消解“百姓之道”與“圣人之道”的對立＊——王艮儒學民間化蘄向之新探討

蔣國保

（蘇州大學 哲學系，江蘇 蘇州 215325）

以王艮為旗幟的泰州學派，其根本的學術特征，就是致力于儒學民間化。對于中國哲學史界來說，這已成為共識，無疑義，無分歧。問題是，當我們習慣以此來把握與分析泰州學派的思想時，我們似乎又忽視深入探討這么一系列的問題：泰州學派為什么要通過儒學民間化來推進陽明學、進而發(fā)展儒學？泰州學派儒學民間化蘄向之思想基礎、價值理念是什么？泰州學派儒學民間化實踐理念與實踐途徑是什么？有鑒于此，本文希望通過對王艮所倡導的“儒學民間化”蘄向的較全面的探討，以回答這些問題。當然，有關回答，其程度、形式會有所不同，或深或淺，或直接或間接，決非為求全而刻意平分篇幅。

一

泰州學派之儒學民間化蘄向，是王艮確立的。王艮確立這個蘄向，就目的講，近則為了拯救王學的危機，遠則為了發(fā)展儒學。王學（陽明學）的出現(xiàn)以及迅速流行，意味著儒學在經(jīng)歷了程朱“理學”發(fā)展階段之后已走入了“絕境”，需要另辟新路以求得儒學的新發(fā)展。黃宗羲說：“陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳?！雹冱S宗羲：《泰州學案》，《明儒學案》卷三十二。此說實際上應該這樣理解：正因為泰州（王艮）、龍溪（王畿）改變了其師王陽明發(fā)展儒學的路數(shù)而另立儒學發(fā)展的新路向，才有效地解除了陽明學所引發(fā)的儒學危機，使陽明學（儒學）風行天下。

問題是，王艮、王畿為消解陽明學所引發(fā)的儒學危機而確立了什么樣儒學發(fā)展的新路向？照黃宗羲所論，這個新路向不妨稱為“儒學禪學化”：“泰州、龍溪時時不滿其師說，益啟瞿曇之秘而歸之師，蓋躋陽明而為禪矣”①黃宗羲：《泰州學案》，《明儒學案》卷三十二。。但考諸王艮、王畿兩人的思想之實際，我認為黃氏此說對王畿來說是合適的，卻并不符合王艮的思想實際。

說王畿將陽明學禪學化是有充分根據(jù)的。當年容肇祖先生于《明代思想史》第五章中論王畿思想，就特意著重闡述這一點。根據(jù)容先生的論述，王畿將陽明學禪學化的顯著例證是：（1）王畿的“四五”（心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物）說，似慧能的偈：“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃”；（2）慧能“立無念為宗”，王畿“亦說‘君子之學，以無念為宗’”；（3）王畿說的“一念者，無念也，即念而離念也”，就是慧能說的“無念者，于念而無念”；（4）王畿以為“無念”、“無知”則“自無輪回生死，這話亦是明顯的受有佛家學說的影響”；（5）王畿以為“至人無心無知，自無生死輪回，而凡人有心有識，自有生死輪回，這又是王畿的思想入于禪的地方”；（6）王畿“區(qū)別知與識，以解釋良知和其他識見不同，亦近于佛家的見解”。正是基于兩者諸如此類的相同，容先生將王畿所說“稱為新的良知的宗教”。因為出于宗教的態(tài)度，“王畿宣傳良知的學問，常常指導人去信念這良知的。他的熱情，很像傳教的使徒，而他教人，便是先要人信得這良知”［1］。

