分化與斷裂：兩種文化對立的根由

○周麗明

世紀之交的一個重要的文化景觀，是人類生活陷入一個悖論：一方面，人類在經(jīng)濟、政治、知識全球一體化的大語境下，描繪著科技昌明、藝術(shù)繁榮的進化論的美好藍圖；但另一方面，卻又陷入了人為制造的文化的牢籠，跌入生態(tài)、精神等重重危機之中。我國科學(xué)文化名人張開遜說：人類最先創(chuàng)造的是三種“術(shù)”，生存技術(shù)、藝術(shù)和巫術(shù)：“生存技術(shù)的出現(xiàn)源于求生的本能，藝術(shù)源于表達情感的需要，巫術(shù)則源于人類對未來和未知事物的恐懼，祈求超自然力的庇佑。生存技術(shù)是人類活動最重要的本領(lǐng)，是其他人類活動的基礎(chǔ)?！雹偃N“術(shù)”互啟互助，相輔相成，共同支撐了人類的生存和發(fā)展。但今天，同是人類生存需要與智慧結(jié)晶的生存技術(shù)與藝術(shù)卻陷入了膠著的對立狀態(tài)：很多學(xué)者認為，在現(xiàn)代性的訴求中，科學(xué)技術(shù)與審美藝術(shù)的軌道是相逆的，在科學(xué)與人文兩種文化之間存在著矛盾與疏離，這種矛盾與疏離如此深刻，乃至于產(chǎn)生了數(shù)次科學(xué)與人文兩種文化間的大論戰(zhàn)，最終生發(fā)出科學(xué)主義和反科學(xué)主義等觀念相互矛盾對立的思潮。

追本溯源，科學(xué)與人文兩種文化之所以日益疏離乃至交惡，有著深遠的歷史根由，總體看來，其根由不在于科學(xué)文化或人文文化自身，而在于科學(xué)家與人文學(xué)者秉持狹隘的理念，人為制造了對立的兩種文化身份，在漫長的文化史上，一代代地逐漸打造出了二元對立式的思維模式、拆零化約的碎片式解析方法造成的自然與人、科學(xué)精神與人文精神的分離，致使人類喪失了生存的詩意性、生活的豐富性和自由性；而社會文明的進步發(fā)展出的社會分工的病態(tài)形式和工業(yè)社會所滋生出的功利主義的盲目追求又造成了科學(xué)技術(shù)的單向度發(fā)展，最終形成理論理性、工具理性的獨語和人文理性的失范，人類最終被置于人與自然、人與人、人類的精神世界內(nèi)部各元素之間關(guān)系三重斷裂的窘迫境地，而科學(xué)文化與人文文化兩種文化的疏離與對立，正是這諸多內(nèi)在、深層元素關(guān)系斷裂的表層顯現(xiàn)：

首先，二元對立的思維傳統(tǒng)的轄制對兩種文化關(guān)系具有本質(zhì)性的影響。二元對立是西方哲學(xué)的傳統(tǒng)思維模式，這種模式在古希臘時期人對客觀存在進行追問的本體論哲學(xué)中就萌芽了。自西方思想史上最早的哲學(xué)流派米利都學(xué)派開始，哲人們對于世界本源問題的思考就是從客觀世界的外視角來進行的，無論是將宇宙的起源看作是水，還是火，這種視角本身都暗含著將自然與人二分開來的因子。②這種二分因子在柏拉圖和亞里士多德的思想中得到了較為系統(tǒng)的揭示。柏拉圖提出“理念(eidos)”說，認為人憑借感官感覺得到的事物是變化無常的，不是真正的存在，只有理性認識的對象理念世界才是真實、絕對的存在，因此導(dǎo)致了“可知的理念世界和可感的具體事物世界、理性認識和感性認識，兩個世界和兩種認識的彼此對立和分離”。③亞里士多德雖反對理念論，但卻贊同柏拉圖關(guān)于知識和知覺的觀點，認為人的認識有感性認識和理性認識之分。亞里士多德進一步解釋說，感覺與思想都來自于靈魂：“營養(yǎng)，感覺，思想與運動諸功能都是屬于靈魂的諸機制?！雹艿杏X與思想的性質(zhì)卻完全不同?！八枷霗C能不同于感覺器官和感覺”，其差別在于，“感覺機能與身體不相分離而心識卻是離立于身體的”。⑤也就是說，亞里士多德認為，感性認識是靈魂依附于身體感官的表現(xiàn)，而理性認識則是獨立于身體的，而心識“只有在它‘分離了’以后，才顯見其真實的存在。只有在這情況，它才是‘不死滅的，永恒的’”。⑥亞里士多德強調(diào)，人的感性存在不是真正的存在，只有脫離了身體的理性存在才是真實的存在；依靠身體獲得的感性認識是暫時的，偶然的，而脫離身體憑借靈魂自身獲得的理性認識則是永恒不滅的，這樣就將感性與知性，肉體與靈魂、客體與主體在理論上分割開來。

