由的行為，簡(jiǎn)而言之，盧梭不是說積極自由才是真正的自由；盧梭說的是，任何一個(gè)社會(huì)，只要有富人和窮人，只要公權(quán)力被私利利，所謂自由就是一個(gè)圈套。盧梭直面人與人之間的不平等，并視之為自由唯一真實(shí)的威脅，這一點(diǎn)充滿洞見。

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