陽明學的政治取向、困境和分析*

彭國翔

一、引言

本文將選擇“政治取向”這個特定的視角，對中晚明的陽明學作為一個整體提出一些觀察和判斷。雖然我的討論不限于王龍溪（1498～1583），而是涉及整個中晚明陽明學的許多人物，但是，從“政治取向”來觀察中晚明的陽明學，王龍溪仍然是一個非常關(guān)鍵的人物。他的案例尤其能夠突顯陽明學乃至整個儒學傳統(tǒng)中政治理想與實踐所面臨的復雜境況。當然，我之所以特別想從政治取向的角度來談一下中晚明的陽明學，也是因為在我的舊作《良知學的展開—王龍溪與中晚明的陽明學》中①參見彭國翔：《良知學的展開—王龍溪與中晚明的陽明學》，臺灣學生書局，2003年；生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年；生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年增訂版。，限于論述的取徑和架構(gòu)，無法對這一方面的內(nèi)容進行專門的探討。在這個意義上，我在本文所要探究的內(nèi)容，也希望是對自己既有研究的一個補充。

另外，陽明學傳入日本后，得到了充分和豐富的發(fā)展。所以，所謂“陽明學”這一概念，其實應該從整個東亞的視域來理解，不能僅僅局限于中國的陽明學。例如，我20世紀90年代在北京大學發(fā)現(xiàn)的萬歷四年涇縣查氏刻本《龍溪會語》①關(guān)于該刻本的研究，參見彭國翔：《明刊〈龍溪會語〉及王龍溪文集佚文—王龍溪文集明刊本略考》，《良知學的展開》增訂版，第585～637頁。，當初一度傳入日本，并曾為現(xiàn)代日本學者在研究時引用，這一點即表明日本不僅有陽明學的傳統(tǒng)，也有研究陽明學的傳統(tǒng)。事實上，除了日本之外，在韓國也有陽明學的傳統(tǒng)。韓國的陽明學雖然一直處在朱子學的壓制之下，不像日本那樣可以與朱子學并駕齊驅(qū)，但晚近也有進一步的發(fā)展。例如，我自己也曾應邀參加過關(guān)于韓國陽明學的會議，發(fā)表過比較王龍溪與韓國陽明學者鄭霞谷的論文②彭國翔：《本體與工夫：鄭霞谷與王龍溪合論》，《國學研究》第21卷，2008年第1期。也收入彭國翔：《儒家傳統(tǒng)的詮釋與思辨—從先秦儒學、宋明理學到現(xiàn)代新儒學》，武漢大學出版社，2012年。。但是，我對日本和韓國的陽明學所知畢竟有限，本文所論的陽明學，只能仍然以中國中晚明的陽明學為限。關(guān)于日本和韓國的陽明學傳統(tǒng)，希望今后有機會向?qū)Ｖ稳枕n陽明學的朋友請教。這也是我要首先加以說明的。

關(guān)于中晚明陽明學的政治取向及其困境和評價，我的討論包括以下幾個問題。首先，如何理解陽明學者在“得君行道”之外所另行開辟的“覺民行道”這一路線？其次，如何理解“覺民行道”和“得君行道”在陽明學中作為兩種不同政治取向之間的關(guān)系？第三，如何理解陽明學中所隱含的政治主體觀念及其困難？最后，如何才能建立儒家的政治主體并實現(xiàn)其政治社會理想？

二、如何理解“覺民行道”

在余英時先生討論晚明士商互動與明清思想基調(diào)轉(zhuǎn)換的文字中，對中晚明以陽明學為代表的儒學提出了一個頗有啟發(fā)的觀察。他認為，和宋代儒家士大夫的政治取向相較，中晚明陽明學者所代表的儒學，其政治取向在明代已經(jīng)從以往的“得君行道”轉(zhuǎn)變?yōu)椤坝X民行道”③參見余先生的兩篇論文：《現(xiàn)代儒學的回顧與展望—從明清思想基調(diào)的轉(zhuǎn)換看儒學的現(xiàn)代發(fā)展》《士商互動與儒學轉(zhuǎn)向—明清社會史與思想之表現(xiàn)》。兩文俱收入其《現(xiàn)代儒學的回顧與展望》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年。。換言之，余先生認為，在明代的政治高壓之下，從王陽明開始，以陽明學為代表的儒學，其政治訴求已經(jīng)從“廟堂”轉(zhuǎn)向“民間”。這一論述，后來在其《宋明理學與政治文化》一書中再次得到了表述④余英時：《宋明理學與政治文化》，臺灣允晨出版公司，2004年。。

余先生的這一論斷具有充分的史料依據(jù)，我認為無疑是一個正確的觀察。不過，如果說“得君行道”是希望獲得君主充分的信任，就像歷史上的王安石一樣，由君主的授權(quán)或支持而推行儒家的政治理想，那么，又應當如何理解陽明學者在“得君行道”之外所另外開辟的作為一種政治取向的“覺民行道”呢？這一問題，迄今為止似乎還缺乏應有的思考。