由于古希臘文化在西方文化發(fā)展中的巨大影響力，古希臘哲學(xué)中將感性與知性、客體與主體、肉體與靈魂截然分離的二元對立思維模式，成為西方文化思想的最基本構(gòu)架，主客二分的哲學(xué)思路甚至“為整個歐洲的哲學(xué)思想的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，也限定了基本走向”。⑦此后，它在中世紀基督教神學(xué)“天國”與“俗世”的二元對峙中得以發(fā)展，在西方近代哲學(xué)創(chuàng)始人笛卡爾的理性主義認識論中趨向完型。笛卡爾斷言“我思故我在”，并將思維者視為靈魂或心靈，從而堅持心與物兩個完全不同的實體的存在，造成心與物、思維與存在的徹底分裂，使二元對立的思維模式成為西方哲學(xué)思想和經(jīng)典科學(xué)中占統(tǒng)治地位的基本模式，二元論成為西方哲學(xué)理論與經(jīng)典科學(xué)理論的基本形態(tài)。最終，二元對立模式和二元論打造出了如主體與客體、思維與存在、理性與感性、人與自然、精神與肉體、彼岸與此岸、月上世界與月下世界等諸多不相容的對立范疇，它們貫穿于整個西方思想史，成為造成人文精神與科學(xué)精神互不相容、決然對立的最根本動因。

二元對立思維的最大弊端在于，這是一種非此即彼的思維模式，它對“對立”雙方的性質(zhì)不能予以辯證的認識和分析，只專注于雙方外在、現(xiàn)象上的差異性和矛盾性，無視雙方本質(zhì)上可能存在的關(guān)聯(lián)性與相容性，因此易于在所謂“對立”的雙方之間人為地制造出不能跨越的鴻溝。而當(dāng)人們深受二元對立思維模式的影響，將二元對立視為唯一的思維模式，甚至將之轉(zhuǎn)化為一種僵化的思維習(xí)慣，面對問題只能無意識、自動化地運用二元對立模式進行思考時，就不自覺地放棄了思維的多維性、視界的多面性與解決路徑的多元性，自然也便失去了創(chuàng)造力。這個弊端在科學(xué)文化與人文文化兩種文化的沖突中，就凸顯了出來：在科學(xué)大戰(zhàn)中，科學(xué)衛(wèi)士堅守科學(xué)獨立的方法、價值和地位，守望科學(xué)自身的真理性、客觀性、邏輯性，反對科學(xué)的文化研究，即科學(xué)元勘從社會學(xué)、人類學(xué)、政治學(xué)、女性主義、后現(xiàn)代主義等非自然科學(xué)視角對其進行批評與“歪曲”。表面上看，科學(xué)衛(wèi)士通過強調(diào)科學(xué)研究的能力與資格而捍衛(wèi)了自身研究領(lǐng)地的純潔性，但實質(zhì)上，他們的執(zhí)著正是“非此即彼”的思維模式的絕佳寫照，當(dāng)然，他們的執(zhí)著也剔除了兩種文化交融的可能性。由此也可以看出，在科學(xué)大戰(zhàn)中對立的不是科學(xué)與人文兩種文化，而是根深蒂固的二元對立思維傳統(tǒng)影響下，持有不同觀點的兩種人：科學(xué)家與人文主義者。

