今道友信倫理美學(xué)關(guān)于技術(shù)關(guān)聯(lián)的批判

鄭龍?jiān)?/p>

(黑龍江省教育學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080)

今道友信在對現(xiàn)代社會的倫理考察中指出現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)已成為人的一種生存環(huán)境，這就是技術(shù)關(guān)聯(lián)，“科學(xué)技術(shù)維持著工具本性并相互關(guān)聯(lián)，成為‘技術(shù)關(guān)聯(lián)’這樣一種環(huán)境，并與自然環(huán)境并立”［1］(P272)，他由此對現(xiàn)代社會行為邏輯結(jié)構(gòu)的逆轉(zhuǎn)告誡為，如果只以技術(shù)手段為大前提去考量行為目的的話，那將是充滿兇險(xiǎn)的。在亞里士多德的古典行為邏輯結(jié)構(gòu)中，目的作為理想對于手段具有優(yōu)越地位，但隨著技術(shù)的進(jìn)步，技術(shù)的力量產(chǎn)生了由機(jī)器工具向機(jī)器世界的質(zhì)的飛躍。行為邏輯結(jié)構(gòu)逆轉(zhuǎn)的結(jié)果，“目的不再是超越的理想，它不過是單純的人的現(xiàn)有能力的自然的歸結(jié)”［2］(P227)。于是，人以自身具有的能力去探索目的，手段決定了目的，通過這樣的逆轉(zhuǎn)，手段對于目的具有了優(yōu)越地位。這種傾向“在美學(xué)的諸問題、特別是在作為人的行為的藝術(shù)的創(chuàng)造上，帶來可怕的影響”［2］(P227)。藝術(shù)創(chuàng)造的目的可以不必是對曾經(jīng)的超越理想的追求，而淪為自身的某種能力的恣意展現(xiàn);藝術(shù)創(chuàng)造也不必是面向無限的精神運(yùn)動，而可以只做局限在一定樣式中的游戲。但這不是人獲得了真正自由的表現(xiàn)，反而是受到了某種控制和侵襲的結(jié)果，也就是在技術(shù)關(guān)聯(lián)的新環(huán)境中，工具理性上升到控制地位，產(chǎn)生了由他律性工具向自律性機(jī)能的發(fā)生性飛躍，“手段對于目的的優(yōu)越地位、力量對于目的的優(yōu)越地位，在人的行為的所有領(lǐng)域中作為現(xiàn)代的現(xiàn)象生成”［2］(P227)。技術(shù)和力量由他律性逆轉(zhuǎn)為自律性，也就意味著人由自律性逆轉(zhuǎn)為他律性，現(xiàn)代社會的這種矛盾是人們不得不面對的、無法回避的社會現(xiàn)象，技術(shù)關(guān)聯(lián)環(huán)境中的新的抽象和新的神話也產(chǎn)生于這種矛盾中，而這正是今道友信倫理美學(xué)所要予以揭示和批判的。

一、他律性與自律性的范疇

他律性與自律性是既有各自的獨(dú)立表述，同時又有關(guān)聯(lián)性的范疇。他律(heteronomy)的含義是“他者的法則”，自律(autonomy)的含義是“自身的法則”。對兩者的范疇可以簡要地概括為:他律性是人與自身的分離，而自律性則是人向自身的回歸。無論是宗教、法律、意識形態(tài)，還是文學(xué)、藝術(shù)、文化傳播等領(lǐng)域，其最終的根本問題是人與人自身的關(guān)系問題。

人與自身分離的一個顯著標(biāo)志就是在人之外設(shè)置了所謂本源性的理念和神，人在自身之外尋求存在依據(jù)。這種對所謂真理的懸設(shè)和尋求，終究是一種隔絕和分離，于是人被自己創(chuàng)造出來的理念和神所統(tǒng)治，受控于某種外在力量及體制、規(guī)則、意識形態(tài)，人與本真的存在分離，從此存在被遺忘，世界被呈現(xiàn)為存在物，人在世界中的對象性關(guān)系被確立，這種關(guān)系在人的社會化活動中體現(xiàn)為他律性。關(guān)于他律性，康德認(rèn)為:“如若意志在它準(zhǔn)則與自身普遍立法的適應(yīng)性之外，從而，走出自身，而在某一對象的屬性中去尋找規(guī)定它的規(guī)律，就總要產(chǎn)生他律性(Heteronomie)。因此，不是意志給予自身以規(guī)律，而是對象通過和意志的關(guān)系，給予意志以規(guī)律。”［3］(P62)如果擱置康德的先驗(yàn)規(guī)定而取其合理內(nèi)涵，那么，這種關(guān)于對象性的關(guān)系和他律性的論述則具有發(fā)生學(xué)上的闡釋意義。

