錢大昕的荀學(xué)思想芻議

鄧國(guó)宏

（武漢大學(xué) 哲學(xué)院，湖北 武漢 430072）

錢大昕（1728—1804），是乾嘉時(shí)期著名的三大考證史學(xué)家之一，在乾嘉學(xué)術(shù)的廣泛領(lǐng)域均有杰出的貢獻(xiàn)。他為盧（文弨）校謝（墉）刻的《荀子箋釋》寫有跋文，與謝墉所撰的序文一起隨書刊行。其文不長(zhǎng)，不妨全錄如下，以作為本文論述其荀學(xué)思想的主要基礎(chǔ)和起點(diǎn)。其文言道：

荀卿子書，世所傳唯楊倞注本，明人所刊，字句踳訛，讀者病之。少宗伯嘉善謝公視學(xué)江蘇，得余姚盧學(xué)士抱經(jīng)手校本，嘆其精審，復(fù)與往復(fù)討論，正楊注之誤者若干條，付諸剞劂氏，而此書始有善本矣。蓋自仲尼既歿，儒家以孟、荀為最醇，太史公敘列諸子，獨(dú)以孟、荀標(biāo)目。韓退之于荀氏雖有“大醇小疵”之譏，然其云“吐辭為經(jīng)”，“優(yōu)入圣域”，則與孟氏并稱，無異詞也。宋儒所訾議者，惟《性惡》一篇。愚謂孟言性善，欲人之盡性而樂于善；荀言性惡，欲人之化性而勉于善：立言雖殊，其教人以善則一也。宋儒言性，雖主孟氏，然必分理義與氣質(zhì)而二之，則已兼取孟、荀二義，至其教人以變化氣質(zhì)為先，實(shí)暗用荀子“化性”之說。然則荀子書詎可以小疵訾之哉？古書“偽”與“為”通，荀子所云“人之性惡，其善者偽也”，此“偽”字即“化為”之為，非“詐偽”之偽。故又申其義云“不可學(xué)、不可事而在人者謂之性；可學(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽”?！秷虻洹贰捌街饶嫌灐?，《史記》作“南為”，《漢書·王莽傳》作“南偽”，此“偽”即“為”之證也。因讀公序，則為引申其說，以告將來之讀是書者。丙午閏七月，嘉定錢大昕跋。[1]365

錢大昕此跋除了簡(jiǎn)明交待盧校謝刻《荀子箋釋》的緣起、過程及價(jià)值外，主要從總體評(píng)價(jià)和具體思想觀點(diǎn)的認(rèn)識(shí)兩個(gè)方面對(duì)于荀子及其思想進(jìn)行了一些澄清和辯護(hù)，極力恢復(fù)荀子在漢唐歷史上孟、荀并稱的地位。