其次，對碎片化拆零的分析技巧的推崇，是兩種文化關(guān)系交惡的又一動因。在人類發(fā)展史上，一直貫穿著對秩序的訴求。無論是中國文化傳統(tǒng)中的天人合一，還是西方文化中的天人分立，最終表達的都是對井然有序的世界的渴望。為了賦予世界以結(jié)構(gòu)、秩序，必然有了分類觀念的萌發(fā)。分類是人類在漫長的進化過程中形成的一種特殊能力，同“命名”一樣，都是語言的功能之一。⑧具體說，所謂分類，“意指分離，分隔。它意味著，首先假定世界是由各具特點、互不相連的實體所組成；然后假定每一實體各有一組自己所歸屬的（并因此使自己與其他一些實體相對的）相似或相近的實體；最后將那些獨特的行動模式與不同的實體種類聯(lián)系起來（某一特定行為模式的喚起成為該種類的操作性定義），通過這一方式使假定成真。換言之，分類就是賦予世界以結(jié)構(gòu)：控制其或然性；使一些事件較之另一些事件更具可能性；作用時就像事件并非隨機，抑或限制或消除了事件的隨機性?！雹崛祟愅ㄟ^運用復(fù)雜而細致的區(qū)分能力，以分類的方法竭力排除一切矛盾和差異，杜絕或壓制隨機與偶然，將紛繁復(fù)雜、靈動鮮活的世界規(guī)范為條理分明又死寂乏味的“文件柜”。當(dāng)對秩序的追求向一種極端的方向演化時，便從中衍生出西方哲學(xué)中一種解決問題的基本方法——化約、拆零法。

化約、拆零或曰拆分、還原，“它聲稱某一種類的東西能夠用與它們同一的更為基本的存在物或特性類型來解釋”，⑩即企圖通過分析手段，將復(fù)雜的事物簡單化的方法。它的特點是盡可能地運用數(shù)學(xué)與幾何的方式，按照物理學(xué)的概念來解釋現(xiàn)象，富于強大的邏輯功能。從19世紀開始，這種方法在科學(xué)發(fā)展中得到了極致的發(fā)揮，成為解決問題的行之有效的手段，并打造出諸多的專家和諾貝爾獎得主，但同時它的缺陷也逐漸暴露出來。這種方法的最大弊端在于，它只完成了鮑曼所闡釋的“分類”的第一步，即分的過程，而忽略或根本無視“合”的部分，因此在解決問題時，只能著眼于局部、細部，忽視乃至遺忘整體，只能抽象、孤立、片面地分析問題，缺乏對事物之間關(guān)聯(lián)性的認識，對事物系統(tǒng)性、整體性特質(zhì)的關(guān)注更加匱乏。正如美國學(xué)者阿爾文·托夫勒所言，“在當(dāng)代西方文明中得到最高發(fā)展的技巧之一就是拆零，即把問題分解成盡可能細小的部分。我們非常擅長此技，以致我們竟時常忘記把這些細部重裝到一起。這種技巧也許是在科學(xué)中最受過精心磨練的技巧。在科學(xué)中，我們不僅習(xí)慣于把問題劃分成許多細部，我們還常常用一種有用的技法把這些細部的每一個從其周圍環(huán)境中孤立出來……這樣一來，我們的問題與宇宙其余部分之間的復(fù)雜的相互作用，就可以不去過問了?！盵11]在面對問題時，化繁為簡固然是一種必要手段，但將視界僅僅局限在簡單、細部、局部上，對局部與局部間的連續(xù)性以及問題的復(fù)雜性、多元性視而不見，無異于盲人摸象，而其研究結(jié)果也有淪為井底蛙見的可能。