在他律性的世界中，意識中的懸設(shè)被當(dāng)作實(shí)存，而實(shí)存卻往往被懸置。在人與世界的關(guān)系上，不是人被統(tǒng)治，就是人去統(tǒng)治，即:不是人被作為萬物之主宰的理念或上帝統(tǒng)治，就是人要統(tǒng)治萬物;不是人被客體化，就是萬物被客體化。而所謂人去統(tǒng)治及萬物被客體化，似乎是人獲得了主體地位，但人類后續(xù)的精神探索表明，那種“主體化”只是人類自己的一廂情愿，是人的理性的自我膨脹。深受啟蒙運(yùn)動影響的康德曾給理性劃定了位置，康德將理性放置在可知與不可知、有限與無限的界限上，這樣設(shè)置的緣由，是防止人類將理性誤用于物自體?？档略O(shè)置不可知的物自體，有著清醒的一面，那就是他看到人的認(rèn)識能力的有限性。在康德的世界中，物自體具有雙重作用:限制人類的知識，為人的意志自由和道德行為確立依據(jù)。在康德看來，理性如果自認(rèn)為無所不知就會妄自尊大，于是就必然會得出“不知道的就不存在”這樣的結(jié)論。理性的這種妄自尊大是懷疑論和獨(dú)斷論的源泉，而我們所看到的是，理性的演進(jìn)卻恰恰走向康德所設(shè)防的那一面。理性的上升膨脹也是理性的淪落，工具理性的極端化便是這種膨脹和淪落后的面貌。在這樣的理性力量的驅(qū)使下，人類不僅不斷加深著對外部自然的控制，而且同時也同等程度地控制和摧殘著人這個理性主體自身的內(nèi)在自然。于是，萬物被客體化的一個結(jié)局是人類之間也互為客體化。人的內(nèi)在自然在這種境域中受到理性、科技設(shè)置和組織管理的控制，而隨著作為理性現(xiàn)實(shí)力量的科技、工業(yè)革命和信息革命的高度發(fā)展，人的合乎本性的真實(shí)內(nèi)容也在喪失和異化，人在享受豐足的物質(zhì)生活的同時，卻在喪失著珍貴的精神內(nèi)涵，人并沒能成為世界的主人，反而有更多的人被奴役，人的生活世界“殖民化”成為現(xiàn)實(shí)的一個特征。殖民化是他律性的社會存在，在功利性、目的性、他律性境域中的所謂人的主體性的確立，反而是主體性的迷失，“我們從前以為自己知道，而現(xiàn)在卻感到困惑”［4］(P42)。

自律性是人向自身的回歸，這種回歸拋棄了外在的他律性控制，走出對象性的關(guān)系，尋求自身的合法化，在不限隔的、相融相通的世界中獲得自由和主體性?？档略谌祟惖膫惱硭枷肷系谝淮蚊鞔_提出自律性概念，從此，世界的立法者由上帝轉(zhuǎn)換為人，人獲得了主體性的位置?！白月傻娜藨?yīng)該擺脫一切對象，使對象不能左右意志”［3］(P62)，“自律概念和自由概念不可分離地聯(lián)系著，道德的普遍規(guī)律總是伴隨著自律概念”［3］(P77)。人作為有限的存在者，一方面是感性的自然人，服從自然規(guī)律;另一方面則是理性的人，遵從道德法則。而道德法則出自人自己的意志，它完全是意志的自律，并且絕不需要宗教，它因純粹實(shí)踐理性而自足。由此，人在世界獲得主體性地位，人的主體性在認(rèn)識論領(lǐng)域?yàn)樽匀涣⒎?，在倫理學(xué)領(lǐng)域?yàn)樽陨砹⒎?，在社會生活領(lǐng)域?yàn)樯鐣⒎?。在康德的世界里，固然有普遍的先?yàn)原理，但已消解了作為本源性支配者的人格化的上帝或神。雖然在物自體中依然有所謂的上帝作為純粹實(shí)踐理性的公設(shè)之一，但這個上帝已不是立法者，上帝的公設(shè)源于人需要道德上的宗教信仰，源于人對自由和理想的追求?？档碌牡赖鹿O(shè)指涉人的終極意義和存在價值，盡管是先驗(yàn)性的設(shè)定，卻體現(xiàn)著高遠(yuǎn)的品格，惟其如此，才對后世具有更為深刻的啟示意義。