一、恢復(fù)荀子孟、荀并稱的思想地位

在關(guān)于荀子思想地位的總體評(píng)價(jià)上，錢大昕在跋文中引用和支持了司馬遷和韓愈的看法，認(rèn)為二人的意見表明漢唐時(shí)代主流的觀點(diǎn)都是把荀子與孟子并稱。錢大昕的跋文是在讀了謝墉的跋文之后寫的。謝墉尚還只是一般地講“蓋自周末歷秦、漢以來，孟、荀并稱久矣”[2]285，錢大昕則具體地拉出漢代的司馬遷與唐代的韓愈作為典型的例證，是對(duì)謝墉說法的進(jìn)一步闡述和證明。司馬遷將孟、荀同傳并敘，行文論述亦不分軒輊，其孟、荀并稱的態(tài)度顯明，不易為人誤解。不過其文要在論列二人事跡，未曾深入探討二人思想異同、高下，所以司馬遷孟、荀并稱的態(tài)度其實(shí)只是一種一般、籠統(tǒng)的傾向性而已①關(guān)于司馬遷與荀子思想之關(guān)聯(lián)的更多考察可以參見：劉桂榮：《西漢時(shí)期荀子思想接受研究》，合肥：合肥工業(yè)大學(xué)出版社，2013年，第180-185 頁(yè)。。而到了后來的韓愈那里，則對(duì)于孟、荀之學(xué)術(shù)、思想有了更為深入和具體的探討和認(rèn)識(shí)，其對(duì)荀子做出的“大醇小疵”的扼要斷語(yǔ)成為流傳、影響最廣的關(guān)于荀子的總體評(píng)論。本來韓愈評(píng)斷“孟氏醇乎醇者也，荀與揚(yáng)大醇而小疵”[3]37，言說道統(tǒng)時(shí)更把荀子排斥在外——“孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。荀與楊也，擇焉而不精，語(yǔ)焉而不詳”[3]18，其尊孟抑荀的態(tài)度十分明顯。荀子與孟子的地位的高下差別在韓愈那里是特別受到強(qiáng)調(diào)的。但是錢大昕卻對(duì)此輕輕帶過或者干脆拋開不提，而是專門提出韓愈仍然稱揚(yáng)荀子的“吐辭為經(jīng)”，“優(yōu)入圣域”等言語(yǔ)，以證成自己關(guān)于荀子在韓愈那里仍然“與孟氏并稱，無異辭也”的結(jié)論。在這里，錢大昕的傾向性是明顯的，其對(duì)韓愈的荀子評(píng)述的引用是有自己的明顯偏向的——他專門引用對(duì)于荀子思想地位有利的材料。但是，這里問題的關(guān)鍵不在于錢大昕詮釋出來的韓愈對(duì)于荀子的評(píng)價(jià)是否符合韓愈思想的全面的實(shí)際，而是在于其傾向性背后所透顯出來的錢大昕本人的“前理解”。我們可以合理推測(cè)，錢大昕就是要逆著韓愈以降宋明儒者對(duì)于荀子及其思想不斷貶抑的方向，努力為抬高荀子的思想地位找證據(jù)、作辯護(hù)。這一重新評(píng)估荀子思想價(jià)值、地位的努力，不僅在錢大昕身上可以看到，而且實(shí)際上已經(jīng)成為乾嘉學(xué)者中一股普遍的傾向。如，謝墉在《荀子箋釋》序言中肯定荀子“學(xué)之醇正、文之博達(dá)”[2]285，是孔子、曾子、子思、孟子之后的大儒者，不可與名法諸家并論；贊荀子“先幾之哲”、“人品之高”，為縱橫策士所不及；反駁宋蘇軾因李斯罪荀；以孔子“性相近”及韓愈“性三品”說衡論孟、荀人性論，認(rèn)為孟子、荀子均失之偏，然不失為大儒。又，盧文弨自己亦有《書荀子后》，雖對(duì)荀子思想提出了一些重要的商榷和批評(píng)意見，但亦肯定“然其本意，則欲人之矯不善而之乎善，其教在禮，其功在學(xué)”，認(rèn)為《荀子》書中“多格言至論，不可廢也”[4]。乾嘉學(xué)者關(guān)于荀子及其思想的類似看法和評(píng)論在在皆是，絕不是個(gè)別的偶然現(xiàn)象①更多內(nèi)容參見：田富美：《清代荀子學(xué)研究》，博士論文，國(guó)立政治大學(xué)中國(guó)文學(xué)系，2006年。乾嘉時(shí)期重新肯定荀子的思想潮流淵源有自，明代王廷相已于一篇策論之中引導(dǎo)學(xué)生重新反思荀子思想的評(píng)價(jià)問題（王廷相：《雜文·策問三十五首》，《王廷相集》（二），北京：中華書局，1989年，第545 頁(yè)），李贄不僅反對(duì)韓愈和宋儒道統(tǒng)在孟子之后不得其傳的說法，更是提出“荀孟”的說法代替“孟荀”的提法（（明）李贄：《德業(yè)儒臣·荀卿》，《李贄全集注》（六），張建業(yè)，張岱注，北京市：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2009年，第462 頁(yè)）。。錢大昕就是在這樣的學(xué)術(shù)、思想背景和傾向下提出了上述那番關(guān)于重新恢復(fù)荀子孟、荀并稱的思想地位的主張。

