論帛書(shū)《五行》篇的“見(jiàn)而知之”與“聞而知之”說(shuō)＊

高正偉

（宜賓學(xué)院 文學(xué)與新聞傳媒學(xué)院，四川 宜賓644000）

《孟子·盡心下》末章“由堯舜至于湯”有這樣一段話：“孟子曰：‘由堯舜至于湯，五百有馀歲，若禹、皋陶，則見(jiàn)而知之，若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有馀歲，若伊尹、萊朱，則見(jiàn)而知之，若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有馀歲，若太公望、散宜生，則見(jiàn)而知之，若孔子，則聞而知之。’”孟子把歷史人物分為“見(jiàn)而知之”與“聞而知之”兩類(lèi)，但何為見(jiàn)知，何為聞知？此說(shuō)在《孟子》中僅此三見(jiàn)，可謂語(yǔ)焉不詳。帛書(shū)與竹簡(jiǎn)《五行》篇的出土，讓我們有機(jī)會(huì)試著探討它們?cè)镜暮x。馬王堆漢墓帛書(shū)《五行》有經(jīng)文、說(shuō)文兩部分，經(jīng)文與戰(zhàn)國(guó)早期的郭店竹簡(jiǎn)《五行》基本相同。關(guān)于它們的作者，目前學(xué)術(shù)界尚有爭(zhēng)議，本文綜合龐樸先生、李存山先生以及梁濤先生等的看法，認(rèn)為帛書(shū)《五行》經(jīng)文與竹簡(jiǎn)《五行》同出，為子思或子思弟子的作品，說(shuō)文為孟子后學(xué)的作品，其中受到《孟子》一定程度的影響。以下分析在此前提下展開(kāi)。帛書(shū)《五行》篇經(jīng)文、說(shuō)文在第六章、十三章、十七至十九章、二十八章集中談到了見(jiàn)知與聞知說(shuō)。與孟子相比，經(jīng)、說(shuō)文作者對(duì)見(jiàn)知與聞知有清楚的區(qū)分，提出“見(jiàn)而知之，智也；聞而知之，圣也”說(shuō)。那么《五行》經(jīng)、說(shuō)文的作者賦予了這一提法怎樣的內(nèi)涵呢？

一、“知之”的“之”的內(nèi)涵

漢以后的人多把“見(jiàn)而知之”與“聞而知之”的“之”統(tǒng)稱(chēng)為道，或稱(chēng)圣人之道、前圣之道、堯舜之道，即后世儒家謹(jǐn)守的道統(tǒng)?！段逍小方?jīng)文則各有所指：

第十七章：“未嘗聞君子道，謂之不聰；未嘗見(jiàn)賢人，謂之不明。聞君子道而不知其君子道也，謂之不圣；見(jiàn)賢人而不知其有德也，謂之不智?！?/p>

第十八章：“聞君子道，聰也。聞而知之，圣也；圣人知天道（也）……（見(jiàn)賢人，明也）。見(jiàn)而知之，智也，知而安之，仁也。安而敬之，禮也。”

經(jīng)文里“聞而知之”的“之”指“君子道”，“見(jiàn)而知之”的“之”指“賢人”及賢人之德。由聞、見(jiàn)入手，兩者的發(fā)展路徑各有三個(gè)層次：聞—聰—圣（知天道），見(jiàn)—明—智（知人道）。能聽(tīng)到君子道為聰，進(jìn)而可以為圣，知天道；能見(jiàn)到賢人為明，進(jìn)而可以達(dá)到智，知人道，實(shí)現(xiàn)仁義禮。經(jīng)文除引用的《詩(shī)經(jīng)》有四個(gè)“見(jiàn)”字外，其余共有八次用“見(jiàn)”字，所見(jiàn)者皆為“賢人”?！奥劇弊止灿惺淮?，所“聞”者皆為“君子道”或“道”。在“見(jiàn)而知之”與“聞而知之”結(jié)構(gòu)中，“而”字是一個(gè)表遞進(jìn)關(guān)系的連詞，“之”是前面兩個(gè)動(dòng)詞的賓語(yǔ)。因此兩句話應(yīng)理解為見(jiàn)進(jìn)而知賢人，聞進(jìn)而知君子道。

