由“尊德性”而“道問學(xué)”

楊華

【摘要】“尊德性”、“道問學(xué)”的討論關(guān)涉?zhèn)鹘y(tǒng)學(xué)術(shù)的方法論和目的論，有清一代“尊德性”與“道問學(xué)”的關(guān)系折射出傳統(tǒng)學(xué)術(shù)在宋明理學(xué)與清學(xué)之間的轉(zhuǎn)軌。清初孟學(xué)研究中諸如博約論、心性與問學(xué)等問題無不曲折回應(yīng)了學(xué)界“尊德性”、“道問學(xué)”的爭論，成為探究清初學(xué)風(fēng)轉(zhuǎn)折的重要路徑。在實(shí)學(xué)思潮的影響下，清初學(xué)風(fēng)由“尊德性”而“道問學(xué)”的推身移步隱含了清代學(xué)風(fēng)的新走向，同時(shí)在方法論和目的論上影響著中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的近代轉(zhuǎn)型。

【關(guān)鍵詞】“尊德性”；“道問學(xué)”；清學(xué)；理學(xué)；學(xué)風(fēng)

【中圖分類號(hào)】K222.5 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】1008-0139（2013）01—0019—7

從學(xué)術(shù)史的角度，清代經(jīng)學(xué)取代理學(xué)而成為主流學(xué)術(shù)，不僅關(guān)系到傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想的發(fā)展與裂變，而且決定了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)內(nèi)在的近代轉(zhuǎn)型。但凡涉及轉(zhuǎn)型研究，無論是社會(huì)的轉(zhuǎn)型，亦或是思想的轉(zhuǎn)型，都必須考慮內(nèi)外雙重因素。然客觀的、外在的、社會(huì)的促進(jìn)或刺激因素相對(duì)與學(xué)術(shù)傳統(tǒng)自身的發(fā)展脈絡(luò)和邏輯而言，卻又是不期然的。因此，若要真正明曉傳統(tǒng)學(xué)術(shù)在近代所發(fā)生的裂變，則傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想內(nèi)在核心價(jià)值體系的演變、學(xué)術(shù)方法論與目的論的轉(zhuǎn)型以及其時(shí)學(xué)者的學(xué)術(shù)動(dòng)機(jī)和思想動(dòng)向就不容忽視。

一、實(shí)學(xué)語境下的“尊德性”與“道問學(xué)”

“尊德性”、“道問學(xué)”是傳統(tǒng)文化中一對(duì)影響深遠(yuǎn)的概念，《禮記·中庸》：“君子尊德性而道問學(xué)”，后歷經(jīng)漢唐學(xué)人注疏、詮解，其內(nèi)涵不斷發(fā)生變化。南宋時(shí)期，以“鵝湖之會(huì)”為標(biāo)志，“尊德性”、“道問學(xué)”不但成為朱熹、陸九淵學(xué)派的學(xué)術(shù)分歧點(diǎn)，而且也逐漸成為理學(xué)核心價(jià)值體系中的重要概念。明亡清興，國鼎他移。清初士子在亡國之痛中反思，自然便將批判的矛頭指向了理學(xué)，而“尊德性”、“道問學(xué)”的關(guān)系辯爭則成為檢討理學(xué)的重要論題。乾隆朝以降，雖然經(jīng)學(xué)一統(tǒng)天下，而作為理學(xué)關(guān)鍵詞的“尊德性”、“道問學(xué)”及其關(guān)系探討，仍是清代學(xué)界不能不面對(duì)和清理的問題?？梢哉f，“尊德性”、“道問學(xué)”這對(duì)概念貫穿了從宋明到清代的漫長發(fā)展、演變時(shí)期，而如何認(rèn)識(shí)和處理“尊德性”、“道問學(xué)”的關(guān)系，則蘊(yùn)涵著傳統(tǒng)學(xué)術(shù)由理學(xué)到清學(xué)轉(zhuǎn)軌的內(nèi)在要求。

朱熹與陸九淵的“尊德性”、“道問學(xué)”之爭是他們?cè)跒閷W(xué)進(jìn)路上的分歧，而在為學(xué)旨?xì)w上兩者并無不同。朱、陸對(duì)于“尊德性”、“道問學(xué)”都沒有“執(zhí)一端”，都不否認(rèn)“尊德性”的義理追求，只是在為學(xué)工夫論上各有側(cè)重。由此，理學(xué)時(shí)期“尊德性”、“道問學(xué)”之爭實(shí)則是圍繞義理如何才能獲得而展開，可以歸結(jié)為“義理問題”。