人的主體性的確立和獨(dú)立體現(xiàn)為自律性，而在這個意義上的自律性絕非人孤立于世?？档聦ο闰?yàn)主體與先驗(yàn)意識的探索，無疑是從神到人回歸的努力，但康德的物自體孤懸于現(xiàn)象界之外，道德公設(shè)也孤立于在場現(xiàn)實(shí)之外，于是知性與理性、有限與無限、必然與自由、理論與實(shí)踐被分割開來，人的主體自由和自律性孤立于彼岸世界。獨(dú)立而非孤立，應(yīng)是人的自律性的本意，人的自律性是在與萬物關(guān)聯(lián)中的自主性，它有其歷史性的過程，并且具有在現(xiàn)實(shí)存在中的實(shí)踐性，這樣的人的主體性便是此在的特征。海德格爾消解了主客二分的世界，建立起主客渾一的世界，在這物我交融的世界中，人真正成為不再孤立存在的人——此在。人原本就是融身于世界中的，而不是與世界互為外在性地兩立，“此在本質(zhì)上就包括:存在于世界之中”［5］(P16)，“絕沒有一個叫作‘此在’的存在者同另一個叫作‘世界’的存在者‘比肩并列’那樣一回事”［5］(P64)，“當(dāng)此在作為在—世界—之中—存在生存，世界便存在于此……吾身與世界同屬于一個存在者，此在。吾身與世界并非兩個存在者，像主體與客體那樣”［6］(P407)。沒有虛幻的超越，沒有隔絕的懸設(shè)，沒有此岸與彼岸的分隔，在綿延的歷史過程中，在唯一的生動可感的存在性世界中，在實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)生存中，人的此在的自足自律性揭示著存在的意義，確認(rèn)著自身的位置。“以上對于作為共在的此在所作的分析(這種分析就著眼于作為常人的此在所具有的存在方式)表明:在操持所及的世界以及恰好在公共的世界里，此在本身——常人本身——也一同得到了揭示。世界的意蘊(yùn)不僅總是通過讓某物在操持中照面而開顯為此在的存在的有所定向的‘其間’(Worin)，而且此在本身就是相關(guān)于它的‘之中在’(Insein)本身而當(dāng)場在此的，此在自身就是自足地在此的。此在本身就寓于它所操持的東西之中而一同當(dāng)下存在，并且在某種意義上是得到了揭示的”［7］(P350)。

他律性與自律性總是于現(xiàn)實(shí)中糾結(jié)在一起，兩者方位的變換就是人與自由的關(guān)系的重塑。雅斯貝爾斯在《時代的精神狀況》中，對這一問題進(jìn)行了深入的探索:“人，作為自由的可能性，就必定要么成為自由的真正的實(shí)現(xiàn)，要么成為自由的顛倒。但在自由的顛倒中他永遠(yuǎn)得不到安寧。陷于自由的顛倒中的人，其枯萎起自根部?！保?］(P148－149)雅斯貝爾斯所指出的時代的癥結(jié)，也可以很準(zhǔn)確地作為今道友信所說的技術(shù)關(guān)聯(lián)社會的最深處的問題。在思想上對他律性與自律性的探索，是對人的價值的不斷確認(rèn)，也是對難以涇渭分明的現(xiàn)實(shí)生活的一種在高處的引領(lǐng)。