《五行》說(shuō)文的解讀與經(jīng)文相比，側(cè)重有所不同。說(shuō)文第六章云：“‘聰則聞君子道?！勒?，天道也?！闭f(shuō)文第十七章云：“‘聞而知之，圣也?！勚熘涮熘酪?，圣也’。見(jiàn)而知之，智也。‘見(jiàn)之而遂知其所以為之，□□智也’?！闭f(shuō)文第十八章也有此說(shuō)。說(shuō)文把“聞而知之”的“之”解釋為“天之道”，把“見(jiàn)而知之”的“之”解釋為“其所以為之”，即賢人所以為賢人的原因，二者各側(cè)重于經(jīng)文第三個(gè)層次的含義。

二、“知之”的“知”的內(nèi)涵

“知”在《孟子》中一般被解為知道，但在“見(jiàn)而知之”與“聞而知之”中，它有更為豐富的內(nèi)涵。趙岐釋為“佐行”，朱熹強(qiáng)調(diào)它在學(xué)和心悟上的特點(diǎn)，他們都在不同層面上契合了“知”在思孟學(xué)派早期的內(nèi)涵。從帛書(shū)《五行》經(jīng)文及其相應(yīng)的說(shuō)文看，“知”除了有一般的知道、了解意義外，至少還應(yīng)有兩個(gè)核心層面，即心知與踐行，它們是個(gè)體達(dá)到圣、智的關(guān)鍵途徑。

心知就是朱熹所說(shuō)的“神會(huì)而心得之”，重在理性的思考和心對(duì)道的領(lǐng)悟。從上引《五行》經(jīng)文第十七章可知，聞與聰相關(guān)，未聞則不聰；見(jiàn)與明相關(guān)，未見(jiàn)則不明。但聞、見(jiàn)在《五行》篇里還只是修德求道的起點(diǎn)和基礎(chǔ)，能否達(dá)到“圣”、“智”，還要看是否能“知”，故曰：“聞君子道而不知其君子道也，謂之不圣；見(jiàn)賢人而不知其有德也，謂之不智?！敝挥新勥M(jìn)而“知”君子道方為“圣”，見(jiàn)進(jìn)而“知”賢人之德方為“智”。就是說(shuō)，聞、見(jiàn)與“知”還隔著一層，“知”與心緊密相關(guān)。雖然聞、見(jiàn)本身就有心的參與，但“知”更強(qiáng)調(diào)心的內(nèi)在體驗(yàn)與積極思考，在帛書(shū)《五行》中即為“思”。用“思”來(lái)把握德行發(fā)生的內(nèi)在機(jī)制，這是《五行》篇的一大思想特色。

“思”的論述集中在經(jīng)文第四至六章，有十二次言及。經(jīng)文第四章云：“善弗為無(wú)近，德弗志不成，智弗思不得。思（不）精不察，思不長(zhǎng)不得，思不輕不形。不形則不安，不安則不樂(lè)，不樂(lè)則無(wú)德?！饼嫎阆壬⒃唬骸吧疲柿x禮智四行之和。德，仁義禮智圣五行之和。善在為，德須志（即心向往之）；為與志，必先知之；知?jiǎng)t賴(lài)于思?！保?］何為“思”呢？郭沂先生說(shuō)：“‘思’，有省察、追思之意?！保?］梁濤先生認(rèn)為：“思乃是一種反思，是一種內(nèi)在的體驗(yàn)性思維，是思其在己者而不是在外者，是以?xún)?nèi)在道德稟賦為對(duì)象的?！保?］這種“內(nèi)在的體驗(yàn)性思維”正是心知的要求。經(jīng)文還提出了“思”的三個(gè)特點(diǎn)：“思（不）精不察，思不長(zhǎng)不得，思不輕不形”，即“精”、“長(zhǎng)”、“輕”?！熬笔侵赣眯牡木?，“長(zhǎng)”是指用心的持久，“輕”是指用心高遠(yuǎn)，三者都屬于積極的心理體驗(yàn)。以三者為基礎(chǔ)進(jìn)一步展開(kāi)“思”，則可以發(fā)明、擴(kuò)充潛存狀態(tài)的仁、智、圣三德，從而實(shí)現(xiàn)個(gè)體成德的追求。所以經(jīng)文第六章說(shuō)：

