本雅明對康德經(jīng)驗概念的批判及其未來哲學(xué)綱領(lǐng)——解讀《論未來哲學(xué)綱領(lǐng)》

胡潔瑤

經(jīng)驗概念在本雅明哲學(xué)思想中具有十分重要的地位，他的《論未來哲學(xué)綱領(lǐng)》批判了康德式的經(jīng)驗概念，同時論述了作為未來哲學(xué)基礎(chǔ)的另一種經(jīng)驗概念。本雅明批評康德以公式和數(shù)字作為哲學(xué)的基礎(chǔ)（即以數(shù)學(xué)和物理學(xué)為哲學(xué)的理想形態(tài)），批判康德將經(jīng)驗概念建立在主客二分之上，隨后他提出未來哲學(xué)應(yīng)該建立在對語言的反思之上。本雅明的未來哲學(xué)藍圖是將哲學(xué)建立在語言之中，在中立的領(lǐng)域里獲得全新的“經(jīng)驗”，最終使哲學(xué)完成表征真理的使命。

早在1913年，本雅明就提出 “經(jīng)驗意指什么？（What then does experience signify?）”［1］3在這篇名為《經(jīng)驗》的短文中，本雅明批評成人的經(jīng)驗是脫離精神（spirit）的經(jīng)驗，是庸俗者（philistine）的經(jīng)驗。 這種經(jīng)驗將價值、真、精神等完全排除在外，但恰恰精神的經(jīng)驗對于年輕人而言才是最即時（immediate）的經(jīng)驗，因為年輕人常常為精神與夢想所指引。本雅明在短文的結(jié)尾段引用了查拉圖斯特拉的話，“只有在閑逛之末個體才能經(jīng)驗其自身（the individual can experience himself only at the end of hiswandering.）。 ”［1］5可以看出，本雅明在其哲學(xué)思想的開端已經(jīng)注意到經(jīng)驗概念的重要性，而經(jīng)驗概念的復(fù)雜性也在他后來的文本中展露無遺。

在康德那里，經(jīng)驗是由感性直觀和先天概念結(jié)合而產(chǎn)生的。感性直觀指我們通過感官獲得的知覺，先天概念指來源于純粹理性的特殊概念。感官知覺只有被包含在先天概念之下，并且借助這些概念才能成為經(jīng)驗?！敖?jīng)驗判斷……除感性直觀的表象之外，還永遠要求來源于理智的特殊概念，就是由于這些概念，經(jīng)驗判斷才是客觀有效的?！保?］康德如此建構(gòu)經(jīng)驗是為了使經(jīng)驗成為客觀的和普遍有效的，以此來對抗懷疑論的挑戰(zhàn)。零散的知覺在先天概念的統(tǒng)攝下被聯(lián)系起來，形成經(jīng)驗。先天概念來自純粹理性，即是普遍有效的，因此，經(jīng)驗亦具有普遍有效性?？档抡J為經(jīng)驗與科學(xué)具有相似的結(jié)構(gòu)，所以他以數(shù)學(xué)（主要是幾何學(xué)）和物理學(xué)（主要是力學(xué)）為經(jīng)驗的理想范本來闡述其構(gòu)成。而這正是本雅明極力批判的。

此外，康德還區(qū)分了經(jīng)驗的主體和客體，“……經(jīng)驗在某些情況下告訴我的東西，也必須在任何時刻告訴我和任何別人；它的有效性不局限于主體，也不局限于主體的當時情態(tài)?！保?］感官知覺來自于經(jīng)驗的客體——物自身，但這些知覺材料只有在主體的先天概念之下才被整合成經(jīng)驗。然而，在現(xiàn)象和物自體的二分框架內(nèi)，康德認為人們決無法擁有關(guān)于物自體、絕對之物本身的經(jīng)驗，我們擁有的只能是經(jīng)過理性的先天概念塑造而成的經(jīng)驗。本雅明除了極力反對以數(shù)學(xué)和物理學(xué)作為闡述經(jīng)驗?zāi)酥琳軐W(xué)知識的構(gòu)成的理想模型外，還批判康德關(guān)于經(jīng)驗的主客二分以及自在之物的不可經(jīng)驗這兩個觀點，并且在批判的基礎(chǔ)上提出他關(guān)于未來哲學(xué)的構(gòu)想。