二、現(xiàn)代社會行為邏輯結(jié)構(gòu)逆轉(zhuǎn)所帶來的藝術(shù)的變異

現(xiàn)代社會行為邏輯結(jié)構(gòu)逆轉(zhuǎn)使人的生命內(nèi)容發(fā)生變化，“沒有無行為的人生”［9］(P395)，藝術(shù)本是人的精神超越的場，是人的卓越的生命內(nèi)容的展現(xiàn)，但在技術(shù)關(guān)聯(lián)的社會，在自律性與他律性的轉(zhuǎn)換中，藝術(shù)發(fā)生了變異。

首先，藝術(shù)轉(zhuǎn)向自我表現(xiàn)。作為對基于機(jī)械性技術(shù)的外界所做的人類中心性反抗，“自我表現(xiàn)成為新的現(xiàn)代藝術(shù)的唯一正統(tǒng)的理念”［2］(P229)。通過這一表現(xiàn)理念，藝術(shù)將其機(jī)能深化為表現(xiàn)人性內(nèi)部之意圖，這是藝術(shù)有別于技術(shù)的方面。今道友信對藝術(shù)與技術(shù)做了深入的辨析:“假使技術(shù)能夠記錄心理學(xué)的動靜，但決不能表現(xiàn)靈魂的呼吸。”［2］(P229)技術(shù)作為現(xiàn)實(shí)中強(qiáng)大的力量，似乎無處不在，無所不能，它可以測謊，可以預(yù)報(bào)復(fù)雜的氣象，但人的“靈魂的呼吸”卻是無論如何也不可能測量和表現(xiàn)出來。藝術(shù)的這種深化，也可以說是一種進(jìn)步，“這正是為何藝術(shù)能夠回應(yīng)實(shí)存的訴求，代替宗教，也就是說作為亞宗教實(shí)現(xiàn)解放的機(jī)能的理由”［2］(P229)。但是，專注于自我表現(xiàn)的藝術(shù)，也成為精神從技術(shù)的疲勞和政治的危機(jī)中逃避的安身之所，于是藝術(shù)也可以成為什么也不去思考的私己的夜之嬉戲，藝術(shù)就這樣在成為自我中心的東西的同時，逐漸喪失了超越的志向。

其次，藝術(shù)作品由手段轉(zhuǎn)為目的。藝術(shù)作品曾經(jīng)是模仿作為人的目的之理想的手段，而如今這樣的作品已逆轉(zhuǎn)為藝術(shù)活動的目的。即使是“為藝術(shù)而藝術(shù)”這樣的理念，也遠(yuǎn)比“為政治的意識形態(tài)而藝術(shù)”或是“為宗教而藝術(shù)”等理念要卓越，藝術(shù)作品本來就是這個世界的事物，是人與超越的彼岸世界之間的中介者，它作為人的超越活動的手段而存在。但在現(xiàn)代技術(shù)社會，技術(shù)力量決定藝術(shù)的范圍，藝術(shù)的自我滿足的自律性使藝術(shù)家在其所屬的社會中孤立，于是“無論是藝術(shù)還是藝術(shù)家甚至是美，對于這樣的現(xiàn)代社會而言，已被認(rèn)為是剩余品和奢侈。對于人類及其精神來說，這是巨大的謬誤和損失。藝術(shù)、藝術(shù)品、藝術(shù)家還有美這些決不是奢侈，而實(shí)在是不可或缺的。人沒有藝術(shù)就無法思考世界，甚至在最原始的種族的歷史中也尚未見到過沒有藝術(shù)的社會”［2］(P230－231)。

今道友信在此指出藝術(shù)對于人的實(shí)存之不可或缺性，其中所講的在最原始的種族中都有藝術(shù)的存在這個實(shí)例，的確有助于闡明藝術(shù)對于我們?nèi)祟愂呛蔚戎匾＝竦烙研旁v述過他探訪西非原始部落的經(jīng)歷。在那個貧窮、落后的部落中，每個人家僅有幾種簡陋的生活用具，但格外醒目的是，無論多么貧窮，家家都有面具。部落人家對于僅有的生活用具的丟失并不在意，但他們非常在意面具，如果要拿走面具，他們是絕對不能答應(yīng)的。在月圓之夜、在出海之前，部落人都舉行祭祀活動，他們戴上面具，跳著舞，沉浸于自己獨(dú)有的藝術(shù)活動中。今道友信還以自己在德國慕尼黑的德意志博物館中看過的法國拉斯科洞窟壁畫和西班牙阿爾塔米拉洞窟壁畫復(fù)制品為例指出，復(fù)制品所傳遞的是舊石器時代晚期人類藝術(shù)活動的實(shí)質(zhì)性信息。原始的藝術(shù)信息說明，藝術(shù)在本質(zhì)上是人的真實(shí)生命內(nèi)容的傳遞，因而是人類精神發(fā)端的象征，而在藝術(shù)淪為剩余品和奢侈品的今天，更不應(yīng)忘記藝術(shù)的本來面貌。

