試析我國英美文學評論若干問題

徐 飛

近年來，隨著我國西學視野的逐漸開闊，英美文學評論也有了一些新氣象。學者們紛紛以西方文學批評理論中的某一流派為理論框架，對英美文學作品進行分析，典型標題為“某某視野下的某某研究”。誠然，這些流派體現(xiàn)了交叉學科和新學科的發(fā)展，有一定的創(chuàng)新性，但如果不恰當?shù)亟栌眠@些理論，就會陷入形式主義的泥潭而迷失本質(zhì)。認識世界、認識文學的最好方法終究離不開存在與意識、物質(zhì)與精神的基本關系，離開了這個根本，文學評論就抓不住要害。

以空間批評理論之運用為例。

20世紀末開始，空間性越來越受到各學科的重視，社會理論學家采用了一系列地理概念來探索日益紛繁復雜的人類社會，繼而文學領域也引入該理論來解讀文學作品。我國學者王莎烈在其《空間批評解讀V.S.奈保爾的小說<魔種>》一文中從社會空間和個人心理空間兩個角度對小說《魔種》進行了主題分析。小說中描寫了印度和英國倫敦的空間景觀，二者形成鮮明對比，同時倫敦的物質(zhì)繁華與其精神衰敗也形成鮮明對比；個人心理空間則主要反映在威利對印度游擊隊的失望和對倫敦腐敗生活的迷惘以及羅杰對文化資本受制于經(jīng)濟資本的憤懣。這個觀點是正確的，但其落點卻恰恰不在空間理論，而在馬克思主義哲學的存在決定意識的原理。為此，筆者愿向上文作者討教并提出商榷。馬克思主義哲學原理認為，存在決定意識，用空間理論的話來說即地理空間的社會狀況（存在）決定個人心理空間（意識）。印度這個空間的各種現(xiàn)象源于其前殖民地加種姓等級社會的本質(zhì)，這決定了印度上層人物的自以為是、得過且過和下層人民的貧困、閉塞與麻木。正因為此，印度游擊隊成員參與革命的動機只不過是撈取一些小恩小惠，他們意識不到也沒有能力去干一番驚天動地的偉業(yè)。這樣的現(xiàn)實決定了追求真正變革的威利深感失望的“心理空間”。另一方面，倫敦空間的景況源于資本主義生產(chǎn)方式下物質(zhì)至上、金錢至上的社會結(jié)構(gòu)，連文化都被金錢所支配，知識分子賴以生存的文化資本屈從于經(jīng)濟資本，這直接導致了精神世界的倒錯，物質(zhì)世界越繁榮，精神世界反而越萎縮，這矛盾的社會現(xiàn)實決定了威利的迷惘和羅杰的憤懣。最后，《魔種》作者本人意識上的文化無根狀態(tài)也決定于印度落后的社會現(xiàn)實和英國倫敦精神蒼白的現(xiàn)代生活使人無法依歸，更明確地說，決定于印度等級社會及被殖民的現(xiàn)實和英國資本主義制度及其海外殖民的現(xiàn)實讓人難以靠近。

除了以上所論之外，我國英美文學評論還存在斷章取義、以偏概全的問題。如不加以修正，將誤導讀者對作品的理解。

以對世界名著《烏托邦》的曲解為例。

其一，認為烏托邦禁止無神論的實質(zhì)是壓制信仰自由。關于這個問題，首先，烏托邦在宗教信仰上是允許有不同觀點的。烏托邦國王認為“強迫和威脅人人都接受你心目中的真理，那是即蠻橫又愚笨的……如能用溫和而合理的方式處理問題，真理憑其本身的自然威力遲早會自己顯露出來，受到注意?！保?］105當然，宗教信仰的自由也有例外，如有人“相信世界受盲目的擺布而不是神意支配，那他把自己靈魂的崇高本質(zhì)降到和獸類的粗鄙軀體一般無二……當一個人除法律之外什么都不怕，除肉體之外什么都不寄予希望，那么，毫無疑問，他會想方設法回避國家法律或是用強暴手段破壞國家法律?！保?］106亞里士多德認為人的靈魂包括理性和非理性兩個部分，如果將“相信世界受盲目的擺布而不是神意支配”理解為非理性的話，這話不無道理。也就是說，考慮到作者本人的歷史局限性，烏托邦禁止無神論的實質(zhì)是避免人受非理性性的支配而走向邪惡，這與壓制信仰自由畢竟不是一回事。事實上，羅素也認為莫爾的烏托邦“在許多方面都具有驚人的自由”，包括“宗教和宗教寬容”［2］。

其二，認為烏托邦的管理封閉而高度統(tǒng)一。烏托邦在地理上確實是相對封閉的，但在經(jīng)濟上它絕不封閉，因為烏托邦人“將剩余運銷到別的國家”同時“通過這樣的交易，他們運回自己缺乏的商品”。［1］66而烏托邦高度統(tǒng)一的管理是為了防止等級化。比如烏托邦人的穿著確實是統(tǒng)一的：粗皮服用于工作，天然色的羊毛外套用于公共場所，一方面，這樣方便舒適；另一方面，它既節(jié)省人力物力，又限制了服裝上的等級化，因為烏托邦認為“在金錢衡量的社會中，人們勢不得不操許多毫無實用的多余的行業(yè)，徒然為奢侈荒淫的生活提供享受?！保?］58另一個統(tǒng)一是人人都須勞動，這個觀點已成為現(xiàn)代社會的準則。羅素在《西方哲學史》中抱怨烏托邦的生活沉悶，除非他認為賭博有趣、讀書乏味，否則烏托邦的生活絕非枯燥，相反，它的閑暇活動健康高雅，如閱讀、園藝等，而酗酒、賭博、亂搞男女關系都在禁止之列。