在《論未來哲學(xué)綱領(lǐng)》中，本雅明扼要地指出康德建立其哲學(xué)體系的目的是為知識的確定性（certainty）作辯護。啟蒙時代的思想家普遍認為那些能被清晰的解釋和確鑿的辯護的知識就是最深刻的知識。康德將相當大一部分的知識建立在經(jīng)驗綜合判斷之上，因此為了確保知識是確定的和普遍有效的，經(jīng)驗必須是確定的和普遍有效的。但康德的知識論僅僅考察了人類經(jīng)驗中可被單獨抽取出來的永恒（lasting）和客觀的一面——知識，而幾乎忽略了人類整體經(jīng)驗的短暫（ephemeral）的一面——經(jīng)驗。本雅明認為真正的哲學(xué)應(yīng)該既關(guān)注永恒有效的知識，又關(guān)注短暫的卻作為知識的即時（immediate）對象的經(jīng)驗。永恒事物與短暫事物之間的關(guān)系問題不僅是康德哲學(xué)中應(yīng)該包含的內(nèi)容，也是現(xiàn)代哲學(xué)必須面對的問題，這正是本雅明意義上的未來哲學(xué)首先應(yīng)當解決的難題。

明確了未來哲學(xué)所要面對的主要問題后，本雅明提出了未來哲學(xué)的重要任務(wù)。其中一項任務(wù)是尋找和確定用以判斷不同類型的意識所具有的不同價值的真正標準。本雅明首先區(qū)分了兩種意識，經(jīng)驗意識（empirical consciousness）和先驗意識（transcendental consciousness），其中先驗意識又被稱為認識論意識（epistemological consciousness）。經(jīng)驗意識，指的是 “還原到主體對世界的僅有觀察上的意識”［3］，簡而言之，就是擁有特定對象的原初的低級的意識。本雅明舉例解釋何為經(jīng)驗意識，如原始人自我認識為某種神圣的動物或植物，精神失常者自我認識為某種物品的一部分等意識都屬于某種原初的經(jīng)驗意識。先驗意識，指的是非主觀的卻又不是知識的意識。在此，本雅明強調(diào)先驗意識必須剝離于任何主觀的事物，從而與康德的經(jīng)驗概念相異。這種先驗意識包括宗教意識，在宗教經(jīng)驗中上帝與人的關(guān)系并非康德意義上經(jīng)驗的客體與主體的關(guān)系，換言之，人們根本無法用主客二分的關(guān)系來描述上帝與人之間的關(guān)系。沉浸在宗教經(jīng)驗中的人們僅僅是能夠且必然沉浸在對上帝的思考中。引出作為先驗意識的宗教經(jīng)驗后，本雅明提出未來哲學(xué)的另一項任務(wù)——尋找完全中立于主體和客體的領(lǐng)域。只有在這種完全中立的領(lǐng)域中，人們才能夠真正地理解宗教經(jīng)驗。

未來哲學(xué)還有一項非常重要的任務(wù)是發(fā)現(xiàn)或創(chuàng)造一種知識概念，這種知識概念不僅使得機械經(jīng)驗（mechanical experience）而且使得宗教經(jīng)驗二者都成為邏輯上可能的。這種知識并不意味著使上帝成為可能，而是意味著使關(guān)于上帝的經(jīng)驗和教義成為可能。這種知識是關(guān)于一種系統(tǒng)且統(tǒng)一的經(jīng)驗的知識，本雅明說 “必須找到在形而上學(xué)中形成一個系統(tǒng)而純粹的經(jīng)驗統(tǒng)一體的方式；實際上，似乎在這里經(jīng)驗的真正意義才可被揭示?！保?］105將經(jīng)驗從零散和破碎中擺脫出來，使其成為系統(tǒng)而連續(xù)的整體，這是本雅明要重新塑造的經(jīng)驗概念。