化約、拆零的技巧在西方科學(xué)發(fā)展中受到極度推崇，進而導(dǎo)致西方文化發(fā)展中“博物館式”的理解方式的流行。這種理解方式“將人類活動割裂成碎片，并將這些碎片鎖定為各種孤立的現(xiàn)象，分別用時間、地點、語言、種類和學(xué)科予以標簽”，因此不能以“寬廣開放”的胸襟氣度來看待生活。[12]西方科學(xué)發(fā)展中還原論的風(fēng)行和工業(yè)文明進程中過度的專業(yè)化，都是這種“博物館式”的理解方式的必然結(jié)果。拆零技巧與博物館式理解方式都致力于將問題化繁為簡，過度的碎片化必然會形成特定群體知識理解的偏狹和立場的僵化，不能對異己的觀念持寬容和開放的態(tài)度，進而在諸多學(xué)科和文化之間造成人為的隔膜，甚至也會在各種學(xué)科和文化內(nèi)部造成派系之爭。亨利·鮑爾就認為，科學(xué)大戰(zhàn)實質(zhì)上就是一場誰“能夠確立自己在社會中的優(yōu)越性的競爭”，[13]也就是說，所謂科學(xué)大戰(zhàn)就是學(xué)術(shù)權(quán)威、學(xué)術(shù)地盤的爭奪戰(zhàn)，參戰(zhàn)各方竭力排除異己，無非就是要保住自己的既得利益。雖然這種理解已經(jīng)躍出了純學(xué)術(shù)的范圍，但即使排除社會政治等外部因素的影響，掙扎在碎片之中的學(xué)術(shù)發(fā)展也必然向兩種文化疏離的前景邁進。

第三，愈來愈極端化的病態(tài)的社會分工，是兩種文化關(guān)系惡化的又一根由。在人類求得秩序與進步的過程中，社會分工的形成是一個重要的成果。社會分工是人類踏入文明的必經(jīng)之路，通過適當(dāng)?shù)姆止?，人類提高了勞動效率，增加了財富，“它增加了生產(chǎn)的能力和工人的技藝，所以它成了社會精神和物質(zhì)發(fā)展的必要條件，成了文明的源泉”。[14]雖然社會分工能夠獲得勞動力的節(jié)約和效率的提高、社會的進步與文明的發(fā)展，并且由于分工的“各個部分功能都彼此充分地聯(lián)系在一起，傾向于形成一種平衡，形成一種自我調(diào)節(jié)機制”，因而“絕對不會造成社會的支解和崩潰”，[15]但正如涂爾干所言，當(dāng)社會分工超過某一特定的階段時，就會造成分工的“失范”，從而表現(xiàn)為一定的“病態(tài)的形式”，[16]這種病態(tài)的分工不僅失去了分工優(yōu)勢帶來的一系列成果，反而會將人類推向墮落的深淵，這一點恩格斯也曾論及。恩格斯承認人類能走到文明時代的門檻，乃是從分工方面的新的進步開始的，但他也不客氣地指出，人類的三次社會大分工都產(chǎn)生了一定的后果：第一次分工純粹是自然產(chǎn)生的，只存在于兩性之間，這次分工促使畜牧業(yè)誕生，但也促使人役使人、人壓迫人的奴隸制得以形成；第二次分工是手工業(yè)和農(nóng)業(yè)的分離，它的出現(xiàn)加劇了物質(zhì)財富分配上的不平等，使人群進一步分裂為窮人和富人兩個對立階層；第三次分工產(chǎn)生出商業(yè)這個特殊行業(yè)，同時也制造出一個不從事勞動而僅靠產(chǎn)品交換存活的寄生階層，即商人。[17]因此，社會分工是一把雙刃劍，常態(tài)下?lián)碛姓Ｐ问降纳鐣止た梢詭砣祟愇拿鞯倪M步，但病態(tài)形式下分工的失范也可以成為人類文明發(fā)展的障礙。馬克思也曾言，“只要分工還不是出于自愿，而是自發(fā)的，那末人本身的活動對人說來就成為一種異己、與他對立的力量，這種力量驅(qū)使著人，而不是人駕馭著這種力量”。[18]馬克思犀利地揭示出資本主義工業(yè)發(fā)展中分工失范造成的和諧關(guān)系的喪失和人的異化，可以說當(dāng)下制造出物質(zhì)文化虛假繁榮的工業(yè)社會的社會分工，就是一種病態(tài)形式的分工。