二、“人之性惡、其善者偽也”的澄清與辯護(hù)

在這篇《荀子跋》中，錢大昕還具體地針對(duì)荀子的“性”、“偽”等觀念做出重新的理解，澄清宋儒對(duì)于荀子思想的誤解，以期進(jìn)一步證成其孟荀并稱，抬高荀子思想地位的努力。

關(guān)于荀子的“性”論，錢大昕的辯護(hù)策略有二：一是指出孟、荀二人的人性理論致人于善的實(shí)踐宗旨不殊，只是著手的途徑不同而已，從而緩解二人之間的緊張；二是證明宋儒的一些思想與荀子思想觀點(diǎn)的實(shí)質(zhì)一致，以期自然消解宋儒對(duì)于荀子性惡論的批評(píng)。

關(guān)于第一點(diǎn)，錢大昕說“孟言性善，欲人之盡性而樂于善；荀言性惡，欲人之化性而勉于善：立言雖殊，其教人以善則一也”。此種“教人以善則一”的辯護(hù)顯然不夠，因?yàn)槿魏我环N倫理、宗教的學(xué)說都認(rèn)為自己在教人致善，論述它們的異同的關(guān)鍵顯然不在這一點(diǎn)上，而是在于對(duì)于什么是善、如何致善的理解上。不過錢大昕講孟子“欲人之盡性而樂于善”、荀子“欲人之化性而勉于善”大體不差。順此理解他本應(yīng)發(fā)現(xiàn)卻沒有發(fā)現(xiàn)：孟、荀之人性內(nèi)涵的理解本不相同，故而二人所主的道德實(shí)踐之途徑與功夫亦不相同，由此二人思想也許可以并行不悖，不應(yīng)為求合同而合同之。另外,錢大昕對(duì)于“盡性而樂于善”、“化性而勉于善”之具體如何合同亦無深徹之思考，故而只能泛泛以“其教人以善則一也”的話語(yǔ)結(jié)之。所以，錢大昕的第一點(diǎn)論證策略雖然方向正確，但因理解終歸有限，使得其效力大打折扣。①

錢大昕的第二種論證策略則是認(rèn)為，宋儒表面批評(píng)荀子的性惡論，實(shí)則其氣質(zhì)與義理二分的人性論已暗取荀子的性惡之義，其“變化氣質(zhì)”的功夫亦與荀子“化性”的主張一致。以“氣質(zhì)”來說荀子的“性惡”之“性”，類似論述不獨(dú)錢大昕一人有之，盧文弨已言荀子“以氣質(zhì)為性而欲矯之”[4]。但細(xì)究之，錢之論述與盧之論述仍有重大不同。盧文弨贊成荀子以氣質(zhì)言性，只不過不同意以氣質(zhì)為惡而欲矯之。盧文弨的觀點(diǎn)僅止于此，他并未進(jìn)一步引入宋儒之義理與氣質(zhì)二分的人性論及變化氣質(zhì)的功夫論來與荀子思想會(huì)通，錢大昕則都這么做了。錢大昕講宋儒言性“必分義理與氣質(zhì)而二之”實(shí)已“兼取孟、荀二義”。的確，程朱言性在天命之性（義理之性、本然之性）之外又益以氣質(zhì)、氣質(zhì)之性的說法，是注意到人之形氣對(duì)于人之道德實(shí)踐的重要影響。不過其言氣質(zhì)對(duì)于人之行為善惡的影響落在先天的稟受性上來說，氣稟的剛?cè)?、昏明影響了先天的本然之性的發(fā)用從而導(dǎo)致了人之善惡不齊，這種現(xiàn)實(shí)的有善有惡的人性就稱之為氣質(zhì)之性[5]194-208。程朱論氣質(zhì)的影響落在先天上說，而荀子以自然情欲言性惡則完全落在后天之作為上講。同為強(qiáng)調(diào)氣質(zhì)——自然情欲對(duì)于道德實(shí)踐的影響，但是影響的途徑卻是不同，宋儒程朱與荀子人性論的這種差別必須重視。所以錢大昕講宋儒論性分別義理與氣質(zhì)乃是兼取孟荀雖然不為錯(cuò)，究之亦是半眼的論述。既然程朱之氣質(zhì)與荀子性惡之性仍然存在上述的根本差別，那么荀子的“化性”與程朱的“變化氣質(zhì)”亦不可等而同之了。田富美混同盧文弨與錢大昕之觀點(diǎn)而加以批評(píng)，其言：