但是，在現(xiàn)時代回顧藝術(shù)的本來面貌時，還應(yīng)看到現(xiàn)代技術(shù)對藝術(shù)的另一種影響，即技術(shù)將藝術(shù)與人的距離拉近，使藝術(shù)與人的關(guān)系緊密。在現(xiàn)代，參與藝術(shù)活動對于人而言變得更方便，過去貴族式的藝術(shù)享樂對于現(xiàn)在的社會大眾已完全成為可能，高度發(fā)達(dá)的技術(shù)使人們能夠享受充裕的閑暇時光，以往只收藏于博物館中的藝術(shù)品如今已可以進(jìn)行世界性的搬運(yùn)，而且還可以無窮盡地復(fù)制，便捷和快速仿佛成為現(xiàn)代藝術(shù)活動的本質(zhì)特征。現(xiàn)代人的藝術(shù)視野甚至可以說比過去任何時代的藝術(shù)大師都要廣闊，對于藝術(shù)的所有具體傾向，只要想了解就可以通過現(xiàn)代傳媒迅速掌握。這樣快速、便捷的時代已經(jīng)無暇顧及藝術(shù)大師的成長，無數(shù)藝術(shù)信息的充斥所構(gòu)成的是藝術(shù)豐盈的外觀。對于這種現(xiàn)實(shí)，今道友信批判為:“只要是限于藝術(shù)的周邊的話，這些現(xiàn)象確實(shí)是可以肯定的。但是，這個非人性的技術(shù)的效能、這個沉迷于現(xiàn)代勞動的一絲不亂的強(qiáng)大組織，雖然好像支持著藝術(shù)的周邊，但這正是侵蝕藝術(shù)之中心的組織性陰謀團(tuán)?！保?］(P232)

三、新的抽象與舍象

現(xiàn)代社會藝術(shù)及其活動的變異有其內(nèi)在發(fā)生機(jī)理，即技術(shù)關(guān)聯(lián)與人更緊密地接近，產(chǎn)生新的抽象和新的舍象，使人的意識虛無化，這是與過去相異的一個新的外在世界對人內(nèi)在世界的影響，今道友信分三個方面對其予以闡明。

作為已被機(jī)械化的人面獸之行動體系的文化現(xiàn)象。今道友信在此以十分嚴(yán)厲的語言揭示了技術(shù)社會的一個所謂的文化現(xiàn)象:在獲得機(jī)械爆發(fā)力支持的龐大的技術(shù)關(guān)聯(lián)中，達(dá)成某一事物的經(jīng)過被極端縮小，于是原本以時間性為本質(zhì)的人的意識被縮小，人舍棄了需要較長過程的謹(jǐn)慎的邏輯性思索，只在瞬間性反應(yīng)中生存，這是一種沒有內(nèi)在思考的、反復(fù)進(jìn)行著通過訓(xùn)練的本能性反作用的生態(tài)，人就這樣被馴化為在技術(shù)世界中生活的一個動物，也就是說，本應(yīng)在自然界中思考的、而且能夠思考的人，卻成為在技術(shù)關(guān)聯(lián)中重復(fù)著反應(yīng)的動物?！斑@正是人性的喪失。因而它的產(chǎn)物便是，作為被機(jī)械化的人面獸之行動體系的文化現(xiàn)象”［10］(P83)。