當(dāng)今世界資本主義工業(yè)化程度更高，社會分工愈加細化、專門化。這種趨于極端化的社會分工病態(tài)形式不僅在社會上產(chǎn)生了諸多難以調(diào)和的矛盾，如商業(yè)危機、勞資沖突、社會關(guān)系的緊張等等社會癌癥，也造成了人類智識世界內(nèi)部難以彌合的裂痕，人文文化和科學(xué)文化的疏離就是其惡果之一。

由于學(xué)科的高度專業(yè)化，科學(xué)家們只封閉在自己的象牙塔里精雕細琢，“不僅局限于特殊的學(xué)科，同時也局限于某類特殊的問題”。[19]本是整體的科學(xué)也被分割成諸多“文件柜”式的狹小領(lǐng)域，從學(xué)科的專業(yè)化，發(fā)展到研究方向、研究主體的專業(yè)化，以致發(fā)展出語言的專業(yè)化和風(fēng)格化，于是學(xué)科與學(xué)科之間，專家學(xué)者與專家學(xué)者之間從開始時的缺乏溝通，最終發(fā)展到彼此難以溝通、不能溝通。學(xué)科之間與專家學(xué)者之間關(guān)系的僵化與對話的困窘程度如此之深，以至于有的學(xué)者，如沙夫勒，已經(jīng)產(chǎn)生了“科學(xué)再次破產(chǎn)”的恐慌。[20]尤其是語言的專業(yè)化與風(fēng)格化，它使對話交流的困難不僅僅發(fā)生于科學(xué)與人文兩種文化之間，有時甚至發(fā)生在一種文化，乃至一個學(xué)術(shù)流派內(nèi)部。如英國科學(xué)哲學(xué)家波普爾就曾抱怨，他“覺得與哈貝馬斯教授討論任何嚴肅的問題都十分困難”，[21]因為他無法接受他們那時尚的德國“神秘化形式的辯證法”（馬克思語）。他認為諸如阿多諾與哈貝馬斯等德國社會學(xué)家的著作，語言晦澀難懂、故作深奧，實際上“不過是用夸張的語言談微不足道的事情”，是為了使人印象深刻而故意讓人“難以理解地講話和寫作”。他以阿多諾為“實證主義辯論”撰寫的一篇文章為例，將阿多諾的德文原文及英文譯文與自己對原文的理解相對照，深刻表達了自己對阿多諾文章語言風(fēng)格的不滿，認為如“社會全體除去它使之結(jié)為一體、本身又由之組成的事物外，并不獨自存在”一句，無非就是對“社會由社會關(guān)系所構(gòu)成”觀點的重復(fù)而已，阿多諾不過是以晦澀的語言在故作深奧、制造神秘氣氛罷了。他也批評哈貝馬斯，認為“他不知道如何把事情講的簡單、清楚、適度，而非給人印象深刻。在我看來，他所說的話大都是微不足道的。其余的似乎是錯誤的”。[22]當(dāng)然，阿多諾與哈貝馬斯的某些觀點也許不夠完善，但他們絕非微不足道。

雖然英國學(xué)者波普爾對德國社會學(xué)家著述風(fēng)格的不滿可能摻雜著其他因素，但從中的確可以看到科學(xué)與人文兩種文化在語言風(fēng)格、表述習(xí)慣方面的差異與隔閡。學(xué)科的專業(yè)化走向極端，對這種差異和隔閡起了推波助瀾的作用。

最后，兩種文化的疏離也是工業(yè)文明進程中，對技術(shù)應(yīng)用的功利訴求的必然結(jié)果。眾所周知，自然科學(xué)在工業(yè)社會中占據(jù)著至高無上的統(tǒng)治地位，而這個地位的取得原因有二：一是由于自然科學(xué)成果的應(yīng)用為工業(yè)發(fā)展創(chuàng)造了巨大的利潤。“包括特殊的政府軍事工業(yè)和最古老的產(chǎn)業(yè)（農(nóng)業(yè)）在內(nèi)的工業(yè)的發(fā)展歷史顯示：朝著提高生產(chǎn)效率，因而也就是朝著提高利潤的方向改變工業(yè)生產(chǎn)過程的重要工作，目前幾乎完全是通過把科學(xué)加以應(yīng)用來進行的……要不是由于它對提高利潤有貢獻，它永遠不可能取得目前的重要地位”。[23]二是自然科學(xué)成果的應(yīng)用確實在改善人類的生活水準、提高人類的生活質(zhì)量方面起到了決定性的作用，正是在此基礎(chǔ)上，對科學(xué)的樂觀主義態(tài)度曾流行一時。人們普遍相信，科學(xué)和技術(shù)的進步一定可以帶來文明和富足。正如雷恩在他起草的英國皇家學(xué)會章程草案中所言：有用的技術(shù)和科學(xué)是文明社會和自由政體的基礎(chǔ)，它們可以減輕脆弱的人生的種種痛苦和勞累，為人類帶來財富與富足，公平與平等。[24]