盧文弨、錢大昕等人將理學(xué)與荀子結(jié)合起來，藉此消弭宋人對(duì)荀子的抨擊并證明荀子的合理性，只能展現(xiàn)出評(píng)價(jià)荀子價(jià)值的轉(zhuǎn)向，但在荀子學(xué)說的探究上，不僅有違荀子之意，且仍然是以孟子思維模式為立足點(diǎn)，顯然是不夠嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?。[6]116

此處對(duì)盧文弨的批評(píng)是不成立的，若專用以針對(duì)錢大昕則稍為妥當(dāng)，不過亦須具體分疏。對(duì)照上述程朱理學(xué)與荀子思想差異的理解，對(duì)于錢大昕匯通程朱理學(xué)與荀子人性論的做法，籠統(tǒng)地講其有違荀子的意思顯然還不夠充分和具體。另外，錢大昕對(duì)于荀子的把握雖然有限，但畢竟還是把捉到了宋明理學(xué)與荀子思想的一些相同之處——在人性的理論之中都注意到人由形氣而來的自然情欲對(duì)于人之道德實(shí)踐的影響。錢大昕在揚(yáng)荀的同時(shí)并不廢孟，其對(duì)孟子思想的把握如何暫且不論，但說其仍然“以孟子思維模式為立足點(diǎn)”來探究荀子學(xué)說似乎亦過。若有以孟子思維模式為立足點(diǎn)，錢大昕如何能夠在孟子“盡性而樂于善”之外肯定荀子“化性而免于善”之主張。田富美自身的表述亦“顯然是不夠嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹薄?/p>

關(guān)于荀子“偽”的觀念，錢大昕以其史學(xué)考據(jù)大家的功夫，舉出《尚書》、《史記》、《漢書》等史學(xué)著作中的文例，證明“偽”實(shí)即“為”。關(guān)于《荀子·性惡》所言“人之性惡，其善者偽也”，唐楊倞注已指出“偽，為也。凡非天性而人作為者，皆謂之偽。故偽字人旁加為，亦會(huì)意字也”[7]935，但是自宋至清仍有人不斷誤解荀子的“偽”為矯偽、詐偽。對(duì)于“偽”字的此種理解常常與將荀子禮義積偽的功夫看作是對(duì)于人性的一種違逆的看法聯(lián)系在一起，造成一種訓(xùn)詁與義理彼此相互支撐和加強(qiáng)的效果。盧文弨就仍然批評(píng)荀子將禮作為一種矯偽的工具[4]。錢大昕在為盧?！盾髯庸{釋》所作此跋中重新提出“偽”字的此一訓(xùn)詁，實(shí)有針對(duì)將荀子“化性起偽”的功夫看作是對(duì)于人性的一種異化的誤解，來為荀子思想澄清、辯護(hù)的意思，在其表面的字詞訓(xùn)詁中透顯出的是義理的考辨關(guān)懷。

