試論 “苯教是否為薩滿教”問題的爭論

孟萬鵬

苯教，又稱為 “苯波教”，是根植于藏族原始文化之中，并對藏族文化的特性及傳統(tǒng)有著深遠(yuǎn)影響的一種古老的宗教?！氨健北疽鉃榉磸?fù)念誦之意，“苯波”則是反復(fù)念誦者。也即是說，“苯波”原是藏民族在遠(yuǎn)古時期專門從事一定的宗教活動的巫師的稱謂，爾后又逐漸演化為人們信仰的一種宗教的名稱。

苯教作為藏族傳統(tǒng)文化的源頭或者說是根基性的一種宗教文化，無論是佛教傳入之前占據(jù)著統(tǒng)治地位的事實，還是佛教順利進(jìn)入藏地并完成藏化及其對藏族社會和文化傳統(tǒng)的形成所具有的重大而深遠(yuǎn)的意義是不言而喻的。尤其在藏區(qū)民間，其古老而悠久的宗教觀念和儀軌行為等已經(jīng)完全內(nèi)化在了藏族民眾的生活習(xí)性之中并已根深蒂固。由此看來，研究藏族文化拋開苯教這一基石性的課題內(nèi)容是行不通、走不遠(yuǎn)的。鑒于此，學(xué)界一直都對苯教的研究保持著強勁的熱情，也涌現(xiàn)出了一大批學(xué)有專長的研究者及其頗具功力的論著，這種欣欣向榮的局面無疑是可喜可賀的。然而在欣慰的同時，我們也不難發(fā)現(xiàn)一些問題——如就 “苯教是否為薩滿教”這一問題的認(rèn)識就存在不同程度的爭議和混亂。筆者認(rèn)為有必要進(jìn)行一些梳理和規(guī)范，本文將進(jìn)行這一嘗試。

關(guān)于苯教與薩滿教的關(guān)系，國內(nèi)外眾多學(xué)者都予以了關(guān)注和研究。如圖齊先生說：“在吐蕃古代宗教和薩滿教之間存在有相似性是毫不懷疑的事實，如騎馬暢游太空、對于鼓的巫術(shù)用法、為已死亡的人或者即將死亡的人召魂……”［1］?；舴蚵壬舱J(rèn)為：“在佛教傳入之前的西藏古代社會里，并存著兩種基本類型的薩滿教。一種是 ‘神志恍惚’的人的靈魂熄滅，薩滿的靈魂騎在一面鼓上升入天堂或下地獄。另一種是神和精靈附身，這樣薩滿就成了它們的代言人?！保?］以及奧地利著名藏學(xué)家內(nèi)貝斯基在其名著 《西藏的神靈和鬼怪》一書中以其翔實的調(diào)查資料為據(jù)，對苯教和薩滿教諸多的相似點進(jìn)行了闡述。［3］石泰安教授也是就二者巫師共同使用的一個重要法器——長鼓，并騎鼓遨游于天空的特點認(rèn)為二者有著密切的關(guān)系［4］。國內(nèi)也是有眾多學(xué)者對苯教與薩滿教之間的關(guān)系做了考察。如謝繼勝先生說：“藏族的薩滿教指藏族的原始宗教，或稱原始苯教，它是薩滿教在藏族地區(qū)的一種變異形態(tài)?！贝送?，謝先生還 “將藏族的本教 （Bon－po）分為兩個階段：原始本教與本教階段。原始本教基本等同于薩滿教；苯教則是吸收了伊朗火祆教和佛教的某些教理，以原始本教為基礎(chǔ)發(fā)展而來的系統(tǒng)化的宗教”。顯然這里謝先生的 “原始本教”是指原始宗教，而 “本教”則是指雍仲苯教。還有藏學(xué)家王輔仁、李翼誠及格勒三人都認(rèn)為：“本教可以說是靈氣薩滿教在西藏的地方形式。”“本教巫師作法的法器 ‘鼓’十分重要，這點很值得注意，因為薩滿教巫師一律用鼓作法器，因此我們把本教作為薩滿教在西藏的地方形式，這點可作參證?！保?］除此之外，還有尕藏加和吳均也認(rèn)為原始苯教和薩滿 “在崇拜方式、祭祀儀軌等方面，苯教與薩滿教之間則有許多共同點”［6］；“相同于流行在中亞、西伯利亞、滿洲等地的崇拜萬物有靈的薩滿教”［7］。