新的抽象的確立。以往的抽象是邏輯學(xué)的抽象，將不同的事象舍象，抽象出共同點(diǎn)，從而形成概念。但技術(shù)關(guān)聯(lián)環(huán)境中的新的抽象是，將過程舍象，只抽象出結(jié)果，這是“使一切的努力和時間性的意義消失的結(jié)果主義”［10］(P84)。關(guān)于新的抽象的理論，是1964年今道友信隨同時任國際美學(xué)會委員的竹內(nèi)敏雄赴阿姆斯特丹參加第五屆國際美學(xué)大會時提出的。今道友信認(rèn)為，這種抽象是在過去的邏輯領(lǐng)域中沒有思考過的抽象，是在邏輯領(lǐng)域之外第一次確立的新的抽象，“在邏輯以外的領(lǐng)域中的這個具體性的放棄，在形式上使人的生活從具體性的語言轉(zhuǎn)向抽象性的符號。因?yàn)檫@是作為機(jī)械性動物的人的交流擔(dān)當(dāng)著語言這個歷史的具體性，所以變身為適合計(jì)量化的非歷史維度的普遍的符號。那是以成為語言的單純化而出現(xiàn)，因而成為韻味的否定，于是厭惡深刻和內(nèi)在的、極其輕金屬性的人性就得以成立”［10］(P84)。

新的神話的誕生。技術(shù)關(guān)聯(lián)極大地?cái)U(kuò)展了人的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，科技的進(jìn)步使上天、入地、潛海都成為現(xiàn)實(shí)，科技手段能夠獲得類似魚類、鳥類、昆蟲的視覺經(jīng)驗(yàn)，還可以通過遨游太空實(shí)現(xiàn)過去神話中的超人的夢想，這是任何生物都尚未能體驗(yàn)過的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容?！斑@將人再次送入新的神話中。但是，這個神話不是憑借風(fēng)和小溪潺潺流水的神話，而是憑借技術(shù)關(guān)聯(lián)龐大的機(jī)械裝置和高速度的新的神話”［10］(P84)。

今道友信將技術(shù)關(guān)聯(lián)世界對人的內(nèi)在世界的這三種影響歸納為三種文化現(xiàn)象:“所謂做出反應(yīng)的機(jī)械動物，換言之就是，沒有深思熟慮的過程，而對某些印象直接反應(yīng);第二個所謂結(jié)果主義，就是將事物成立的過程盡可能地取消;第三個所謂新的神話的成立，就是借助于技術(shù)的力量作間接性的經(jīng)驗(yàn)。”［10］(P85)今道友信認(rèn)為，如果將這三者歸結(jié)為一體，那么，最能體現(xiàn)這三者之統(tǒng)一性的東西就是電視。日本古代有一個稱作語部的部族，語部在朝廷的儀式上擔(dān)當(dāng)講述世代相傳的舊辭和傳說等職能，在日本沒有文字的時代，口傳文學(xué)、歷史等都由語部來記憶，并以記憶使之世代相傳。日本古代官修史書《古事記》就是由叫作稗田阿禮的語部默記下的，后由太安萬侶以漢字書寫表達(dá)出來，因此，語部曾在文化藝術(shù)的傳承上起到至關(guān)重要的作用。今道友信將技術(shù)環(huán)境中的傳播媒介——電視稱為新的窗口和新的語部［9］(P86)，而作為新的語部的電視向人類傳遞、告知的本質(zhì)則體現(xiàn)為，它將所傳遞的一切東西都進(jìn)行所謂客觀性的信息化，但這種信息化導(dǎo)致新的問題的產(chǎn)生，即無論怎樣通過攝影和錄音的技術(shù)效果增加傳播的臨場感，人的體驗(yàn)性本身卻已被稀薄化，電視中的一切傳播內(nèi)容都作為信息而被提供。這一理論是今道友信在1976年出版的《藝術(shù)與解釋》一書中的論文《現(xiàn)代藝術(shù)與解釋的問題》中提出的，這篇論文后又收錄在他2006年出版的著作《美的存立與生成》中。今天距這個理論的提出已過去三十年的時間，科學(xué)技術(shù)的高度發(fā)展已非當(dāng)初所能想象，今道友信當(dāng)時所說的作為最能體現(xiàn)技術(shù)關(guān)聯(lián)影響下三種文化現(xiàn)象統(tǒng)一體的電視，也早已為連接在互聯(lián)網(wǎng)的電腦所取代，電子計(jì)算機(jī)數(shù)碼技術(shù)不僅以屏幕展現(xiàn)了電視所能展現(xiàn)的東西，而且還為具備相關(guān)多媒體技術(shù)的龐大技術(shù)人員和電腦迷們提供了直接參與制作、傳播、營造那種文化現(xiàn)象和文化環(huán)境的軟硬件條件，而現(xiàn)代信息媒介日新月異的發(fā)展所帶來的文化現(xiàn)象，更加驗(yàn)證了今道友信于幾十年前所做的論斷，這也是他在晚年出版他的美學(xué)理論體系的總結(jié)之作《美的存立與生成》時，依然將《現(xiàn)代藝術(shù)與解釋的問題》一文收錄其中的原因之一。今道友信對21世紀(jì)新的傳播時代的特征也給予了充分關(guān)注并做了新思索，在《美的存立與生成》中，今道友信在上述關(guān)于電視的語部機(jī)能的論述之后指出:“這種傾向在電腦普遍化推進(jìn)的互聯(lián)網(wǎng)層面上已達(dá)到極端化?！保?0］(P86)而在 《言說我的哲學(xué)》中，他又指出:“今天，在各種各樣的信息機(jī)器即電腦和高性能的手機(jī)等紛至沓來、所立足的場就那樣向世界和人類敞開的21世紀(jì)中生活的我們，還能像20世紀(jì)那樣只埋沒在很小的自我的周圍嗎?如果我們是美的實(shí)踐者的話就應(yīng)該使之提升，成為新的美的創(chuàng)造者，如果不成為不同以往的完全新的生活目標(biāo)的創(chuàng)造者，就不能成為面向21世紀(jì)生活的生氣勃勃的人吧?！保?］(P319)