顧頡剛先生曾言清代學(xué)風(fēng)的特點(diǎn)是“敢于脫離應(yīng)用的束縛”。他從整個(gè)傳統(tǒng)思想文化出發(fā)，指出了清代學(xué)風(fēng)不同于傳統(tǒng)學(xué)風(fēng)之處，而這一特征亦是清學(xué)區(qū)別于宋明理學(xué)的關(guān)鍵點(diǎn)。換言之，清學(xué)更單純的局限于“學(xué)”，而不是將為學(xué)與致用相捆綁。因此，清代士子圍繞“學(xué)”而展開的“尊德性”、“道問學(xué)”的爭論和探討就更多的具有了方法論層面的色彩和意義。余英時(shí)在《戴震與章學(xué)誠》一書中從乾嘉學(xué)人人手分析“尊德性”、“道問學(xué)”關(guān)系的變化。他認(rèn)為乾嘉以降，“尊德性”并沒有被學(xué)界拋棄，而是成為“‘道問學(xué)中的‘尊德性”，“道問學(xué)”成為清代學(xué)術(shù)之最顯著背景?！白鸬滦浴?、“道問學(xué)”關(guān)系表現(xiàn)出迥異于理學(xué)的突出特點(diǎn)，而這一論述用于描述清初情形亦為妥帖，因?yàn)榉此蚊骼韺W(xué)者以清初諸儒最烈。由是，可以說“尊德性”、“道問學(xué)”關(guān)系在清初就已悄然發(fā)生轉(zhuǎn)變，由“尊德性”而“道問學(xué)”的推身移步成為清初學(xué)風(fēng)的重要特點(diǎn)。

清學(xué)視野下的“尊德性”、“道問學(xué)”概念分別具有“形上”和“形下”兩個(gè)層面。“尊德性”的形上層面是指一種“哲學(xué)”思維，是對(duì)于世界和人生的本質(zhì)探尋與思考，其形下層面則是注重傳統(tǒng)道德實(shí)踐和踐履的理論闡釋?！暗绬枌W(xué)”的形上層面是對(duì)治學(xué)理論上的思考和意義，而形下層面則是指具體的治學(xué)過程中的方法，即考據(jù)。例如，實(shí)學(xué)學(xué)風(fēng)表現(xiàn)為重視“實(shí)學(xué)”與“實(shí)踐”兩個(gè)方法，就是“尊德性”的形下道德踐履部分和“道問學(xué)”形上治學(xué)意義部分共同發(fā)展的結(jié)果。

因此，清初“尊德性”、“道問學(xué)”的關(guān)系爭論實(shí)質(zhì)上已然超越宋明理學(xué)“尊德性”、“道問學(xué)”的關(guān)系之爭，由理學(xué)中關(guān)于義理問題的爭論轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)于治學(xué)方法論、目的論的探討，“道問學(xué)”具有了獨(dú)立于“尊德性”之外的意義。質(zhì)言之，與理學(xué)中“尊德性”、“道問學(xué)”關(guān)系相比，清初“道問學(xué)”的變化尤為明顯。理學(xué)中“道問學(xué)”是“尊德性”學(xué)術(shù)宗旨下的為學(xué)方法或工具，清初，“道問學(xué)”這—方法論層面的概念逐漸游離于“尊德性”的義理束縛，擺脫了工具性的內(nèi)涵約定，具有了獨(dú)立于“尊德性”之外的存在意義。這種轉(zhuǎn)變由不滿宋儒言論、反思理學(xué)，尤其是反對(duì)晚明理學(xué)家空言義理而始，進(jìn)而發(fā)展為從“形而下”的層面，加強(qiáng)“道問學(xué)”的方法論探索和實(shí)踐，并最終確立了清學(xué)新義理觀。這種不但重視“道問學(xué)”的形下實(shí)踐，而且注重其形上意義的建設(shè)，便是清初在“尊德性”、“道問學(xué)”關(guān)系上的新取向。而這一轉(zhuǎn)變成為傳統(tǒng)學(xué)術(shù)近代化過程中的首要前提。從某種意義上說，“尊德性”所內(nèi)蘊(yùn)的形上哲思之“學(xué)”與道德形下踐履之“用”，以及“道問學(xué)”所包含的考訂求真之“實(shí)”，這其中的治學(xué)方法論與目的論的內(nèi)容，時(shí)奎今日仍然煥發(fā)著勃勃生機(jī)，影響并制約著當(dāng)今學(xué)界的整體姿態(tài)與走向。

二、清初孟學(xué)研究的“道問學(xué)”取向

清初孟學(xué)是對(duì)宋明孟學(xué)研究的批判性繼承，具有反思理學(xué)的時(shí)代特點(diǎn)。清儒所關(guān)注的問題不可能完全脫離宋明儒研究的重點(diǎn)，表現(xiàn)在“尊德性”、“道問學(xué)”關(guān)系的探討上，清初諸儒已經(jīng)突破理學(xué)重心性道德涵養(yǎng)和經(jīng)典研究之間的關(guān)系問題，而使之成為“時(shí)代”話題。清初學(xué)人借用訓(xùn)詁、考據(jù)的研究方法把“尊德性”和“道問學(xué)”之爭引向深入，并把這種紛爭“落實(shí)”到對(duì)孟子思想的詮釋中，其顯著特征便是宋明儒之“尊德性”的孟子被清儒改扮成“道問學(xué)”的模樣。