如何才能創(chuàng)造這種建立在系統(tǒng)經(jīng)驗上的哲學(xué)知識呢？本雅明認為只有通過語言哲學(xué)才能完成這一轉(zhuǎn)變。康德以及康德時代的哲學(xué)家們一味追求知識的確定無疑和先天有效，因此他們仿照數(shù)學(xué)和物理學(xué)的方法建構(gòu)哲學(xué)，并認為只有按照數(shù)學(xué)化的范式才能得出真正的哲學(xué)知識。但啟蒙哲學(xué)家們卻忘卻了哲學(xué)本身的構(gòu)建是通過獨特的語言，而非以公式和數(shù)字表達自身。如果我們拋棄哲學(xué)構(gòu)建自身的方式本身，去追問本不屬于哲學(xué)言說自身方式的自然科學(xué)方法，那么我們將永遠無法得到真正的哲學(xué)知識。在本雅明看來，康德哲學(xué)和啟蒙哲學(xué)似乎已步入迷途。重新回到語言反思、回到哲學(xué)建構(gòu)自身的方式上是未來哲學(xué)的第一步和最重要的一步。

本雅明認為，“經(jīng)驗”必然是在反思語言基礎(chǔ)上進行哲學(xué)建構(gòu)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。“從反思知識的語言學(xué)本性而來的知識概念將創(chuàng)造相應(yīng)的經(jīng)驗概念［1］108，“經(jīng)驗是知識的統(tǒng)一的和連續(xù)的多樣性”［1］108，而宗教經(jīng)驗是這種全新的經(jīng)驗概念中不可或缺的部分。

在《論未來哲學(xué)綱領(lǐng)》的最后一節(jié)里，本雅明談到經(jīng)驗概念既包含連續(xù)的統(tǒng)一的部分，也包含短暫的易變的部分。宗教經(jīng)驗中的教義（doctrine）和教學(xué)（teachings）相對于人們的宗教體驗而言是持久和連續(xù)的部分。但本雅明并沒有從積極的意義上說明宗教經(jīng)驗里短暫和易變的部分為何，他只從消極的意義上談及宗教經(jīng)驗中的人與上帝間的關(guān)系絕非康德意義上的經(jīng)驗的主體和客體的關(guān)系，卻沒有談及人們對“絕對之物”的瞬時經(jīng)驗的積極含義。

從本雅明這篇早期的文章可以看出他的神學(xué)語言哲學(xué)的思想傾向，他關(guān)于哲學(xué)反思應(yīng)該從語言反思開始的觀點對后來的人們產(chǎn)生了很大的影響。三島憲一在《本雅明：破壞、收集、記憶》的前言里評價本雅明具有“復(fù)雜的視角”，希望把“所有可能性激活，即‘全面且綜合的現(xiàn)實世界’”［4］。本雅明眼中的世界動向是非常復(fù)雜的，因此他極力批判將世界簡單化或者二分的哲學(xué)，他希望祛除以往哲學(xué)之魅，還原一幅最真實和原本的世界圖景。而正因為他擁有如此復(fù)雜的視角，便注定了理解本雅明是異常困難的。本雅明認為哲學(xué)的使命是表征真理，這項使命只有通過語言反思才能完成。真理和語言是同構(gòu)的，對本雅明而言，未來哲學(xué)打破以往哲學(xué)的枷鎖和建構(gòu)嶄新哲學(xué)的秘密便在于語言。借助于語言，本雅明一步一步地展開對于現(xiàn)代性和進步神話的批判，進而為真理之表征與世俗歷史之救贖開辟道路。

[1]Walter Benjamin.Selected Writings：VolumeⅠ1913-1926[M].Cambridge：Harvard University Press，2000.

[2]康德.任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論[M].龐景仁，譯.北京：商務(wù)印書館，1997：63.

[3]David S.Ferris.The Cambridge Introduction to Walter Benjamin[M].New York：Cambridge University Press，2008：43.

[4]三島憲一.本雅明：破壞、收集、記憶[M].賈倞，譯.石家莊：河北教育出版社，2001：7.