“仁之思也精，精則察，察則安，安則溫，溫則（悅，悅則戚，戚則親，親則）愛(ài)，愛(ài)則玉色，玉色則形，形則仁。智之思也長(zhǎng)，長(zhǎng)則得，得則不忘，不忘則明，明則（見(jiàn)賢人，見(jiàn)賢人則玉色，玉色）形，形則智。圣之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道，聞君子道則玉音，玉音則（形，形則）圣?！?/p>

“精”經(jīng)過(guò)察、安、溫、悅、戚、親、愛(ài)可以達(dá)到仁；“長(zhǎng)”經(jīng)過(guò)得、不忘、明、見(jiàn)可以達(dá)到智；“輕”經(jīng)過(guò)形、不忘、聰、聞可以達(dá)到圣?！八肌钡娜齻€(gè)層面經(jīng)過(guò)心的省察之后，對(duì)應(yīng)著仁、智、圣三種境界，并流露于人的容貌、聲音，即玉色、玉音。魏?jiǎn)Ⅸi先生說(shuō)：“色，顏面之色?！挥诰拥馈?，謂聞道則面有齊莊溫潤(rùn)之色也?！保?］玉色、玉音實(shí)質(zhì)就是個(gè)體在通過(guò)“思”而聞知、見(jiàn)知大道后所表現(xiàn)出的一種道德氣象?！睹献印けM心上》云：“君子所性，仁義禮智根于心。其生色也睟然，見(jiàn)于面、盎于背、施于四體，四體不言而喻。其生色也，睟然見(jiàn)于面?！薄盾髯印ご舐浴芬苍疲骸暗轮琳呱珴汕??！保?］仁義禮智能否根于心，德能否至，關(guān)鍵在于“思”。

《五行》“思”的觀點(diǎn)實(shí)際源于孔子、曾子?？鬃釉疲骸耙?jiàn)賢思齊焉，見(jiàn)不賢而內(nèi)自省也?！保?］（以下《論語(yǔ)》只標(biāo)注章名）又云：“視思明，聽(tīng)思聰?！保ā墩撜Z(yǔ)·季氏》）“思”即為“內(nèi)自省”，見(jiàn)并且內(nèi)自省則可以明，聞并且內(nèi)自省則可以聰。曾子也云：“吾日三省吾身?！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》）省也即內(nèi)自省。反映曾子思想的《大學(xué)》有格物、致知說(shuō)。孟子繼續(xù)發(fā)揮“思”在個(gè)體成德中的作用。他說(shuō)，“圣人……既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣?！保ā睹献印るx婁上》）“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚靶闹賱t思，思則得之，不思則不得也?！保ㄍ希叭巳擞匈F于己者，弗思耳?！保ㄍ希┟献诱J(rèn)為人只要反求諸己，充分?jǐn)U充自己固有的四端，就可保有“本心”（同上）。保有“本心”，修身則“人皆可以為堯舜”；從政則可以行仁政，修德養(yǎng)民。而這一過(guò)程能否實(shí)現(xiàn)，關(guān)鍵就在于個(gè)人能否時(shí)時(shí)內(nèi)省而作出正確選擇。