博約論

孟子曰：“博學(xué)而詳說之，將以反說約也?！保ā睹献印るx婁章句下》）

“博”所對(duì)應(yīng)的是重視客觀知識(shí)的學(xué)習(xí)，其性質(zhì)為“道問學(xué)”；“約”則具有從知識(shí)中抽象出義理而提升道德的涵義，對(duì)應(yīng)著“尊德性”。因此，博約之辯實(shí)質(zhì)是“尊德性”與“道問學(xué)”關(guān)系的另一種表現(xiàn)形式。

博約論是清初孟學(xué)的重要問題。清初碩儒孫奇逢曾言，“博約雖對(duì)舉，卻非兩件，博時(shí)約，約時(shí)博，循環(huán)無端，孔顏一生功力在此二字。諸子日約自博中來，通貫處便是約，不是通貫了又去里面尋討個(gè)約。”奇逢明言，博約一體而不能二分，他認(rèn)為“博時(shí)約”、“約時(shí)博”，“博”與“約”并不存在一個(gè)先后的問題，兩者循環(huán)往復(fù)。他解釋“約”為貫通，認(rèn)為“約自博中來”，主張知識(shí)的貫通就能悟得道德，德性之尊在問學(xué)的功夫中得以體現(xiàn)?？梢姡汀白鸬滦浴?、“道問學(xué)”關(guān)系而論，奇逢認(rèn)為兩者并沒有孰輕孰重的區(qū)別，而是將“道問學(xué)”與“尊德性”相提并論。這一認(rèn)識(shí)與陽明后學(xué)重視德性，而輕視扎實(shí)的問學(xué)功夫明顯有別，奇逢之學(xué)顯然帶有“朱陸兼采”的色彩。

與孫奇逢將博與約等而視之稍有不同，王夫之更強(qiáng)調(diào)“博”的首要性和重要性。船山謂，“不博學(xué)而詳說，必?zé)o以說約?！薄笆ベt分別處，只是深造以道，只是博學(xué)、詳說，于此做得清楚有緒，更不消向自得及說約處立門庭矣?！贝秸J(rèn)為，孟子“博學(xué)詳說”特地指出“反說約處”的工夫所在。“更不消向自得及說約處立門庭”顯然是指陸王后學(xué)，死守“本心”，認(rèn)定“自得”，強(qiáng)調(diào)“約”而根本放棄通過外在工夫掌握知識(shí)的途徑，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)知識(shí)的融會(huì)貫通，達(dá)到“約”的境界。船山認(rèn)為，圣賢同俗人的區(qū)別就在于“深造以道”和“博學(xué)詳說”上用功與否?？梢姡汀白鸬滦浴?、“道問學(xué)”而言，船山更強(qiáng)調(diào)“道問學(xué)”，而反對(duì)理學(xué)家“尊德性”的空空之論，這一認(rèn)識(shí)與清初反思理學(xué)思潮之旨相合。

清初孟學(xué)中黃宗羲的博約論頗具特色。梨洲謂，“自其分者而觀之，天地萬物各一理也，何其博也；自其合者而觀之，天地萬物一理也，理亦無理也，何其約也。泛窮天地萬物之理，則反之約也甚難。散殊者無非一本，吾心是也。仰觀俯察，無非使吾心體之流行，所謂‘反說約也。若以吾心陪奉于事物，便是玩物喪志矣?！崩嬷薹穸ㄖ熳印坝刹┓醇s”的治學(xué)認(rèn)識(shí)論，認(rèn)為那是難以做到的，他秉持陸王一派的認(rèn)識(shí)，認(rèn)為天地萬物只有一個(gè)“大體”，便是“吾心”，只有從立其“大本”、堅(jiān)守其“心”出發(fā)，才能“反約”。認(rèn)為程朱的“格物致知”、“由博反約”是以“吾心陪奉于事物”，是“玩物喪志”。