錢大昕有了關(guān)于“性”、“偽”的這些考辨之后，甚至不滿意韓愈關(guān)于荀子“大醇小疵”的已是頗高的評(píng)論，說道：“荀子書詎可以小疵訾之哉？”他希望將自己的以上認(rèn)識(shí)“以告將來之讀是書者”，推動(dòng)學(xué)人對(duì)于荀子的重新認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)的意圖十分顯明。實(shí)際上他的這個(gè)意圖也是得到了實(shí)現(xiàn)。錢大昕對(duì)于“偽”字訓(xùn)詁的考辨雖然并不是一種新見，但是其由《荀子》關(guān)鍵概念之訓(xùn)詁的厘正來澄清對(duì)于荀子義理的誤解的做法和認(rèn)識(shí)卻不斷為后來學(xué)者所呼應(yīng)。譬如，章學(xué)誠(chéng)有言：

荀子著《性惡》，以謂圣人為之“化性而起偽”?！皞巍庇诹鶗?，人為之正名也。荀卿之意，蓋言天質(zhì)不可持，而學(xué)問必藉于人為，非謂虛誑欺罔之偽也。而世之罪荀卿者，以謂誣圣為欺罔，是不察古人之所謂，而遽斷其是非也。[8]111

不僅章學(xué)誠(chéng)，郝懿行、《四庫(kù)全書總目》均是持此理解。這樣,“偽”訓(xùn)為“為”的重新厘正，在乾嘉時(shí)期的思想學(xué)術(shù)環(huán)境中具有了新的意義，那就是消除歷來荀子思想理解中的誤讀，為重新認(rèn)識(shí)和評(píng)估荀子的思想價(jià)值打開了大門。當(dāng)然，以錢大昕為代表的乾嘉學(xué)者通過訓(xùn)詁的辦法來解決義理的問題，雖然不能否認(rèn)其重大的說明力量，但字詞的訓(xùn)詁只是為義理的理解提供了一個(gè)基礎(chǔ)，義理的理解還要求在文本訓(xùn)詁的基礎(chǔ)上進(jìn)一步思考文本之各部分內(nèi)容的整體聯(lián)系，訓(xùn)詁終究代替不了義理的思索。所以錢大昕、章學(xué)誠(chéng)、郝懿行等人通過“偽”字的訓(xùn)詁來重新理解和評(píng)估荀子的思想具有積極的意義，具有乾嘉考據(jù)學(xué)的特色，但是真正論證荀子思想中禮義與人性的統(tǒng)一關(guān)系，還得靠戴震、焦循等義理學(xué)家們的進(jìn)一步的思辨工作。這就是錢大昕等人厘正荀子“化性起偽”之“偽”的訓(xùn)詁的積極意義及其限度。

三、“法后王”的通達(dá)理解

在人性與道德的理論之外，錢大昕還以其歷史學(xué)家的通達(dá)，發(fā)表了對(duì)于荀子“法后王”學(xué)說的相關(guān)認(rèn)識(shí)。宋代王應(yīng)麟以孟子“法先王”的主張簡(jiǎn)單地否定掉了荀子“法后王”的主張。其言曰：

學(xué)古入官，然后能議事以制。伯夷以禮折民，漢儒以春秋決獄。子產(chǎn)曰：“學(xué)而后入政，未聞以政學(xué)者也?！避髑涫紴榉ê笸踔f，李斯師之，謂“諸生不師今而學(xué)古”。太史公亦惑于流俗之見，《六國(guó)表》云“傳曰‘法后王’，何也？以其近己而俗變相類，議卑而易行也。”文帝謂“卑之無甚髙論”，宣帝謂“俗儒好是古非今”，秦既亡而李斯之言猶行也。孟子曰：“為政不因先王之道，可謂智乎？”[9]294

王應(yīng)麟批評(píng)荀子“法后王”主張以及秦漢時(shí)代與其類似的一些言論，而其引為根據(jù)的即是《孟子》“法先王”的文本。錢大昕不同意王應(yīng)麟的看法，認(rèn)為在荀子那里“法后王”與“法先王”是統(tǒng)一的，荀子的主張與孟子的主張并不矛盾，故而其言道：