《五行》中“知”的另一層含義是踐行，因?yàn)橹挥行闹遣粔虻?，還應(yīng)該把內(nèi)心體驗(yàn)到的善以及圣、智化為實(shí)踐。梁濤先生說(shuō)：“‘聞君子道’即是發(fā)明、擴(kuò)充內(nèi)在‘德之行’的過(guò)程。因此，圣、智的功能和作用是不同的，前者向內(nèi)體認(rèn)，后者向外求索，前者是‘聰’，后者是‘明’。”［3］其實(shí)，《五行》中圣、智的特征并非單一的向內(nèi)或向外，向內(nèi)體認(rèn)與向外求索是兩者實(shí)現(xiàn)過(guò)程中都必經(jīng)的兩個(gè)階段。聞君子道進(jìn)而發(fā)明、擴(kuò)充君子道，之后也需要向外求索；見(jiàn)賢人進(jìn)而向內(nèi)體認(rèn)其德行，然后才能向外求索、踐行。《五行》經(jīng)文第十八云：“聞而知之，圣也；圣人知天道（也）。知而行之，義也。行（之而時(shí)，德也）?！焙髢删涫菍?duì)前兩句的補(bǔ)充解釋?zhuān)壕哂小奥劧蹦芰Φ膶?shí)踐主體為圣，但要實(shí)現(xiàn)德的境界，除了內(nèi)心能主動(dòng)追思外，還要有體認(rèn)君子道、天道之后的實(shí)踐能力——“行”，實(shí)踐并且適時(shí)才為德。所以經(jīng)文第三章云：“五行皆形于內(nèi)，（而）時(shí)行之，謂之君子?！奔幢仨毻ㄟ^(guò)思，把仁義禮智圣轉(zhuǎn)化為身心自覺(jué)的一部分，然后適時(shí)自覺(jué)踐行，方可成為君子。智也是如此，經(jīng)文第十九章云：“見(jiàn)而知之，智也。知而（安）之，仁也。安而行之，義也。行而敬之，（禮）也。”要把由見(jiàn)賢人而心知到的賢人之德化為自身的仁義禮，也必須踐行。

知行合一也本是儒家一貫的傳統(tǒng)?？鬃又貙W(xué)與思，也把行作為衡量君子的一條標(biāo)準(zhǔn)，“子貢問(wèn)君子。子曰：‘先行其言而后從之?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）他還說(shuō)：“君子欲訥于言而敏于行”（《論語(yǔ)·里仁》），“聽(tīng)其言而觀其行”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》），“君子恥其言而過(guò)其行”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），在他看來(lái)，言而不行必非君子?！洞髮W(xué)》提出格物、致知等八條目，其實(shí)質(zhì)不外乎知和行兩方面：格物、致知、誠(chéng)意、正心的落腳點(diǎn)在修身，五者屬于內(nèi)在的知；實(shí)現(xiàn)了修身，方可以追求外在的事功，即齊家、治國(guó)、平天下，三者屬于對(duì)內(nèi)心所知的踐行。其中，修身既是知、思的結(jié)果，又是踐行的基礎(chǔ)。孟子同樣重視思與行的結(jié)合，他說(shuō)：“周公思兼三王，以施四事，其有不合者，仰而思之，夜以繼日，幸而得之，坐以待旦。”（《孟子·離婁下》）夜以繼日地思考，有所得則坐以待旦，立即施行。荀子更是把行作為學(xué)、知的終極目標(biāo)，他說(shuō)：“知之不若行之，學(xué)至於行之而止矣。行之，明也。明之為圣人。圣人也者，本仁義，當(dāng)是非，齊言行，不失毫厘，無(wú)他倒焉，已乎行之矣?！恍?，雖敦必困?！保?］行是圣人為圣人的關(guān)鍵。如果說(shuō)荀子推崇外王，故重學(xué)與行，那么孟子則推崇內(nèi)圣，重知與思。