像王畿這樣將陽明學（王學）禪學化，并將王學的前途寄托在眾人對王學能否先起信念上，對王艮來說，是不可設想的，因為王艮主張學行并重，以學習明了志向之所在②王艮《語錄》有云：“學者有求為圣人之志，始可與言學?！?，并將志向見諸實行，以為不實行就無所謂學③王艮《語錄》有云：“既事是學，即事是道。人有困于貧而凍餒其身者，則亦失其本而非學也。”，他從來都不講學以“無念”為宗，硬要人們?nèi)f事開頭先起信念。在王艮看來，信念之見諸實際行動才有意義，否則，無論怎樣空談信念，也并不能保證一定就能照其所信念者去實行。對于保證學、行的有效性來說，未學、未行之前先起信念并非至關重要的，至關重要的當是培養(yǎng)“樂”的心態(tài)，既“樂而學”又“學而樂”。王艮有歌訣曰《示學》：“人心本無事，有事心不樂；有事行無事，多事亦不錯”④《王心齋先生遺集》卷一。；他亦有歌訣曰《樂學歌》：“人心本自樂，自將私欲縛。私欲一萌時，良知還自覺。一覺便消除，人心依舊樂。樂是樂此學，學是學此樂。不樂不是學，不學不是樂。樂便然后學，學便然后樂。樂是學，學是樂。于戲！天下之樂，何如此樂！天下之學，何如此樂！”從這二首歌訣來看，王艮將心之本來狀態(tài)視為“樂”的狀態(tài)，又以為心之“樂”的狀態(tài)即意味著心“無事”?！盁o事”并非如佛家說講的“不起念”（無念），而是指“心”始終自然地處在“樂是學，學是樂”——樂學一致、學樂同步——的狀態(tài)，而“良知”作為“心”之本體，其作用就是養(yǎng)護心之本來狀態(tài)——“樂”，在心被私欲束縛時，自覺消除私欲對“樂”的束縛，使“心”依舊回歸本來“樂”的狀態(tài)。

王艮將“心”體歸于“樂”，較之佛家之將“心”體歸于“無（無念）”，是有著本質(zhì)不同的新思考。其新就新在他不是像佛家那樣，將人生視為“苦”的存在，而是堅守儒家的思想傳統(tǒng)，視人生為“樂”的存在。從肯定人生為“樂”的立場出發(fā)，王艮對百姓的世俗生活“樂”在何處有深切的體會，使他有可能從如何讓百姓“樂”于認同儒學的角度來思考消解王學所引起的儒學危機、推進儒學發(fā)展。這一角度的思考，使王艮認識到，以“破心中賊”為目的的陽明之“致良知”，強調(diào)凡事講動機之純，不啻于徹底否定百姓世俗生活愿望的合理性，使百姓畏難于認同儒學。要使百姓對認同儒學不產(chǎn)生畏難情緒，而是樂于接受儒學，并用以指導自己的生活，在王艮看來，像王畿那樣力求“儒學禪學化”的做法，無疑是飲鴆止渴，非但不能贏得百姓對儒學的真誠認同，還會導致儒學真精神的失落。王艮曾有一信致王畿，在信中，他對王畿發(fā)問：“諺云‘相識滿天下，知心有幾人’，非先生而何？先生知我之心，知先師之心，未知能知孔子之心否？欲知孔子之心，須知孔子之學。知孔子之學，而丈夫之事能畢矣”①《王心齋先生遺集》卷二《答王龍溪》。。顯然，這樣發(fā)問，一方面是暗刺王畿沒有讀懂他和王陽明的學說，另一方面是明斥王畿不懂孔子的生命精神及其學說，昭示著他想走不同于“儒學禪學化”的儒學發(fā)展路數(shù)。

它是什么樣的路數(shù)？王艮回答說：“人之天分有不同。論學則不必論天分。”②《王心齋先生遺集》卷一《語錄》。這是說，就“樂而學”、“學而樂”這一人生的志向而論，人的追求不應該因天分不同（即天生有聰明與愚笨之分）而不同，而應不論聰明與愚笨人人都“必須講明此學實有諸己”①《王心齋先生遺集》卷二《答王龍溪》。?？煽渴裁床拍茏龅饺巳硕寄苊靼兹鍖W就是貼近自己生活的日常生活道理呢？這在王艮看來，除了“儒學民間化”，別無它途。為什么他要這么看，因為他認為只有通過“儒學民間化”，“講明此學”（儒學）的事，才不局限于“士”階層，而勢必亦變?yōu)榘傩盏氖隆Ｈ鍖W只講明于“士”，尚非完滿意義上的“講明此學實有諸己”，只有儒學亦講明于“百姓”，才夠得上完滿意義上的“講明此學實有諸己”。儒學一旦講明于百姓，儒學的長足發(fā)展就有了可靠的社會保證。