荀卿“法后王”之說，王伯厚深詆之。愚以為王氏似未達(dá)荀子之意也?？鬃釉唬骸拔釋W(xué)周禮，今用之，吾從周?！泵?、荀生于衰周之季，閔戰(zhàn)國(guó)之暴，欲以王道救之。孟言先王，與荀所言后王，皆謂周王，與孔子“從周”之義不異也。荀卿豈逆料李斯之仕秦，而令其用秦法哉？七國(guó)僭號(hào)，名雖王，實(shí)諸侯也，孰可以當(dāng)后王之名，而荀子乃肯法之耶？方是時(shí)老莊之言盛行，皆妄托于三皇，故特稱后王，以針砭荒唐謬悠之談，非謂三代不足法也。王安石以本朝制度為流俗，謂祖宗之法不足守，口談堯舜，躬行商韓，此宋之所以亡也。后儒好為大言，不揆時(shí)勢(shì)，輒謂井田封建可行于后代，徒為世主輕儒者借口，是不如法后王之說為無弊矣，要非荀卿立言之本旨。[10]494

錢大昕指出荀子所言“后王”皆為周王，荀子與孟子一樣都與孔子“從周”之精神不異。他的理由主要有二：一是從荀子的整體思想來講，荀子亦是提倡王道的，所以不會(huì)贊成戰(zhàn)國(guó)末世之諸侯國(guó)包括秦國(guó)風(fēng)行的法家政治；二是“七國(guó)僭號(hào)，名雖王，實(shí)諸侯也”，不可以當(dāng)荀子所謂“法后王”之后王。第一條理由從荀子的整體思想來理解其個(gè)別主張，比較好的注意到了解釋活動(dòng)中部分對(duì)于整體的依賴關(guān)系；第二條理由從典章、名物的訓(xùn)詁上著手，認(rèn)為戰(zhàn)國(guó)之諸侯不足以當(dāng)后王之名號(hào)，更是體現(xiàn)了乾嘉儒者治學(xué)的方法特色——重視名物制度的訓(xùn)詁，并以之去理解古書的義理，此種理路也是符合理解活動(dòng)中整體對(duì)于部分的依賴關(guān)系的。錢大昕的論證不僅有理有據(jù)，而且在其論證中很好地符合了現(xiàn)代解釋學(xué)所謂的“解釋學(xué)循環(huán)”的要求。錢大昕還比較正確地指出，荀子反對(duì)法先王的一些言論乃是針砭道家等妄托古人、欺誣后世的做法，并非真正認(rèn)為三代不足法。其實(shí)這種托古欺時(shí)的現(xiàn)象，并非僅在道家學(xué)派中存在?！盾髯印と逍А菲磁u(píng)俗儒“呼先王以欺愚者而求衣食”的做法。錢大昕基本把握了荀子“法后王”的精神，并協(xié)調(diào)理解了《荀子》文本“法先王”與“法后王”并存的表面不一致。關(guān)于荀子“法后王”的此點(diǎn)理解，今人普遍能言之，幾近成為學(xué)者的共識(shí)，但在乾嘉時(shí)代錢大昕的理解實(shí)亦無人出其右。