由于科學(xué)成果為工業(yè)社會發(fā)展帶來了不可估量的巨大利益，對科學(xué)發(fā)展的副產(chǎn)品——技術(shù)手段的功利主義訴求悄然滋生，并與科學(xué)同化，甚至超越了科學(xué)的地位?！凹夹g(shù)至上”的功利主義最終取代了真正的科學(xué)精神，成為工業(yè)文明時代人類崇拜的新偶像。技術(shù)至上主義的直接后果是，工具理性取代價值理性，成為控制、壓抑人的主導(dǎo)力量。工具理性霸權(quán)統(tǒng)治的最大弊端是，在物質(zhì)需求的功利動機驅(qū)使下，一切行動以為達目的所需的手段的計算和效益最大化的考慮為優(yōu)先，完全漠視人的心靈世界和精神價值，人被異化，人的自由性喪失。麥克斯·韋伯對工具理性控制下文明發(fā)展的前景曾做過深刻的剖析。他指出，受技術(shù)理性制約的資本主義秩序，必將導(dǎo)致文化的墮落和人的異化，成為禁錮人性自由的鐵的牢籠：“……完全可以，而且是不無道理地，這樣來評說這個文化的發(fā)展的最后階段：‘專家沒有靈魂，縱欲者沒有心肝；這個廢物幻想著它自己已達到了前所未有的文明程度’。”[25]日本學(xué)者今道友信則指出，工具理性控制下的世界，人類面臨愛的能力喪失的窘境。他認為，在自動機械力量的驅(qū)使下，現(xiàn)代社會已經(jīng)成為一個“技術(shù)關(guān)聯(lián)的世界”，而對于“機械同事”的橫向連接人類已經(jīng)無能為力，“技術(shù)關(guān)聯(lián)的組織超越了人的意志，形成了一個完整的自律性世界”。在這個世界里，人類的“愛的思想史”被中斷，人類的時間性被虛無化，這才是人的異化的真正內(nèi)涵。[26]法蘭克福學(xué)派的霍克海默和阿多諾則在對啟蒙理性的批判中，強調(diào)工具理性支配下人類物質(zhì)需要的滿足是虛假滿足，幸福是虛假幸福。他說：“今天，人性的墮落與社會的進步是聯(lián)系在一起的。經(jīng)濟生產(chǎn)力的提高，一方面為世界變得更加公正奠定了基礎(chǔ)，另一方面又讓機器和掌握機器的社會集團對其他人群享有絕對的支配權(quán)。在經(jīng)濟權(quán)力部門面前，個人變得一錢不值。社會對自然的暴力達到了前所未有的程度。一方面，個體在他使用的機器面前消失不見了，另一方面，個體又從機器那里得到了莫大的好處。隨著財富的不斷增加，大眾變得更加易于支配和誘導(dǎo)。社會下層在提高物質(zhì)生活水平的時候，付出的代價是社會地位的下降，這一點明顯地表現(xiàn)為精神不斷媚俗化。精神的真正功勞在于對物化的否定……精確信息的泛濫，枯燥游戲的普及，在提高人的才智的同時，也使人變得更加愚蠢……在一定的情況下，幸福的因素本身就變成了不幸的源泉?！盵27]可見，工業(yè)社會在發(fā)展中對技術(shù)應(yīng)用的功利訴求，導(dǎo)致了技術(shù)進步的“單向度”的發(fā)展，致使人們忽視乃至放棄了科學(xué)的內(nèi)在的批判、懷疑精神，并逐漸背離了文化源起的初衷。技術(shù)理性、工具理性對價值理性的倒置和僭越，致使人性異化，人文精神失落，這是造成兩種文化對立的又一重要因素。