朱熹本有理一分殊之說，認(rèn)為一物各有一太極，并主張格盡天下萬物始能豁然貫通，求得知之致。然而，天下萬物本格不盡，則萬物之太極與宇宙最高存在之太極二者相互之間是何關(guān)系，朱熹方法論上的這一漏洞，其弟子也早已看出，梨洲抓住了朱熹之短，指出“自其分者而觀之，天地萬物各一理也，何其博也”，博而后所得之理，其總和是不是就是那個(gè)統(tǒng)貫宇宙萬物的理呢？關(guān)于這一點(diǎn)，朱熹是認(rèn)同的，梨洲則指出，“自其合著而觀之，天地萬物一理也，理亦無理也，”所以說，“泛窮天地萬物之理，則反之約也甚難”。顯然，一物之理與萬物之理，二者之間仍然缺乏一個(gè)邏輯上的過渡環(huán)節(jié)，這也正是朱熹弟子的懷疑之處，陸王一派看出了朱熹認(rèn)識(shí)論的毛病。此外，因讀書而“心術(shù)”愈奸者亦不乏其人，這一點(diǎn)，恐怕是陸王一派對(duì)晦庵“格物”而“致知”的最大疑惑，故陸王提出先立大本。梨洲即秉持陸王之理念將“散殊”的萬物歸于吾心之“一本”，將吾心提到首位，認(rèn)為倘若“吾心陪奉于事物，便是玩物喪志”?！巴嫖飭手尽彼淖质顷柮髯I諷朱熹之用語，梨洲襲而用之可見其陸王本色。然梨洲將“反說約”規(guī)定為“仰觀俯察，無非使吾心體之流行”，“心體流行”之說固然是陸王式的表述，但“仰觀俯察”顯然是一種“外求”，是朱熹式格物的典型特征。梨洲將“仰觀俯察”與‘心體流行”相捆綁，這就在一定程度上修正、彌補(bǔ)了陽明及其后學(xué)的空想之弊。

要之，梨洲身處明清之交的特殊歷史時(shí)刻，反思理學(xué)思潮涌動(dòng)，面對(duì)陽明后學(xué)的空言心性，梨洲要求摒棄虛論將學(xué)風(fēng)引向蹈實(shí)之路。因此，梨洲之論便有了“以朱正陸”、“以朱補(bǔ)陸”的調(diào)和色彩。就“尊德性”、“道問學(xué)”而言，梨洲作為王學(xué)營壘中人，從他對(duì)朱熹一派為學(xué)方法不自覺的吸納最可見當(dāng)時(shí)“道問學(xué)”壓倒“尊德性”、“尊德性”向“道問學(xué)”推身移步中之款曲。

李二曲則在分辨“格物”與“博物”之中表達(dá)了自己的主張。其謂，“‘格物二字，即《中庸》之‘擇善，《論語》之‘博文，虞廷之‘惟精?！┪脑浴s禮，‘睢精原以‘執(zhí)中，‘格物原以‘明善。大人之學(xué)，原在‘止至善，故先格物以明善。”二曲認(rèn)為“格物”即是“博文”，而“欲物物而究之”則“墮于支離，此是博物，非是‘格物?！倍鷧^(qū)別“格物”與“博物”意在強(qiáng)調(diào)格物的目的在“明善”，若拋棄這一道德追求便淪為“博物”。清初諸儒中，關(guān)中學(xué)人李二曲尤強(qiáng)調(diào)先立大本，但是從二曲著意區(qū)別“格物”與“博物”的言論來分析，則不難發(fā)覺當(dāng)時(shí)確有一股重視知識(shí)學(xué)習(xí)、重視格物之功的潮流涌現(xiàn)，二曲起而批判正可從一個(gè)側(cè)面折射當(dāng)時(shí)重實(shí)、重學(xué)之“道問學(xué)”學(xué)風(fēng)傾向。

乾隆年間，戴震對(duì)博約問題的闡釋又別有新意，“孟子曰‘博學(xué)而詳說之，將以反說約也?！s謂得其至當(dāng)；又曰：‘守約而施博者，善道也；君子之守，修其身而天下平。一約謂修其身?！读?jīng)》、孔、孟之書，語行之約，務(wù)在修身而已；語知之約，致其心之明而已?！睎|原此論將“約”分為“行之約”和“知之約”。如眾所知，博約論中之“約”指對(duì)知識(shí)的貫通理解或道德之“大本”，“約”是一種相對(duì)于形下之“博”的形上之“約”。東原從“行”與“知”即“實(shí)踐”與“實(shí)學(xué)”兩個(gè)方面闡釋“約”不能不說是一種創(chuàng)見。東原通過解構(gòu)“博約論”之“約”，試圖將“約”細(xì)分為形上、形下兩個(gè)部分，而實(shí)學(xué)之風(fēng)或說“道問學(xué)”的兩個(gè)側(cè)面即“實(shí)學(xué)”和“實(shí)踐”。東原的博約之論，削減了“約”的形上內(nèi)涵，并使之具有了某種程度的形下的意義，從而為打通博約關(guān)系，合理構(gòu)建“道問學(xué)”的形上之論成為可能，為清代新義理觀的建立打下基礎(chǔ)。