錢大昕以此“法后王”的理解論史，一方面批評(píng)王安石變法“以本朝制度為流俗，謂祖宗之法不足守，口談堯舜，躬行商韓”，認(rèn)為這是北宋所以滅亡的原因；另一方面又批評(píng)一味復(fù)古的迂儒“好為大言，不揆時(shí)勢(shì)，輒謂井田封建可行于后代，徒為世主輕儒者借口”①錢大昕此處所謂后儒，實(shí)指張載、程顥、程頤等人。他們都是王安石變法的反對(duì)者?！逗幽铣淌线z書》卷第十，“洛陽(yáng)議論”記載有他們?nèi)俗h論井田如何施行于后世的事情。，認(rèn)為若依此類儒者之主張為“法先王”之義，則“法先王”反而“不如法后王之說為無弊矣”?？梢?，錢大昕既以為王安石變法蔑古亂今，更反對(duì)張載、二程等變法反對(duì)者的一味復(fù)古，認(rèn)為二者均未能符合荀子“法先王”之真實(shí)要求。他的這種理解是符合荀子“法后王”主張中“體常盡變”之精義的——所謂的“?！奔礊橹芸诪榇淼娜寮彝醯乐婢?，所謂的“變”即是如周代之井田在宋則必為不可行等。

王應(yīng)麟批判荀子“法后王”學(xué)說，認(rèn)為李斯等后來者師從其說，可見在這一點(diǎn)其將荀子、李斯置于同樣的立場(chǎng)上一同理解。而錢大昕則認(rèn)為荀子“法后王”仍然主張儒家之王道，沒有預(yù)料到也不會(huì)贊同李斯后來在秦國(guó)所實(shí)行的商韓法家之道，否定了李斯之作為與荀子“法后王”思想之關(guān)聯(lián)。對(duì)于荀子未能逆料李斯后來之主張、作為，錢大昕亦以“知人之難”和“君子不能保其終”給予同情的理解。其言曰：

人不易知，知人亦未易。荀卿門人有李斯，程氏門人有邢恕，章惇從學(xué)于邵堯夫，秦檜見稱于游定夫，大奸若忠，君子不能保其終也。鄭漁仲為秦?zé)缢]，吳康齋為石亨所薦，當(dāng)辭而不辭，于岀處之義有遺憾矣。[10]494

錢大昕所舉事情，正面、反面的都有，且都為宋明理學(xué)家的例子。宋明儒者若是要求荀子為李斯的思想作為擔(dān)負(fù)責(zé)任，那么程顥、邵雍、游酢等是不是也得為邢恕、章惇、秦檜的惡行負(fù)責(zé)呢？這顯然是不合理的。這樣以李斯相秦之作為乃“法后王”主張影響下之政治實(shí)踐，從而因李斯罪荀的主張，經(jīng)過錢大昕的辯駁，就顯得其邏輯極為不合理了。通過嚴(yán)辨李斯與荀子“法后王”主張理解上的不同以及否定要求老師為學(xué)生言行負(fù)責(zé)的不合理邏輯，錢大昕比較好的駁斥了宋儒因李斯罪荀的做法。

如同錢大昕在荀子的人性論理解上猶存在不足一樣，在“法后王”的理解上，錢大昕雖然達(dá)到很高的程度，但于更深的一層終有虧欠。直指荀子的“后王”為周代圣王，雖不為錯(cuò)，但終究于荀子思想只得其皮毛。荀子所以主張法后王，是因后王之政距今相近，粲然明備、記載詳明，易于征之為據(jù)；且后王之道乃百王累積損益而成，繼承和保留了歷代先王的創(chuàng)制成就在里面（所以這樣的法后王并不廢法先王）；更有荀子“以近知遠(yuǎn)，以一知萬”（《非相》）、“天地始者，今日是也”（《不茍》）的歷史哲學(xué)之認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。荀子主張中的“先王”、“后王”等概念中的先、后顯然是相對(duì)而言，并無固定指稱，只不過在荀子的時(shí)代，周王相對(duì)于堯、舜、禹、湯等恰即是后王了。后來俞樾就注意到這一點(diǎn)，其認(rèn)識(shí)就比較暢達(dá)了。其言曰：

然則荀子生于周末，以文、武為后王可也，若漢人則必以漢高祖為后王，唐人則必以唐太祖、太宗為后王，設(shè)于漢、唐之世而言三代之制，是所謂“舍己之君而事人之君”矣，豈其必以文、武為后王乎？[11]337