綜上所述，造成科學(xué)與人文兩種文化疏離的因素是復(fù)雜多面的，既有社會的、歷史的因素，又有科學(xué)發(fā)展本身的問題，難以一言蔽之。更為重要的是，由于科學(xué)在制造社會財富方面的優(yōu)勢，使之社會地位遠超于各種人文學(xué)科，乃至于在教育方面也是壓倒人文的：“……作為傳統(tǒng)知識主體的人文學(xué)科日漸縮小成一個小的學(xué)問分支。文理科的發(fā)展極度不對稱，理工農(nóng)醫(yī)科的規(guī)模越來越大，而人文學(xué)科越來越小。不僅在學(xué)科規(guī)模方面人文地位越來越低，而且在教育思想方面，科學(xué)教育、專業(yè)教育、技術(shù)教育壓倒了人文教育?！盵28]這種不平衡的發(fā)展反過來又加快了疏離的進程，加深了疏離后人文精神的失落和人的異化，并在社會上引起負面的連鎖反應(yīng)。要解決這些問題，必須要正視兩種文化間的矛盾，走出固步自封的象牙塔，超越人文與科學(xué)二元對立的思維定勢，在科學(xué)與人文之間展開新的行之有效的對話，最終實現(xiàn)科學(xué)與人文兩種文化的和諧交融。

①劉兵《補天：科學(xué)文化名人訪談錄》，福建教育出版社，2002年版，第31頁。

②⑦朱立元、王振復(fù)《天人合一：中華審美文化之魂》，上海文藝出版社，1998年版，第32頁，第35頁。

③蔣孔陽、朱立元《西方美學(xué)通史》第一卷，上海文藝出版社，1999年版，第275頁

④⑤⑥亞里士多德《靈魂論及其他》，商務(wù)印書館，1999年版，第88頁。

⑧⑨[英]齊格蒙特·鮑曼《現(xiàn)代性與矛盾性》，商務(wù)印書館，2003年版，第3頁，第4頁。

⑩[英]尼古拉斯·布寧、余紀元編著《西方哲學(xué)英漢對照辭典》，人民出版社，2001年版，第862頁。

[11][比]伊·普里戈金、[法]伊·斯唐熱《從混沌到有序：人與自然的新對話》，上海世紀集團出版社，2005年版，第1頁。

[12][美]馬歇爾·伯曼《一切堅固的東西都煙消云散了》，商務(wù)印書館，2003年版，第1頁。

[13][美]奧利卡·舍格斯特爾《超越科學(xué)大戰(zhàn)：科學(xué)與社會關(guān)系中迷失了的話語》，中國人民大學(xué)出版社，2006年版，第15頁。

[14][15][16][19][20][法]愛彌爾·涂爾干《社會分工論》，三聯(lián)書店，2000年版，第14頁，序言第6頁，第313頁，第316頁，第317頁。

[17]恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》，人民出版社，1999年版，第313頁。

[18]馬克思恩格斯全集，第三卷，人民出版社，1960年版，第37頁。

[21][22][英]波普爾《走向進化的知識論》，中國美術(shù)學(xué)院出版社，2001年版，第27頁，第27頁。

[23][24][英]J．D．貝爾納《科學(xué)的社會功能》，廣西師范大學(xué)出版社，2003年版，第15-16頁，第28頁。

[25][德]麥克斯·韋伯《新教倫理與資本主義精神》，三聯(lián)書店，1987年版，第143頁。

[26][日]今道友信《關(guān)于愛和美的哲學(xué)思考》，三聯(lián)書店，1997年版，第5-11頁。

[27][德]馬克斯·霍克海默、西奧多·阿道爾諾《啟蒙辯證法：哲學(xué)片段》，上海世紀出版集團，2006年版，前言第3-4頁。

[28]吳國盛《讓科學(xué)回歸人文》，江蘇人民出版社，2003年版，第22頁。