可見(jiàn)，《五行》的知與思都“不是單純的思考，而包括內(nèi)心的種種活動(dòng)狀態(tài)和活動(dòng)趨向。而每一種思，用《中庸》未發(fā)到已發(fā)的說(shuō)法，都經(jīng)歷了一個(gè)包含許多階段的發(fā)作的過(guò)程，經(jīng)歷了一個(gè)從德到行的心理展開(kāi)和外化的過(guò)程?！保?］進(jìn)一步講，五行中任何一行都有“形于內(nèi)”與“不形于內(nèi)”兩面，前者為“德之行”，側(cè)重于實(shí)踐主體內(nèi)心的知，后者為“行”，側(cè)重于外在的踐行，它們是同一個(gè)德行范疇里的兩個(gè)不同指向。

三、聞知與見(jiàn)知的結(jié)果圣、智的內(nèi)涵

根據(jù)以上對(duì)“之”與“知”的分析，我們基本可以這樣認(rèn)識(shí)《五行》篇中圣、智的內(nèi)涵：二者既是實(shí)踐主體認(rèn)知領(lǐng)悟的能力，又是實(shí)踐主體經(jīng)由見(jiàn)知、聞知而形成的德行境界。

圣、智是兩種能力。經(jīng)文第十八章云：“聞而知之，圣也?！逼湔f(shuō)文云：“聞知而遂知其天之道也，是圣矣?！贝颂幍氖ゾ褪侵嘎?tīng)到君子道并且能領(lǐng)悟它的能力。經(jīng)文第十九章云：“見(jiàn)而知之，智也。”其說(shuō)文云：“智者，言由所見(jiàn)知所不見(jiàn)也?！贝颂幍闹蔷褪侵敢?jiàn)到賢人并且能明白他何以為賢人的能力?！睹献印范嘤蓄?lèi)似的用法：“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也；智之實(shí)，知斯二者弗去是也。”（《孟子·離婁上》）即智的實(shí)質(zhì)，就是能夠明白前兩者的道理并堅(jiān)持做下去。荀子把圣的能力作了全面總結(jié)：“修百王之法若辨白黑，應(yīng)當(dāng)時(shí)之變?nèi)魯?shù)一二，行禮要節(jié)而安之若生四枝，要時(shí)立功之巧若詔四時(shí)，平正和民之善，億萬(wàn)之眾而博若一人，如是，則可謂圣人矣?！保?］經(jīng)文作者還認(rèn)為這兩種能力有不同的來(lái)源，圣乃上天授予，智是后天學(xué)習(xí)的結(jié)果，所以經(jīng)文第二十七章云：“天生諸其人，天也。其人施諸人，狎（”狎“字取李零先生說(shuō)）也?！贬颍墩f(shuō)文》釋為“犬可習(xí)也。”段玉裁注：“引申為凡相習(xí)之稱(chēng)?！保ā墩f(shuō)文解字注》）即后天學(xué)習(xí)之意。

圣、智又是兩種境界。經(jīng)文第十七章云：“明明，智也；赫赫，圣（也）?！惫氏壬忉屨f(shuō)：“‘明明’，明察之貌，喻智者氣象?！蘸眨@盛之貌，喻圣者氣象?！保?］即此處的圣和智又分別為一種德行的境界，分別對(duì)應(yīng)著圣人與賢人。但這里兩者的區(qū)分似乎又不是以境界的高低為標(biāo)準(zhǔn)，而是作用的不同側(cè)重：圣以聞為起點(diǎn)，側(cè)重于內(nèi)心體悟；智以見(jiàn)為起點(diǎn)，側(cè)重于外在的踐行。但兩者都因“思”而“知”，并付諸實(shí)踐。僅有心得而無(wú)踐行，儒家之德就不能實(shí)現(xiàn)，所謂的圣人與賢人就失去了現(xiàn)實(shí)意義；踐行不以心得為前提，則誠(chéng)如孟子所言：“行之而不著焉，習(xí)矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也?！保ā睹献印けM心上》）