今道友信所言“只埋沒在很小的自我的周圍”的境域和“我們所立足的場向世界和人類敞開”的境域，是兩種不同的環(huán)境，前者固然也是技術(shù)關(guān)聯(lián)的環(huán)境，但還沒有完全具備后者那樣鮮明的敞開和媒介化的特征。媒介的社會化與社會的媒介化，是今道友信所說的技術(shù)關(guān)聯(lián)的社會文化現(xiàn)象的重要標(biāo)志。媒介的傳播已構(gòu)成在場的社會現(xiàn)實(shí)，通過媒介而建立起來的傳播的社會則成為大眾交往的話語場域，麥克盧漢所說的“地球村”如被表述為“媒介城”亦不為過。在被神權(quán)和專制政權(quán)所統(tǒng)治的社會，媒介文化是一種他律性的文化，它的一項(xiàng)重要職能就是傳播上帝和世俗統(tǒng)治者的聲音，或者傳播為統(tǒng)治者所認(rèn)可的文化，這一時期的主要傳播媒介是由印刷術(shù)的發(fā)明而產(chǎn)生的書本媒介。即使在相對開明的時期，社會也會因傳播媒介而分層，知識被紙質(zhì)的書本“物化”，“獲得了與客觀真理同等的地位”，社會成員“可以被劃分為‘掌握真理的’和 ‘不掌握真理的’”［11］(P356)。自然，“掌握真理的”構(gòu)成社會的主導(dǎo)力量，甚至可以統(tǒng)治“不掌握真理的”。以1833年世界上第一份面向大眾的便士報(bào)(Penny Newspaper)的出版為標(biāo)志，人類進(jìn)入成熟的大眾傳播時代，傳播媒介擺脫外在的控制力量，尋求自身的自主和獨(dú)立。進(jìn)入20世紀(jì)后，隨著廣播、影視等電子媒介的產(chǎn)生，以及其后的互聯(lián)網(wǎng)的興起，世界變身為“地球村”，人類生活在無處不在的媒介的社會中，面對多樣化的傳播媒介“人們可以意識到真理的幾種不同‘版本’的存在”［11］(P356)。媒介在人類的傳播活動中逐漸從其社會母體中獨(dú)立出來，并取得了自主性，這是一種自律性的獲得，大眾似乎也獲得了在文化傳播場域的自由與平等。但隨著技術(shù)力量的極度擴(kuò)張，自律的媒介重新淪為他律的媒介，對于沉迷于其中的受眾來說媒介似乎是自律性的存在，而在實(shí)際上，被技術(shù)力量控制的他律性媒介以“合理性”的面目出場，技術(shù)的媒介文化已深深參與到生活世界“殖民化”的過程中，這種參與的手段便是對結(jié)果的抽象和對過程的舍象，殖民化的世界在社會文化中更多地體現(xiàn)為新的神話。