二

在王艮以前，講明儒學的活動，一直是在“士”人之間展開，從來就沒有人明確地提倡將講明儒學的活動推廣到民間，直至王艮才開始明確地倡導在民間講明儒學。在王艮的倡導下，泰州學派將在民間講明儒學作為他們傳揚與推進儒學的基本方式，使儒學開始由“士”（知識分子）學變?yōu)椤懊瘛保ò傩眨W，一定程度地消解了宋明理學（此取廣義，包括王學）所造成的儒學與民眾生活疏離這一儒學生存危機，開啟了儒學近代發(fā)展的新路向。這是以王艮為首的泰州學派對儒學的巨大貢獻。

“士”學范疇的儒學，重在講明“士”如何成賢成圣，用周敦頤在《通書》中的說法，這要講成一個不斷超越的過程，所謂“士希賢，賢希圣，圣希天”。而保證這個超越過程得以實現(xiàn)的原則，即“圣人之道”，也用周敦頤在《通書》中的說法來表達的話，就是“無欲”：“圣可學乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。請問焉。曰：一為要。一者無欲也。”。周敦頤將指導“士”成賢成圣的“圣人之道”從根本上歸納為“無欲”，改變了原始儒家所堅持的“士”當“寡欲”的價值取向，成為宋明儒家在五代之后復興儒學的根本導向。在這一導向的指導下，宋明儒家各派雖然因認識不同、見解有別、做法不一而紛爭不斷，但在刻意制造“天理”與“人欲”的緊張③強調(diào)非天理即人欲，“存一份天理，滅一份人欲”，反之亦然。這一點上，卻高度的一致，并無分歧。這種高度一致所開創(chuàng)出來的儒學新發(fā)展，從本質(zhì)上講就是將儒家精神貴族化。精神貴族化的儒學（宋明理學），重在從超越的層面把握與宣揚儒家精神，把儒學論證成與民眾世俗生活格格不入的學問。正如戴震后來所嚴厲批判的，這種學問，對民眾來說，無疑是“以理殺人”。一個被民眾視為“以理殺人”的學說，勢必不為民眾所樂意接受，則宋明理學將導致民眾對儒學的疏離也就是必然的。

無論王艮是否清醒地認識到這一趨勢的必然性，但他之所以要倡導“儒學民間化”，起碼是因為他對儒學為民眾所疏離這一儒學生存危機在思想上有一定程度的感受與覺悟。從王艮做的夢（雙手托起失墜的天以救人）以及著的文《泥鰍賦》來看，他是一個有使命擔當?shù)娜?。他說：“天予吾與王公”④《年譜》，見《王心齋先生遺集》。，公開承認自己的使命在于發(fā)展陽明學。對王艮生活的時代來說，陽明學意味著儒學發(fā)展臻于極致，則他說要發(fā)展陽明學實際上也就是說要發(fā)展儒學。對王艮來說，要發(fā)展儒學，有兩條路子可走，一條是沿著陽明的路數(shù)發(fā)展陽明學，另一條是改變陽明的路數(shù)發(fā)展陽明學。如上面所論，既然他認為包括陽明學在內(nèi)的宋明理學已造成了儒學的生存危機，則他當然不會選擇前一條道路，而必然選擇后一條道路。他將“儒學民間化”作為自己發(fā)展儒學的路數(shù)，應該說是這一主動選擇的結(jié)果。

王艮倡導“儒學民間化”，目的在于將儒學由“士”學變?yōu)椤懊瘛睂W。為實現(xiàn)這個目的，他勢必將“士”學范疇內(nèi)的儒學價值取向改變?yōu)椤懊瘛睂W范疇內(nèi)的價值取向?！笆俊睂W范疇內(nèi)的儒學價值取向集中體現(xiàn)為“圣人之道”。為了改變之，王艮提出“百姓之道”與之對言，以凸顯“民”學范疇內(nèi)的價值取向。由此不難推斷，對“百姓之道”的闡述，是王艮倡導和推行“儒學民間化”的最基本的思想內(nèi)容與宣傳活動。

“儒學民間化”就思想內(nèi)容而論，就是化“圣人之道”為“百姓之道”?！盎边@個字，用在這里不能輕看，它是特意用來表達這樣的意思：王艮提出“百姓之道”以取代“圣人之道”，并不是為了以“百姓之道”否定“圣人之道”，而是將“圣人之道”做了別樣的解釋。在他的解釋下，“百姓之道”與“圣人之道”并不是對立的，“百姓之道”也就是“圣人之道”。王艮之前的儒家，都嚴守“圣人”與“百姓”之別，以“圣人”為先知先覺者，以“百姓”為后知后覺、甚至不知不覺者，從未有人像王艮這樣明確將“圣人之道”等同于“百姓之道”，因而王艮將兩者等同視之真可謂開儒學史上之先河。開先河的思想總是難以理解。那么，究竟如何理解王艮所謂“百姓之道”即“圣人之道”？請先看王艮論“百姓之道”即“圣人之道”的原話：