另外，與上述觀點相反，也有學(xué)者認(rèn)為不可將苯教視為薩滿教，他們對苯教和薩滿教進(jìn)行細(xì)致的比較研究，在指出二者客觀存在的諸多相似點外，同時也闡明了二者一些相異的地方。如才讓太在 《試論苯教研究中的幾個問題》［8］一文中，分別就二者對 “天”、“火和光”、“拉澤”的崇拜為著力點說明了二者的相同，并隨后就二者相異的方面也作了比較。才讓太教授認(rèn)為，薩滿教具有典型的圖騰崇拜，而苯教至今尚未有充足的材料證明藏族的圖騰崇拜；苯教是具有創(chuàng)始人、教義和經(jīng)典的一神教，薩滿教則不具備；還有苯教具有宗教組織和教規(guī)及其相應(yīng)的宗教活動以及廟堂神職人員等方面，是薩滿教所不具備的。張云在其 《西藏苯教與北方薩滿教的比較研究》一文中［9］，就二者 “濃厚的原始崇拜”、“神秘的巫師與修行儀軌”、“朦朧的宇宙觀與人生理想”三個方面做了詳細(xì)的比較，指出了其異同。如就二者的原始崇拜而言，作者認(rèn)為，早期苯教缺乏崇拜火的內(nèi)容，而北方薩滿教對火的崇拜則很廣泛；苯教的神山神湖也比薩滿教更加突出；二者祖先崇拜觀念中苯教的始祖形象為走獸 （如獼猴），而薩滿教則多為飛禽化身 （如鷹）。就巫師及其巫術(shù)儀軌方面，苯教中 “護(hù)國奠祭”、參與政事決策的 “神變辛毛巾派”的巫師，在薩滿教中是沒有的；在增加其巫術(shù)的神秘性方面，苯教是借助各種法術(shù)及原始科技和大量的殺牲血祭完成的，而北方薩滿教則更側(cè)重于利用薩滿的法衣、法器等顯現(xiàn)其神秘性；喪葬方面，苯教復(fù)雜而隆重，而薩滿教則較為簡樸。第三 “宇宙觀個人生理想方面”，認(rèn)為，北方薩滿教的 “三界宇宙觀”其原始成分更為濃厚，而苯教因為在吐蕃時期護(hù)國教的原因已經(jīng)顯示出了具有王權(quán)的萌芽；世界生成理論方面，苯教認(rèn)為，“（1）人是由卵而生成的，為氣數(shù)及自在天所造；（2）苯是自在的客觀實體，不生不滅，非是一切，能現(xiàn)一切；（3）佛與眾生同具。”“北方薩滿教則不同，由于它的散亂和缺乏體系，很少探討宇宙的產(chǎn)生問題……也無法把世界的認(rèn)識上升到理論高度”［9］。此外，班瑪更珠也撰文就二者的異同做了分析［10］。如上看來，對于 “苯教是不是薩滿教？”，“苯教與薩滿教到底是什么關(guān)系？”等問題的討論雙方各執(zhí)一詞，那么，我們應(yīng)該如何客觀地看待呢？對此，我們有必要就薩滿教的一些基本特質(zhì)稍作闡述。

薩滿教 （shamanism）先是以東北亞通古斯人為主的原始信仰，之后又逐漸擴(kuò)散成為北亞、北歐等諸多民族、區(qū)域的世界性的一種原始宗教。薩滿教的從業(yè)者因其通過 “脫魂”與 “附體”等昏迷術(shù)，而成為神的代言者和溝通三界及實現(xiàn)與神靈相會的通神者，并且兼通驅(qū)鬼消災(zāi)、除病禳解、占卜招魂等巫術(shù)，而被稱之為薩滿 （shaman）。就 “薩滿”（shaman）這個詞而言，據(jù)目前學(xué)界對其的解析，“其中最具代表性的解說，有兩種，即 ‘興奮狂舞說’和 ‘知曉說’”［11］。