博與約的關(guān)系是傳統(tǒng)學(xué)界頗為糾結(jié)的一個(gè)論題。究竟是“由博返約”還是“由約含博”，不同的時(shí)代、不同的出發(fā)點(diǎn)都可能導(dǎo)致不同的取向。然而，“由博返約”似乎先天存在著兩個(gè)無法克服的弊端，一是“由博返約”的認(rèn)識(shí)導(dǎo)致在學(xué)術(shù)實(shí)踐中可能大量存在“見木不見林”的破碎與支離，治學(xué)的效果與初衷出現(xiàn)相當(dāng)程度的背離。二是“由博返約”存在著不以人的意志為轉(zhuǎn)移的困境，即才情不夠和博學(xué)本身的繁難。因此，清初諸儒普遍關(guān)注的“由博返約”論帶有很大的局限性。如何處理博約二者的關(guān)系，進(jìn)而如何看待“尊德性”、“道問學(xué)”的關(guān)系亦需要辨證觀點(diǎn)，當(dāng)博則博，當(dāng)約則約，博約互補(bǔ)，相得益彰應(yīng)當(dāng)是處理“博”、“約”關(guān)系的圭臬所在。

心性與問學(xué)

“心性”與“問學(xué)”的關(guān)系由來已久，孔子言“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，“習(xí)”便是一種外在的學(xué)習(xí)，此即為孔子所言心性與問學(xué)之關(guān)系。如眾所知，孟茍論性均源于孔子之言，雖各有側(cè)重，然在總體上均無法擺脫與“學(xué)”、“習(xí)”的關(guān)聯(lián)。理學(xué)家論域中的“心性”和“問學(xué)”則不僅僅是單純的性與學(xué)，而具有了何為治學(xué)“第一性”的意旨。因此，從理學(xué)背景下走出的清初諸儒在探討心性與問學(xué)的關(guān)系時(shí)仍然曲折地反映著他們?cè)凇白鸬滦浴?、“道問學(xué)”上的取向。

孫奇逢談心性與天命，謂“我命在我，亦不在天也，故日所以立命也，學(xué)至立命方是盡性，盡性方是盡心?！逼娣杲琛傲⒚敝f強(qiáng)調(diào)“學(xué)”，學(xué)的至高目標(biāo)是“立命”，而“立命方是盡性”，“盡性”才能“盡心”，由“學(xué)”出發(fā)，層層緊扣，層層相因。奇逢又論，“或曰，學(xué)焉后臣者，雖為臣之時(shí)，卻以學(xué)為先，重在學(xué)也，學(xué)是師其道德?！逼娣曛匾曂庠趯W(xué)習(xí)對(duì)于道德修養(yǎng)的重要作用，強(qiáng)調(diào)“學(xué)是師其道德”，指出學(xué)習(xí)的重點(diǎn)是“道德”，認(rèn)為道德修養(yǎng)的提高需要通過后天的學(xué)習(xí)才能實(shí)現(xiàn)。從奇逢所論中我們可以感受到，他反對(duì)理學(xué)的“天命”論，強(qiáng)調(diào)個(gè)體對(duì)自我命運(yùn)的把握，在重視客觀學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)上，把“尊德性”和“道問學(xué)”合二而一。

陳確以滋培長養(yǎng)對(duì)草木之性的作用而論教養(yǎng)與人性，謂“非滋培長養(yǎng)能有加于草木之性，而非滋培長養(yǎng)，則草木之性不全；非教養(yǎng)成就能有加于生民之性，而非教養(yǎng)成就，則生民之性不全?！鼻跻杂髟O(shè)論，認(rèn)為人性與草木之性一樣具有自然性的特點(diǎn)，他強(qiáng)調(diào)滋培長養(yǎng)能使草木之性全，進(jìn)而主張外在教養(yǎng)對(duì)人性的作用。乾初此論與理學(xué)家認(rèn)為人之心性具有先天自足的本能，不需要借助外在的學(xué)習(xí)和教養(yǎng)活動(dòng)的認(rèn)識(shí)完全不同。乾初不但將人性回歸于一種自然的本性，而且將外在的教與學(xué)視為人性至善不可或缺的“外在性”因素，這一主張從自然之實(shí)的存在和生長角度雄辯地批判了理學(xué)家忽視外在工夫，一味重視心性修養(yǎng)的認(rèn)識(shí)。