圣人之道，無異于百姓日用，凡有異者，皆謂之異端。

先生言百姓日用是道。初聞多不信。先生指僮仆往來、視聽、持行、泛應動作處，不假安排，俱是順帝之則，至無而有、至近而神。

百姓日用條理處，即是圣人之條理處。圣人知，便不失；百姓不知，便會失。

愚夫愚婦，與知能行便是道①以上四條引文均見《王心齋先生遺集》卷一《語錄》。。

從這四則論述可明，王艮將“百姓之道”等同于“圣人之道”是從“日用是道”的意義上講的。按照“形而上之謂道，形而下之謂器”②《周易·系辭傳》。這一儒家傳統(tǒng)說法，“日用”屬“形而下”，決非“道”。王艮之所以一反儒家傳統(tǒng)說法，以“日用”為“道”，就因為他不是將“日用”簡單地看作柴米油鹽醬醋茶之類的生活操持本身，而是將“日用”看作安排日常生活秩序的生命智慧，用他自己的話說，這就叫作“日用條理”?！笆ト恕迸c“百姓”同是人③王艮曾說：“夫子亦人也，我亦人也”，這說明他并不認為“圣人”與普通的人有什么本質(zhì)上的不同。該語見《年譜》。，則從“日用條理”來把握，“百姓日用條理處”當然亦“即是圣人之條理處”。既然如此，無論愚夫還是愚婦，只要他們真正掌握了自己生活的“日用條理”并用以指導自己的生活，也就等于掌握和實行了“圣人之道”。問題是，“百姓之道”既等同于“圣人之道”，那么“百姓”與“圣人”又如何區(qū)別？他說圣人、百姓“知”與“不知”的區(qū)別可歸結(jié)為一個（圣人）處理生活不會失去“日用條理”，一個（百姓）處理生活會失去“日用條理”。正因為百姓處理生活會出現(xiàn)失去“日用條理”的情況，提倡“儒學民間化”，在百姓間講明“圣人之道，無異于百姓日用”才有必要。否則，無論從什么意義上講“圣人之道”異于“百姓日用”，都是有損儒學健康發(fā)展的“異端”邪說。

三

王艮強調(diào)“圣人之道，無異于百姓日用”，將“百姓之道”等同于“圣人之道”，就價值理想而論，顯然是為了樹立百姓的日常生活智慧，以之作為人生的真諦。可從百姓日常世俗生活中，王艮能看出怎樣的堪當人生真諦的生活智慧呢？在他看來，百姓得以艱辛地生活下去就因為他們真正懂得生命（活著）的可貴，將珍惜生命作為人生的真諦。正是基于對百姓生活智慧的這一體認，他在講學④無非講“圣人之道，無異于百姓日用”。時，便與王學之立“心”為本唱反調(diào)，這樣來強調(diào)：治國當以“安身”為本，而“安身”所以為治國之本，則因為“身”為天地萬物之本。問題是，王艮對他的這一觀點是怎么論述的。他的論述，集中體現(xiàn)在這么一段話：

問“止至善”之旨。曰：明明德以立體，親民以達用，體用一致，先師辨之悉矣。但謂至善為心之本體，卻與明德無別，恐非本旨。堯舜執(zhí)中之傳，以至孔子，無非明明德、親民之學，獨未知安身一義，乃未有能止至善者，故孔子透悟此理，卻于明明德、親民中，立起一個極來，又說個在止于至善。止至善者，安身也。安身者，立天下之大本也。本治而末治，正己而物正也，大人之學也。是故身也者，天地萬物之本也，天地萬物，末也。知身之為本，是以明明德而親民也。身未安，本不立也，本亂而末治者，否矣。本亂末治，末愈亂也，故《易》曰：“身安而天下國家可保也?！辈恢采?，則明明德、親民卻不曾立得天下國家的本，是故不能主宰天地，斡旋造化。立敎如此，故自生民以來，未有盛于孔子者也①《王心齋先生遺集》卷一《語錄》。。