其三，認為烏托邦太過理想化，不可能實現(xiàn)，事實是，烏托邦卻恰恰成為西方社會發(fā)展的啟發(fā)者。烏托邦之歷史影響力首先在于莫爾看出社會貧困的根源在于社會財富之私人占有并在此基礎上對癥下藥，虛構(gòu)了一個理想國。美國史學家雅克·巴爾贊在《西方文化生活五百年》中寫道：“烏托邦的作家們?nèi)卧竿突孟氡M情馳騁，設想出了一些確實行得通的體制?，F(xiàn)代的福利方案和‘社會保障’制度就是烏托邦的縮影?！保?］而烏托邦的主要遺產(chǎn)包括社會平等、不勞者不得食、統(tǒng)治者民選等，都已成為當代社會文明的精髓。

近年來，西方存在主義再次引起我國學界的關注，不少學者對其進行了肯定，認為存在主義體現(xiàn)了人的主觀能動性，在灰暗的人生中通過“自由選擇”而追尋到某種光明。這種看法并非完全正確。

存在主義產(chǎn)生于第一次世界大戰(zhàn)之后，許多人認為歐洲資產(chǎn)階級文明開始終結(jié)，雖然人們擁有了前所未有的權(quán)利、科技、文明，但卻失去了精神家園，宗教之說服力日漸微弱，人與人之間、個人與社會之間的對立日益突出，為了解釋這種現(xiàn)象并尋求出路，存在主義應運而生。它主要由三個原則體現(xiàn)。其一，存在先于本質(zhì)，即人的“自我”決定人的本質(zhì)，法國存在主義代表人物薩特在其1946年所作的演講《存在主義是一種人道主義》中說：“‘存在先于本質(zhì)'正意味著人首先存在著，遇到他自身，涌現(xiàn)在世界上，然后才給自己定性?！逼涠杂蛇x擇。既然人的“自我”決定人的本質(zhì)，那么人通過自由選擇（即在每一個境遇中都依據(jù)自己的判斷）來決定自己的命運。其三，“世界是荒謬的，人生是痛苦的”。［4］378正因為每個人都想擁有絕對的自由選擇，因此人與人之間你爭我奪、相互傾軋，到處都是丑惡和罪行，這樣的世界由于每個人的“自由選擇”而毫無“支撐點”，“由于它向自己規(guī)定著自己的動機，所以顯得是荒謬的，而事實上，也確實是荒謬的。 ”［4］378

根據(jù)以上三原則，我們發(fā)現(xiàn)存在主義具有一些漏洞：首先，它雖強調(diào)了人的主觀能動性并因之優(yōu)于宿命論，但忽視了人的社會性，即人是社會的人而不是孤立的人，人的主觀能動性離不開客觀物質(zhì)基礎，而人的自由離不開對客觀必然性的依賴。馬克思主義哲學認為人的本質(zhì)最終由社會生產(chǎn)關系決定。其次，存在主義將一戰(zhàn)前后資本主義制度產(chǎn)生的問題看成是每個人與其他人相互爭奪而產(chǎn)生的罪惡，客觀上掩蓋了問題的根本，搞錯了方向，非但不能從現(xiàn)實中突圍，反而“可能把問題引向悲觀主義和非理性主義的深淵。 ”［4］380馬克思主義哲學用“異化”來闡述資本主義對人性的戕害。“異化”源自拉丁文，有轉(zhuǎn)讓、疏遠、脫離等意。黑格爾用它說明主體與客體的分裂與對立。馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中首次提出勞動異化的概念并用它來概括私有制條件下勞動者同他的勞動產(chǎn)品及勞動本身的關系。他認為，勞動（自由自覺的活動）是人類的本質(zhì)，但在私有制條件下卻發(fā)生了異化，它在資本主義社會中達到最嚴重的程度。資本奴役勞動并進而成為支配一切關系的主宰，人與人之間、個人與社會之間的關系由此而扭曲并進而對立。在異化的社會關系中尋求自由是難以實現(xiàn)的，難怪自殺成為存在主義的終極自由選擇，正如加繆所言“當生存毫無意義時，死亡作為一個人的終極目標，可以使生命完美地結(jié)束”［5］。故此，存在主義最終也不是一個能提供出路的哲學。

[1]托馬斯·莫爾.烏托邦[M].戴鎦齡，譯.北京：商務印書館，2010.

[2]Bertrand，Russell.A History of Western Philosophy[M].New York：Simon and Schuster，Inc.2007：521，522.

[3]雅克·巴爾贊.從黎明到衰落：西方文化生活五百年[M].林華，譯.北京：世界知識出版社，2002：129.

[4]西方現(xiàn)代派文學500題[M].沈陽：遼寧人民出版社，1988.

[5]王曉燕.荒謬、孤獨與自由——艾利斯·默多克小說《鐘》之存在主義解讀[J].山花，2012（6）.