乾隆年間，戴震在心性與問學(xué)論題上的主張與陳確頗為相似，亦是從人性的自然性特征立論。他說，“其形體之長大也，資于飲食之養(yǎng)，乃長日加益，非‘復(fù)其初；德性資于學(xué)問，進(jìn)而圣智，非‘復(fù)其初明矣?！背扇说男闹钱?dāng)然超邁兒童，這是東原“長日加益，非‘復(fù)其初”論斷的根據(jù)所在。問題在于，“復(fù)其初”在宋明理學(xué)尤其在陽明心學(xué)中成為拒絕外在“知識(shí)營養(yǎng)”吸收的借口。東原將學(xué)問對(duì)于人之德性的作用，比作飲食對(duì)于人之形體的成長，并進(jìn)而指出人之德性是一個(gè)不斷發(fā)展完善的過程，學(xué)問的目的是“進(jìn)而圣智”，而不是“復(fù)其初”。東原之論一方面強(qiáng)調(diào)了，人性同人體一樣是成長著的“有機(jī)體”，另一方面亦反映出他對(duì)心性與問學(xué)的關(guān)系認(rèn)識(shí)，從中不難發(fā)覺他強(qiáng)調(diào)問學(xué)、重視學(xué)問工夫的主張。東原認(rèn)為這種重視問學(xué)的主張是古來一貫的思想傳統(tǒng)，他說，“古賢圣知人之材質(zhì)有等差，是以重問學(xué)，貴擴(kuò)充?！睎|原將人與人或圣賢與凡人的差異存在視為重視后天問學(xué)工夫的重要原因，體現(xiàn)出與理學(xué)重“心性”、“尊德性”學(xué)風(fēng)決然不同的強(qiáng)調(diào)外在知識(shí)積累的經(jīng)學(xué)之風(fēng)。

心性與問學(xué)是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想中的重要論題。孔孟以來，心性與問學(xué)并不可分，心性是問學(xué)在形上意義的基礎(chǔ)。清初諸儒對(duì)這一論題的探討亦不可能完全脫離傳統(tǒng)思想的束縛，他們希望從“實(shí)有”、“實(shí)在”、“實(shí)踐”的角度重建心性與問學(xué)的關(guān)系，而不是徹底拋卻心性對(duì)問學(xué)的意義。

簡言之，就清初孟學(xué)研究中的博約論、心性問學(xué)與“尊德性”“道問學(xué)”的相關(guān)度來看，在實(shí)學(xué)思潮的影響下，清初學(xué)人更多的圍繞重知識(shí)積累之“博”而討論“由博返約”，尤為強(qiáng)調(diào)問學(xué)工夫的作用和意義，“道問學(xué)”之風(fēng)足以壓倒“尊德性”之勢(shì)，由宋明理學(xué)而到清代經(jīng)學(xué)的轉(zhuǎn)軌之跡清晰可見。

三、由“尊德性”而“道問學(xué)”的方法論內(nèi)涵

清初，在反思理學(xué)之“虛”的運(yùn)動(dòng)中逐漸形成實(shí)學(xué)思潮，諸儒普遍持“求實(shí)”之論。就孟學(xué)研究而論，這種“求實(shí)”的為學(xué)意旨表現(xiàn)為兩個(gè)方面：一是在解讀孟子思想時(shí)，認(rèn)為理學(xué)家對(duì)孟子思想的闡釋不可信，漢代學(xué)人注疏則因更接近孟子思想產(chǎn)生的時(shí)代，以及“言之有據(jù)”而值得信賴。同時(shí)主張回到《孟子》原典進(jìn)行解讀，將孔孟思想合而論之，抑或區(qū)別孔孟思想之不同，都表現(xiàn)出清初學(xué)人求孟子思想之“實(shí)”的愿望和實(shí)踐。二是在解讀《孟子》時(shí)，逐漸從思想義理的辨析探討轉(zhuǎn)向?qū)γ献由绞论E的考證，以及對(duì)《孟子》一書中所涉及的典章制度、史事考訂，乃至可與《六經(jīng)》互證的字、詞、音、義的訓(xùn)詁、考證。

在實(shí)學(xué)思潮的影響下，清代考據(jù)性孟學(xué)占有相當(dāng)大的比例。據(jù)董洪利《孟子研究》論清代孟學(xué)研究時(shí)所列考據(jù)性的孟子著述有：閻若璩《孟子生卒年月考》、崔灝《四書考異》、周柄中《四書典故辨正》、蔣仁容《孟子音義考證》、宋翔鳳《孟子趙注補(bǔ)正》、任啟運(yùn)《孟子考略》、崔述《孟子事實(shí)錄》等。劉瑾輝《清代（孟子>學(xué)研究》有清代孟學(xué)專著一覽表，其中錄入著作240種，涉及學(xué)人182人，考據(jù)類占146種。此外還有邵晉涵的《南江札記》卷三《孟子》，亦是考證性孟學(xué)。另，《清代（孟子）學(xué)史大綱》中統(tǒng)計(jì)全部清代《孟子》學(xué)著作中，偏考據(jù)的占到34%至42%，清代考據(jù)學(xué)之盛可見一斑。這種孟學(xué)研究中重考據(jù)的“求實(shí)”之風(fēng)正體現(xiàn)出清人，尤其是清初學(xué)人在“尊德性”、“道問學(xué)”上的認(rèn)識(shí)和趨向。清初孟學(xué)研究表現(xiàn)出由“尊德性”而“道問學(xué)”的學(xué)風(fēng)趨向是實(shí)學(xué)思潮影響的結(jié)果。正是受實(shí)學(xué)思想之熏陶，清初諸儒從“實(shí)”論學(xué)，具體到孟學(xué)研究中則是研究角度和對(duì)象的轉(zhuǎn)換，以及研究方法和目的的轉(zhuǎn)變。