這段論述分三層說，首先是說，對《大學》所謂大學②成就大人之學。之道“止于至善”，不能像其師王陽明那樣理解——將“至善”視為“心之本體”，因為此解不符合《大學》本義：《大學》已立“明德”為體，如再立“至善”為體，則就混淆了兩者，使“至善”與“明德”無別；其次是指出，當如何理解《大學》所謂“止于至善”？他說：“止至善者，安身也”，以為當理解為即是指“安身”。為什么定是指“安身”？這可以推知：既然孔子之前的儒家圣人只講明明德、親民之學，不知“安身一義”，而唯獨孔子能從“明明德、親民”中立個“止于至善”的究極，那么就說明“至善”實際就是指“安身”，否則，孔子之前的儒家圣人也會講“止于至善”或“安身”；再次是強調(diào)，孔子所以最偉大，正是因為他以“安身”為本教誨世人。這種教誨就教義講，包括三層含義，一是就對治國平天下的意義論“安身”所以為本，強調(diào)“身未安”便意味著欲治國平天下卻不知立治國大本（治國平天下的根本方略）；二是論“身”是天地萬物之本，較之“身”，天地萬物都是“末”，“本”決定“末”，則不知“安身”便不能保天下國家；三是論較之“明明德”、“親民”，“安身”對治國平天下的意義更大，不知“安身”，即便能“明明德”能“親民”，也“不能主宰天地，斡旋造化”，實現(xiàn)對天下國家的真正治理。

王艮將治國以“安身”為本奠定在天地萬物以“身”為本上，因根本背離王學的立場③以“心”為天地萬物之。，為人所不解，以至有人質(zhì)問他解“止至善為安身”有什么根據(jù)？他回答說：“以經(jīng)而知安身之為止至善也?！洞髮W》說個止至善，便只在止至善上發(fā)揮，知止知安身也，定靜安慮，得安身而止至善也。物有本末，故物物而后知本也。知本知之至也，知至知止也。自天子至此，謂知之至也，乃是釋格物致知之義。身與天下國家一物也，惟一物而有本末之謂。格，絜度也，絜度于本末之間，而知本亂而末治者，否矣。此格物也，物格知本也，知本知之至也，故曰自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本也。修身立本也，立本安身也”。引《詩》釋止至善曰：“緡蠻黃鳥，止于丘隅”，知所以安身也?？鬃訃@曰：“于止知其所止，可以人而不如鳥乎”，要在知安身也?！兑住吩弧熬影财渖矶髣印?，又曰“利用安身”，又曰“身安而天下國家可保也”。孟子曰：“守孰為大，守身為大，失其身而能事其親者，吾未之聞。”④《王心齋先生遺集》卷一《語錄》。這種回答，無非是給自己的觀點尋找經(jīng)典依據(jù)，雖是當時通常的做法，但無疑缺乏說服力。對于其立論的合理性來說，王艮要證明天地萬物之本不是“心”而是“身”，當重在論證“心”從屬于“身”，“身”比“心”更根本。但遺憾的是，王艮恰恰未能就這一層做任何論證或說明。

四

“安身”既是治國平天下之大本，則要守此大本，根本的途徑，不外乎“保身”，所以王艮又著《明哲保身》⑤《王心齋先生遺集》卷一。，暢論如何“保身”以及“保身”的重要性：“明哲者，良知也；明哲保身者，良知良能也。知保身者，則必愛身；能愛身則不敢不愛人；能愛人則人必愛我；人愛我則吾身保矣。能愛身者，則必敬身，能敬身則不敢不敬人；能敬人則人必敬我，人敬我則吾身保矣。故一家愛我，則吾身保，吾身保然后能保一家；一國愛我則吾身保，吾身保然后能保一國；天下愛我則吾身保，吾身保然后能保天下。知保身而不知愛人，必至于適己自便，利己害人，人將報我，則吾身不能保矣；吾身不能保，又何以保天下國家哉？知愛人而不知愛身，必至于烹身割股舍生殺身，則吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保君父哉？”這是從“保身”與“愛身”、“敬身”正反兩方面的關系來論“保身”對保國保天下的重要性，其實質(zhì)在于提倡這樣的理念：以儒家“推恩”⑥即孟子所謂“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。的方式實現(xiàn)人與人之間的互愛互敬、以人與人的互愛互敬來實現(xiàn)人人自保、以人人自保來實現(xiàn)保國保天下。