由科學(xué)技術(shù)所催生的新的神話與上文所論的藝術(shù)的變異，都說明著在現(xiàn)代技術(shù)關(guān)聯(lián)環(huán)境中所發(fā)生的人的意識結(jié)構(gòu)的異化。今道友信倫理美學(xué)所揭示的這個問題之所以需要我們警醒，是因?yàn)樗驯蝗粘；土?xí)慣化。在作為技術(shù)關(guān)聯(lián)最大成果之一的互聯(lián)網(wǎng)所營造的文化環(huán)境中，人們不僅津津樂道于電視的娛樂，而且還更多地投入到互聯(lián)網(wǎng)的世界中。今道友信指出，今天的人們只需坐在自己的房間就可以接收媒介從遠(yuǎn)方源源不斷傳送而來并能展現(xiàn)于眼前的新的神話，可以被媒介精心制作的影像喚起自身的喜怒哀樂，與媒介中的新的神話世界進(jìn)行深度的情感交流，而這一切都是無須臨場、無須實(shí)體體驗(yàn)的精神活動，真正的現(xiàn)實(shí)世界反而被疏遠(yuǎn)，現(xiàn)實(shí)就這樣在媒介對信息的抽象過程中被舍象。技術(shù)作為力量不具備直觀可感性，但它卻通過控制媒介或者是化身為媒介以直觀可感的形象使人融入其中。久而久之，人對媒介的環(huán)境習(xí)以為常，就如同麥克盧漢所說，“憑借這種綜合癥，人把新技術(shù)的心理和社會影響維持在無意識的水平，就像魚對水的存在渾然不覺一樣。結(jié)果，就在新媒介誘發(fā)的新環(huán)境無所不在，并且使我們的感知平衡發(fā)生變化時，這個新環(huán)境也變得看不見了”［12］(P360)。面對現(xiàn)代人的這種親近虛擬、遠(yuǎn)離真實(shí)，在新的神話中找尋現(xiàn)實(shí)人生內(nèi)容的生存境況，今道友信的美學(xué)便由形而上的思辨轉(zhuǎn)向倫理的批判，進(jìn)而倡導(dǎo)我們每個人都可以身體力行的美的實(shí)踐與美化世界的思想運(yùn)動。

［1］［日］今道友信.今道友信:わが哲學(xué)を語る——今、私達(dá)は何をなすべきか［M］.鎌倉:かまくら春秋社，2010.

［2］［日］今道友信.美の位相と藝術(shù):增補(bǔ)版［M］.東京:東京大學(xué)出版會，1971.

［3］［德］康德.道德形而上學(xué)原理［M］.苗力田，譯.上海:世紀(jì)出版集團(tuán)，上海人民出版社，2005.

［4］［古希臘］柏拉圖全集:第3卷［M］.王曉朝，譯.北京:人民出版社，2003.

［5］［德］海德格爾.存在與時間［M］.陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006.

［6］［德］海德格爾.現(xiàn)象學(xué)之基本問題［M］.丁耘，譯.上海:上海譯文出版社，2008.

［7］［德］海德格爾.時間概念史導(dǎo)論［M］.歐東明，譯.北京:商務(wù)印書館，2009.

［8］［德］卡爾·雅斯貝爾斯.時代的精神狀況［M］.王德峰，譯.上海:上海譯文出版社，2008.

［9］［日］今道友信.同一性の自己塑性［M］.東京:東京大學(xué)出版會，1971.

［10］［日］今道友信.美の存立と生成［M］.東京:ピナケス出版，2006.

［11］［美］斯蒂芬·李特約翰.人類傳播理論［M］.史安斌，譯.北京:清華大學(xué)出版社，2004.

［12］［美］埃里克·麥克盧漢，弗蘭克·秦格龍.麥克盧漢精粹［M］.何道寬，譯.南京:南京大學(xué)出版社，2000.