清初大教育家孫奇逢在《四書近指》的凡例中就說，“讀白文只憑管窺不泥成說，總求不謬于孔、曾、思、孟斯已矣。先儒爭意見辯異同者，概置弗論?！薄笆ベt立訓(xùn)，無非修己、治人、親師、取友、理財(cái)、折獄、用賢、遠(yuǎn)奸、郊天、事神、明理、適用，總之皆學(xué)也。”奇逢表明其著書意旨在直承孔孟之學(xué)，而對(duì)于宋明儒之“爭意見辯異同者”，“概置弗論”。論與不論都表示一種態(tài)度，可見奇逢對(duì)宋明儒關(guān)于“尊德性”、“道問學(xué)”關(guān)系的爭論表示不滿。而其隨后指出圣賢立訓(xùn)，“無非修己、治人、親師、取友、理財(cái)、折獄、用賢、遠(yuǎn)奸、郊天、事神、明理、適用，總之皆學(xué)也?！逼娣甑囊暯菍?duì)準(zhǔn)日用倫常，更注重對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的思考，而不是空泛的道德探討，研究角度與對(duì)象已轉(zhuǎn)向客觀社會(huì)生活。

顏元辨別程朱與孔子之學(xué)，認(rèn)為“孔子則只教人習(xí)事，迨見理于事，則已徹上徹下矣。此孔子之學(xué)與程、朱之學(xué)所由分也?！绷?xí)齋別宋儒與孔子，指出孔子“教人習(xí)事”，意在批評(píng)程朱之學(xué)重“理”而輕“事”，其研究重點(diǎn)從思想探討轉(zhuǎn)向了重視實(shí)事、實(shí)行的方面。李二曲亦認(rèn)為當(dāng)今社會(huì)的弊端在“實(shí)事衰”，他說，“在今日虛文勝而實(shí)事衰，其救之之策，亦只在‘反經(jīng)而已矣。”曲指出只有返回儒學(xué)經(jīng)典才能改變當(dāng)前“虛文勝而實(shí)事衰”的局面。二曲批判晚明理學(xué)的空虛之論、缺乏實(shí)功，同時(shí)認(rèn)為儒學(xué)原典重視“實(shí)事”，而理學(xué)家對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)典的解釋并不可信，因此提出“反經(jīng)”之說，旨在辟虛、救世。清初學(xué)人關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)、校正學(xué)術(shù)研究方法和目的的自覺程度可從中略窺。

乾隆以降，經(jīng)學(xué)盛行，學(xué)界研究的重點(diǎn)更多地從思想義理層面轉(zhuǎn)向了與社會(huì)生活更為密切相關(guān)的各種典章制度的考訂，研究的關(guān)注點(diǎn)從思想道德轉(zhuǎn)到了社會(huì)現(xiàn)實(shí)。凌廷堪以禮學(xué)研究名噪一時(shí)，他說，“是故禮者也，不獨(dú)大經(jīng)大法悉本夫天命民彝而出之，即一器數(shù)之微，一儀節(jié)之細(xì)，莫不各有精義彌綸于其間?！贝沃僬J(rèn)為，“禮”之所以能夠取代“理”，是因?yàn)槿魏我粋€(gè)“器數(shù)”、“儀節(jié)”中都蘊(yùn)涵著禮之“精義”，禮是“器數(shù)”、“儀節(jié)”之實(shí)與“精義”之虛的統(tǒng)一體。他從重“實(shí)”的層面立論，表現(xiàn)出思想研究角度和對(duì)象的轉(zhuǎn)變。而禮作為一種制度之“實(shí)”，重禮的思想研究傾向自然表現(xiàn)出關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)的一面。

清代“道問學(xué)”學(xué)風(fēng)的最終確立與清儒考據(jù)方法的選擇和運(yùn)用密切相關(guān)。而“道問學(xué)”的傳統(tǒng)與朱熹“格物致知”方法論一脈相承，所不同在于朱熹將“致知”視為“格物”的終極目的，“格物”雖居學(xué)問工夫之首，但卻只是實(shí)現(xiàn)“致知”的工具；清儒不但將朱熹之“格物”具體化為對(duì)經(jīng)典中字、詞、音、義的訓(xùn)詁考證、典章制度的考訂，而且不再將考據(jù)視為實(shí)現(xiàn)“致知”的工具。清儒普遍認(rèn)為，所謂“致知”、所謂義理，存在于扎實(shí)的考據(jù)過程中，是考據(jù)工作不期而得的自然結(jié)果。這樣，清儒的學(xué)術(shù)研究就一改理學(xué)家重視義理思想的闡釋，而以考據(jù)活動(dòng)為主。