在更為抽象的一般歷史哲學(xué)的意義上，荀子“法后王”顯然不可指為周之文、武。這樣，簡(jiǎn)單地如錢大昕所言“孟、荀生于衰周之季，閔戰(zhàn)國(guó)之暴，欲以王道救之。孟言先王，與荀所言后王，皆謂周王，與孔子‘從周’之義不異也”顯然未得荀子“法后王”學(xué)說的深刻而豐富的歷史哲學(xué)的意涵，亦未辨荀子思想與孔、孟之異以及對(duì)孔、孟的發(fā)展所在。

四、結(jié)語(yǔ)

錢大昕對(duì)于荀子的再釋與重估，具有鮮明的乾嘉時(shí)期考據(jù)學(xué)者治學(xué)的特色。一是，文字的訓(xùn)詁、制度的厘正、史實(shí)的類比通觀等乾嘉考據(jù)學(xué)常用的方法在其詮釋荀子思想的時(shí)候，都運(yùn)用到了；二是，囿于傳統(tǒng)尊經(jīng)、尊孟的立場(chǎng)，雖然極力抬高荀子的思想地位，但終不能跳出孟子的一些論述主張，而是采取調(diào)和荀子與孟子、荀子與宋明理學(xué)的做法來為荀子爭(zhēng)取地位；三是，由于義理的涵養(yǎng)與創(chuàng)發(fā)不夠，其對(duì)荀子性惡論、法后王等學(xué)說的理解雖有其史學(xué)家論學(xué)的通達(dá)、寬容之表現(xiàn)，且實(shí)有所見而欲為荀子做一澄清和辯護(hù)，但其于荀子思想的真義終究差著一層。更為重要的是，錢大昕重新理解和評(píng)估荀子思想內(nèi)容及其價(jià)值的努力背后蘊(yùn)含著乾嘉思想學(xué)術(shù)的一個(gè)重要?jiǎng)酉颍蔷褪恰盾髯印匪枷雰r(jià)值的重新發(fā)現(xiàn)和肯定。這一動(dòng)向最終導(dǎo)向乾嘉時(shí)期荀子思想的復(fù)興，而錢大昕的荀學(xué)思想則是這一荀學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)中的重要一環(huán)。

[1][清]錢大昕. 荀子跋[G]// 二十二子. 縮印本. 上海：上海古籍出版社，1986.

[2][清]謝墉. 荀子序[G]// 二十二子. 縮印本. 上海：上海古籍出版社，1986.

[3][唐]韓愈. 讀荀[G]// 韓昌黎文集校注. 馬其昶校注. 上海：上海古籍出版社，1987.

[4][清]盧文弨. 書荀子后(丙申) [G]// 抱經(jīng)堂文集. 卷第十. 民國(guó)十二年夏五月，北京直隸書局影印本.

[5]陳來. 朱子哲學(xué)研究[M]. 上海：華東師范大學(xué)出版社，2000.

[6]田富美. 清代荀子學(xué)研究[D]. 臺(tái)北：國(guó)立政治大學(xué)中國(guó)文學(xué)系，2006.

[7]王天海. 荀子校釋（下冊(cè)）[M]. 上海：上海古籍出版社，2005年.

[8][清]章學(xué)誠(chéng). 說林. 文史通義[M]. 呂思勉評(píng). 上海：上海古籍出版社，2008.

[9][宋]王應(yīng)麟. 困學(xué)紀(jì)聞（上）[M]. [清]翁元圻等注，樂保群、田松青、呂宗力校點(diǎn). 上海：上海古籍出版社，2008.

[10][清]錢大昕. 十駕齋養(yǎng)新録附余録[G]// 嘉定錢大昕全集（七）. 孫顯軍、陳文和點(diǎn)校. 南京：江蘇古籍出版社，1997.

[11][清]俞樾. 荀子評(píng)議. 諸子評(píng)議[M]. 北京：中華書局，1954.