關(guān)于薩滿教的特質(zhì)，著名的宗教史家米爾奇·埃里亞德 （Mircea Eliade）在其名著 《薩滿教——古老的昏迷術(shù)》中指出，昏迷術(shù)是薩滿信仰的根本特征及昏迷術(shù)等于薩滿教等觀點。該觀點的萌發(fā)，在世界范圍內(nèi)掀起了研究薩滿教的高潮，因為它大大地開闊了薩滿教的研究視域，當(dāng)然也無疑擴(kuò)展了薩滿教的分布地域。對此，之后學(xué)者們也進(jìn)行了反思，并予以了批評，認(rèn)為該概念 “界定過于寬泛，勢必抹殺了不同歷史時期不同地域的自發(fā)宗教的區(qū)別，從而也就模糊了薩滿教自身的特質(zhì)”［12］。此后的學(xué)者們對薩滿教的定義進(jìn)行界說時，則更加注意將其中一些最重要的因素組合起來。如 “哈利法斯特將許多薩滿教的定義特征聚在一起，包括：一種成年的（入法的）危機(jī)；幻覺的追求，痛苦的經(jīng)歷，或分割肢體和再生體驗；神圣樹或者 ‘世界軸’；精靈的飛翔，對下界、中界和上界的控制，進(jìn)入神秘之處神的能力；共同體與非同尋常的實體之間的治療者和調(diào)解人?！保?3］又如國內(nèi)薩滿教研究專家孟慧英的觀點：“薩滿教在普遍的宗教意識之上確立了各種具體的信仰和崇拜對象，并建立了同這些對象之間或溝通、利用、祈求、崇拜，或防備、驅(qū)趕、爭斗等宗教行為模式；薩滿服務(wù)其中的社會組織約束并規(guī)范了其社會的共同信仰和各種宗教行為，決定了薩滿的社會角色和社會作用，并利用它們服務(wù)于現(xiàn)實的社會生活秩序和社會組織體制。”［14］顯然，在以上二者的描述中薩滿享有的超能力或者特質(zhì)以及其所具有的社會性功能也被予以了強調(diào)，這樣的界說可謂是抓住了薩滿教特質(zhì)的要領(lǐng)。那么對照此界說，我們是否可以說，苯教就是薩滿教呢？顯然不能，問題沒有這么簡單！讓我們重新審視一下上述爭執(zhí)雙方各自所持的觀點。

首先來看一看才讓太和張云的觀點。就前者所指出的苯教不同于薩滿教的觀點，“苯教是具有創(chuàng)始人、教義和經(jīng)典的一神教；苯教具有宗教組織和教規(guī)及其相應(yīng)的宗教活動以及廟堂神職人員等方面，這些都是薩滿教所不具備的?！惫P者認(rèn)為這種為凸顯出二者的差異而有意將其區(qū)別“剛性化”的做法是過于牽強的。因為，就其所謂的 “創(chuàng)始人、教義經(jīng)典、宗教組織及教規(guī)”等顯然都是苯教后期成熟階段——雍仲苯教而言的；而在論析二者相同點時，作者所有的著力點都是就原始苯教諸特點與薩滿對應(yīng)比較的，因此，筆者認(rèn)為，這種在說明二者的差異時以較為成熟的苯教 （雍仲苯）形態(tài)和與之相對原始的薩滿教對比的做法是不對等的、過于牽強的，將兩個不在同一個層級的宗教形態(tài)做比較，其結(jié)論自然是更多的相異之處。而后者的觀點 （筆者認(rèn)為，其所述二者不同之理由多有勉強，此處僅以此例說）， “苯是自在的客觀實體，不生不滅，非是一切，能現(xiàn)一切；佛與眾生同具”這樣的思想顯然已經(jīng)完全吸收了佛教的本體論及佛性思想，在這里 “苯”與 “佛”具有同等的地位。無疑這也是后期苯教——雍仲苯的教義思想，而其更多的相同點也是基于原始的苯教和薩滿教而言的，這樣說來，此觀點亦是同前者一樣過于牽強。因此，筆者認(rèn)為對于苯教和薩滿教的比較研究，只能是基于原始苯教的形態(tài)，如什巴苯（世續(xù)苯），而非雍仲苯教或者直接冠以 “苯教”的泛稱與薩滿教比較。