“身”之對應者是“心”。心者，“身”之主宰。則要“保身”，就不能傷“心”。如何才能不傷“心”？按理，王艮對這個問題應有所論述，但他卻的確未論述這個問題。不過，他對“心”卻一再論及。就有關論述——“學者問放心難求，先生呼之即應。先生曰：爾心見在，更何求乎”——來斷，他是將“心”視為人的主動認識。他說：“只心有所向，便是欲；有所見，便是妄；既無所向，又無所見，便是無極而太極。良知一點，分分明明，停停當當，不用安排思索，圣神之所以，經(jīng)綸變化而位育參贊者，皆本諸此也”①《王心齋先生遺集》卷二《與俞純夫》。，以為：人的認識有所取向，就是“欲”；人的認識有所主見，就是“妄”。既不是“欲”又不是“妄”的認識，就是“良知”。所謂“良知”，無非是指那種“分分明明，停停當當，不用安排思索”的認識狀態(tài)，也就是他自己所說的“無心”。“無心”就是“遇境不動搖，無閑思妄念”②《王心齋先生遺集》卷二《答劉子中》）。，說的是“人心本無事”這一本來的認識狀態(tài)。用西方哲學的話語形容，它就如同一張白板，是不著任何認識對象與認識內(nèi)容的認識本身。

認識本身的實質(zhì)又如何看？他說：“人心本無事，有事心不樂；有事行無事，多事亦不錯”③《王心齋先生遺集》卷一《示學者》。，這不啻說“無心”（不執(zhí)諸事）心就“樂”。由此可以進一步推斷，王艮必以“樂”為“心”之本體。果然，王艮強調(diào)說：“‘不亦說乎？’是心之本體”④《王心齋先生遺集》卷一《語錄》。，“說”讀作“悅”，“悅”亦即“樂”，說明他明確將“樂”作為“心”之本體。因此，“心”由所向所見回歸“無心”，就被說成“心”復歸本體—樂：“人心本自樂，自將私欲縛。私欲一萌時，良知還自覺。一覺便消除，人心依舊樂”⑤《王心齋先生遺集》卷一《樂學歌》。。

“樂”是“心”之本體的認識，使王艮在為民眾講明儒學時，不但十分強調(diào)“學”對明儒學的重要性，而且明確反對“苦學”，提倡“樂學”：“樂是樂此學，學是學此樂。不樂不是學，不學不是樂。樂便然后學，學便然后樂。樂是學，學是樂，嗚呼！天下之樂，何如此學，天下之學，何如此樂?！雹荨锻跣凝S先生遺集》卷一《樂學歌》。王艮提倡“樂學”，不僅是強調(diào)勿以“學”為痛苦的事，應當將“學”視為人生的樂趣所在，而且更是倡導以快樂的心態(tài)為學，為樂而學，在學中求樂。所以，當他看到有人以苦功夫修學，將學弄成痛苦不堪的情景時，他不僅要批評說“是學為子累矣”④《王心齋先生遺集》卷一《語錄》。，還要進一步教誨說：“天下之學，惟有圣人之學好學，不費些子氣力，有無邊快樂，若費些子氣力，便不是圣人之學，便不樂。”④《王心齋先生遺集》卷一《語錄》。

孔子早就說過：“好之者，不如樂之者”，將“樂”作為保證為學做事成功的最有效功夫。王艮倡導“樂學”，引導普通民眾樂于參加講明儒學的儒學民間化運動，應該說是吃透了孔子“好之不如樂之”說的精神，但作為推進“儒學民間化”運動的實踐原則，畢竟缺乏具體的措施，有待于泰州學派后學來彌補和改進。顏鈞、何心隱等后來采取民間神秘宗教的方式來吸引民眾參加闡明儒學的講學運動，就是這一愿望的實際反映。但這個話題，已超出了本文的論旨范圍，只有留待他日有機會再論。

［1］黃宗羲.泰州學案［M］／／明儒學案.北京：中華書局，1985.

［2］王艮.王心齋先生遺集［M］.東臺袁氏，民國元年，1912.