圣、智在《五行》中不僅自身是“行”和境界，二者還是天人到德善的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，是五行與四行的關(guān)鍵。相關(guān)經(jīng)文如：

第一章：“德之行五，和謂之德；四行和，謂之善。善，人道也；德，天道也?！?/p>

第十九章：“見(jiàn)而知之，智也。知而（安）之，仁也。安而行之，義也。行而敬之，（禮）也。仁義，禮之所由生也。四行之所和（也），和則同，同則善?！?/p>

經(jīng)文第一章的邏輯為：五行和—德—天道，四行和—善—人道。第十九章的邏輯為智—仁義禮—四行和，其中，仁義禮實(shí)為人道，帛書(shū)《德圣》篇也云：“知人道曰知（智），知天道曰圣。”［4］因此第十九章的邏輯又可表述為：智—人道—善—四行和。如果說(shuō)從五行和到天道、四行和到人道的過(guò)程是實(shí)踐主體向內(nèi)體認(rèn)、內(nèi)省的過(guò)程，那么從天道到五行和、人道到四行和的反向過(guò)程就是向外求索、踐行的過(guò)程，這兩個(gè)過(guò)程正是前文所說(shuō)的“知”的兩個(gè)層面。而實(shí)現(xiàn)這兩個(gè)過(guò)程的關(guān)鍵就是圣、智。圣既是五行中的一行，又是五行和所形成的一種境界——德，具有此圣德的人為圣人，可以上知天道。這種由五行和形成的圣德，即為天道的體現(xiàn)，是實(shí)踐主體向內(nèi)修德所能達(dá)到的最高境界，后來(lái)孟子把這一過(guò)程概括為盡心知性則知天。同時(shí)，圣人又要“知而行之”，把體悟到的內(nèi)在德行外化為具體的道德行為——義、禮、樂(lè)，最終達(dá)到“國(guó)家興”，這也就是《大學(xué)》修齊治平的成德之路。智既是五行之一，又是四行之一，但它的主要價(jià)值在于它是四行和所形成一種境界——善，具有此境界的人為賢人，可以知人道。這種由四行和形成的善，即為人道的體現(xiàn)，是實(shí)踐主體向外踐行的最高行為規(guī)范。賢人踐行所領(lǐng)悟的人道，就表現(xiàn)為仁義禮等具體的道德行為。

總之，作為五行的行，圣、智既是一種知其對(duì)象所以然的能力，又是實(shí)現(xiàn)自身之后的一種境界。作為五行和、四行和的結(jié)果，圣、智又揭示了道德主體不同的實(shí)踐過(guò)程：圣是“為德”的過(guò)程，智是“為善”的過(guò)程。二者都離不開(kāi)向內(nèi)的體認(rèn)與向外的踐行，只是二者各有側(cè)重，最終的指向也不相同。

四、小 結(jié)

《五行》經(jīng)文作者最早使用“見(jiàn)而知之”與“聞而知之”說(shuō)，并對(duì)其內(nèi)涵作了較為全面的規(guī)定，兩者都強(qiáng)調(diào)實(shí)踐主體內(nèi)心的省察與外在的踐行活動(dòng)，把心知作為踐行的基礎(chǔ)。不同之處在于前者側(cè)重于實(shí)踐，后者側(cè)重于內(nèi)心的省察。由見(jiàn)知與聞知產(chǎn)生出的智、圣，曾經(jīng)成為早期思孟學(xué)派的核心范疇，智是四行中其他各行的根源，也是四行和的關(guān)鍵，圣是五行中其他各行的根源，也是五行和的關(guān)鍵。我們可以肯定的是，在孟子之前，圣與智曾經(jīng)在儒家思想中占據(jù)著重要地位。孟子之后，“見(jiàn)而知之”以及智，“聞而知之”以及圣，共同成為了儒家德行修養(yǎng)中作用各有側(cè)重的功夫論范疇，理解也趨于一致。

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