理學(xué)之論域在道德之善，清學(xué)之論域則集中于知識(shí)之真，這是宋學(xué)與清學(xué)的本質(zhì)性區(qū)分?！暗绬枌W(xué)”的本質(zhì)是“學(xué)”，而學(xué)的動(dòng)機(jī)及效果不能不與

“求真”結(jié)下不解之緣。因此清初以來逐漸形成的

“道問學(xué)”學(xué)風(fēng)的關(guān)鍵就是“求真”，這與宋明“尊德性”學(xué)風(fēng)的“求善”追求顯然有別。理學(xué)家的“求善”與清儒的“求真”雖都是一種學(xué)術(shù)信仰，但其導(dǎo)致的學(xué)術(shù)效果則完全不同?！扒笊啤睂?dǎo)致重心悟、重視對(duì)主觀世界的改造；“求真”則導(dǎo)致重學(xué)、重視對(duì)客觀世界的觀察和客觀經(jīng)驗(yàn)的積累。清初學(xué)人不滿宋明儒的孟學(xué)研究，而是回歸原典的本意，對(duì)孟子思想重新解讀的本身就是“求真”。從學(xué)術(shù)思想研究角度而論，求實(shí)與求真體現(xiàn)著思想家的治學(xué)方法和為學(xué)精神，最能概括和反映學(xué)術(shù)主體的基本思想面貌和治學(xué)特征。清初諸儒的實(shí)學(xué)路徑和求真之旨，是對(duì)當(dāng)時(shí)學(xué)界“尊德性”、“道問學(xué)”關(guān)系討論的回應(yīng)，表明了他們?cè)凇白鸬滦浴?、“道問學(xué)”關(guān)系上的取向。這種由“道德”而“知識(shí)”選擇、由“求善”而“求真”的轉(zhuǎn)變，由“尊德性”而“道問學(xué)”的轉(zhuǎn)移，揭示著由理學(xué)到清學(xué)的轉(zhuǎn)軌路徑，昭示著清代學(xué)風(fēng)的新走向。

乾嘉以降，以求實(shí)、求真為重要特征的考訂學(xué)派的研究取向卻受到當(dāng)時(shí)宋學(xué)家的譏評(píng)，漢學(xué)考據(jù)家被視為只鉆“故紙堆”而不問世事的無用學(xué)究。然“實(shí)”與“真”所探求的是事物或事件的本來面目或真實(shí)存在，是人類面對(duì)客觀世界的一種本能“沖動(dòng)”，近代西方科學(xué)研究正是以“真”與“實(shí)”作為基本論述標(biāo)準(zhǔn)。清末民初，西學(xué)東漸。乾嘉考訂學(xué)派的求實(shí)之論與求真之旨因與近代西方科學(xué)精神的某種類似而重新受到重視，當(dāng)時(shí)學(xué)界對(duì)乾嘉漢學(xué)家的尊崇、對(duì)考據(jù)之法的肯定使得一度近乎湮滅的考據(jù)學(xué)派如獲新生。而這種“新生”卻只是一種“托體”，是借近代西方科學(xué)知識(shí)和觀念在中國傳播、影響的結(jié)果，并不是真正意義上的新生。

在近代西方科學(xué)與知識(shí)語境下理解、闡釋乾嘉考訂學(xué)家的治學(xué)精神和方法，并希望由此實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)社會(huì)的近代化轉(zhuǎn)型，實(shí)則是對(duì)近代西方思維體系和知識(shí)結(jié)構(gòu)的認(rèn)同與追隨，是近代西方話語體系下的“近代轉(zhuǎn)型”，因而不可避免的出現(xiàn)對(duì)中國傳統(tǒng)思想文化缺乏必要的“同情之理解”，其所謂的近代化則僅僅是近代西方社會(huì)的“復(fù)制”而缺乏基本的民族文化特征。因此，正如日本漢學(xué)家溝口雄三所指出，之所以要對(duì)“前近代”思想文化展開具體而深入的研究，就是要尋找自身民族文化的淵源，進(jìn)而以本民族“固有的概念重新構(gòu)成‘近代”。換言之，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想的近代化轉(zhuǎn)型研究需要在挖掘、解讀自身知識(shí)傳統(tǒng)基礎(chǔ)上，走出具有中華民族特色的近代化之路。也正是從此意義而言，清初學(xué)風(fēng)由“尊德性”而“道問學(xué)”的轉(zhuǎn)軌過程便更值得探討和研究，清代“道問學(xué)”傳統(tǒng)的確立理當(dāng)成為研究傳統(tǒng)中國向近代化轉(zhuǎn)型的重要環(huán)節(jié)。

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（責(zé)任編輯 蘇寧）