綜觀以上所有對二者的比較研究，在敘述其相似或相同點時，無不都是在同一個層級——原始苯教與薩滿教所做的對比。如此，我們客觀地說，原始苯教和薩滿教確實存在眾多的相同或相似之處。當(dāng)然，我們也不能忽視上述兩位先生所說的二者存在的些許差異，由于不同的地域文化及民族傳統(tǒng)，這種差異也是在所難免的。當(dāng)然，辯證地說，二者眾多的相同或相似之處也是不應(yīng)該漠視的。另外，對照上述幾個薩滿教學(xué)者關(guān)于薩滿教特質(zhì)的描述，原始苯教也是具備或者相符的。因此，我們可以將原始苯教視為是與薩滿教同一類型的原始自然宗教，或者進(jìn)一步說，我們可以將藏族的原始苯教視為一定意義上的薩滿教的另一種地方形式。這里需要強調(diào)，我們是就 “原始苯教”而言的，而非 “雍仲苯教”及泛稱的 “苯教”。

［1］圖齊著，耿昇譯．西藏宗教之旅 ［M］．北京：中國藏學(xué)出版社，1999年，p356

［2］［英］哈雷姆特·霍夫曼著，向紅笳譯．西藏薩滿教的表現(xiàn)形式 ［J］．西藏社會雜志，1976年第10期，p47

［3］［奧地利］勒內(nèi)·德·內(nèi)貝斯基·沃杰科維茨著，謝繼勝譯．西藏的神靈和鬼怪 ［M］．拉薩：西藏人民出版社，1993年，p633－653

［4］石泰安著，耿昇譯．西藏的文明 ［M］．北京：中國藏學(xué)出版社，2005年，p260

［5］王輔仁．西藏佛教史略 ［M］．西寧：青海人民出版社，2004年，p11、p14；李冀誠．西藏佛教——密宗［M］．北京：今日中國出版社，1989年，p3、p6；格勒．藏族本教的巫師及其巫術(shù)活動 ［J］．中山大學(xué)學(xué)報，1984年第2期，p98

［6］尕藏加．密宗——藏傳佛教神秘文化 ［M］．北京：中國藏學(xué)出版社，2007年，p6

［7］吳均．藏傳佛教面面觀 ［M］．北京：中國藏學(xué)出版社，2009年，p9

［8］才讓太：試論苯教研究中的幾個問題 ［J］．中國藏學(xué)，1988年第3期，p77－88

［9］張云．西藏苯教與北方薩滿教的比較研究 ［J］．西北民族學(xué)院學(xué)報 （哲學(xué)社會科學(xué)版），1988年第4期，p52－59、p58

［10］班瑪更珠．比較宗教學(xué)視野中的本教、祆教與薩滿教的宗教觀念 ［J］．西北民族大學(xué)學(xué)報 （哲學(xué)社會科學(xué)版），2008年第1期，p33－43；班瑪更珠．藏族本教與北方民族薩滿教民間巫術(shù)之比較研究 ［J］．西北第二民族學(xué)院學(xué)報 （哲學(xué)社會科學(xué)版），2008年第2期，p103－108

［11］郭淑云．中國薩滿教若干問題研究述評 ［J］．民族研究，2011年第3期，p91

［12］劉厚生．關(guān)于薩滿教的界定、起源與傳播 ［J］．世界宗教研究，1995年第1期，p105

［13］［英］菲奧納·鮑伊 （Fiona Bowie）著，金澤譯．宗教人類學(xué)導(dǎo)論 ［M］．北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，p221

［14］孟慧英．中國北方民族薩滿教 ［D］．中國社會科學(xué)院研究生院博士學(xué)位論文，2000年，p13