分析來說，“覺”如果是啟蒙，即意味著使“民”獲得一種意識上的自覺。那么，這種自覺是什么樣的意識？是使得“民”自覺獲得一種政治主體的自我意識，還是說這種自覺只是倫理和道德意義上的自覺？此外，“覺民行道”中“覺民”的主體固然是陽明學者所代表的儒家士大夫，但“行道”的主體是誰呢？仍然是使“民”由“不覺”而“覺”的那些信奉陽明學的儒家士大夫呢，還是除此之外也包括“民”甚至主要以“民”為行道的主體呢？此外，“覺民行道”所要推行的“道”，與“得君行道”中的“道”，是不是同一個“道”呢？這些問題，都屬于如何理解“覺民行道”的范疇。下面，就讓我們一一加以探討。

陽明學者“覺民行道”最為充分的體現(xiàn)，恐怕莫過于各種各樣的社會講學或者說“講會”活動了?！爸v會”活動的一部分內(nèi)容，固然有些是陽明學者之間的理論探討，例如羅念庵（1504～1564）的《冬游記》所反映的內(nèi)容。但是，更多內(nèi)容卻是面向社會大眾的宣教。而從各種講會宣教的內(nèi)容來看，陽明學者希望社會大眾所獲得的那種自覺，主要仍然是一種倫理和道德意義上的意識。換言之，陽明學者“覺民”的主要內(nèi)容，還不是要使廣大民眾自覺產(chǎn)生一種政治主體的意識，而仍是和傳統(tǒng)的儒家士大夫一樣，希望民眾在倫理和道德的意義上獲得充分的自覺，以便在社會的層面形成一種“為善去惡”的風氣。這一點，結(jié)合當時不少陽明學者積極參與，在社會上普遍流行的“功過格”運動來看①關(guān)于晚明社會的功過格運動，參見Cynthia Brokaw，The Ledgers of Merit and Demerit：Social Change and Moral Order in Late Imperial China，Princeton University Press，1991。該書有中譯本《功過格：明清社會的道德秩序》，浙江人民出版社，1999年。，也可以得到說明。

不過，由于儒家傳統(tǒng)在倫理道德和政治領(lǐng)域之間并未有明確的自覺區(qū)分，在這種“覺民”的過程中，無論是社會大眾還是以陽明學者為代表的儒家知識人，尤其是后者，幾乎不可避免地會導致一種政治主體意識的覺醒。同樣被黃宗羲視為陽明后學的管志道（1536～1608），曾經(jīng)批評王心齋（1483～1541）思想的流傳所導致的儒學民間化會對“君道”構(gòu)成威脅，所謂“王氏興則道統(tǒng)自庶人出，無奈以師道蔽臣道，而啟天下卑君之心乎？”②管志道：《師門求正牘》卷中，第23頁。轉(zhuǎn)引自荒木見悟：《明末宗教思想研究：管東溟の生涯とその思想》，東京創(chuàng)文社，1979年，第137頁。這固然反映了管志道本人推崇“君道”的一面，無形中卻也恰恰說明，其他陽明學者“覺民行道”的實踐可能造成廣大民眾政治主體身份的自覺。

“得君行道”中“得君”的主體當然是儒家知識人，至于“行道”的主體，固然看似仍然是儒家知識人，但是，“君”顯然也是“行道”主體中不可或缺的一員，甚至是至關(guān)重要的一員。當我們把“行道”的主體理所當然地理解為儒家知識人時，其實是從儒家知識人的角度來看的。所謂“以天下為己任”，正是儒家知識人自我意識的反映。但是，從“君”的角度來看，不同的君主顯然會有不同的理解。只有像宋代大部分的君主那樣，儒家士大夫與君主“共治天下”的主體意識才會形成并且在一定程度上得以實現(xiàn)。這一點，在余英時先生的《朱熹的歷史世界》一書中有很好的探討③余英時：《朱熹的歷史世界—宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年。。但是，對于像明太祖以及后來清代雍正那樣的君主來說，“行道”的主體只能是君主自己，儒家士大夫一旦產(chǎn)生“行道”主體的自覺，就只能是對君權(quán)的一種威脅和僭越了。那么，與此相較，“覺民行道”中的主體又應該是誰呢？

當然，和“得君”一樣，“覺民”的主體也是儒家知識人。但是，“行道”的主體又該如何理解呢？顯然，在陽明學“覺民行道”的語境中，“覺民行道”中“行道”的主體似乎與“君”無關(guān)，而只涉及以陽明學者為代表的儒家知識人與社會大眾，也就是“士”與“民”。換言之，“覺民行道”中“行道”的主體是誰？需要在“士”和“民”之間進行分辨和考慮。在我看來，“覺民行道”中“行道”的主體應該首先包括儒家知識人。其實，在一定意義上，“覺民”本身即可視為一個“行道”的過程，因為“教化”民眾從來都是儒家知識人自覺承擔的義務。這一點，是從孔子“吾非斯人之徒與而誰與”的話開始，已經(jīng)在儒家傳統(tǒng)中確定了的一個基調(diào)。如此說來，“覺民”和“行道”作為一體兩面的過程，其主體自然正是儒家知識人。不過，現(xiàn)在我們必須思考“民”的問題。“行道”的主體少不了儒家知識人，但是，一旦為儒家知識人所“覺”，“民”是否也能成為“行道”的主體呢？

在我看來，儒家知識人之外，“民”同樣足以成為“行道”的主體，至少從陽明學的立場來看，是確定無疑的?！叭巳诵闹杏兄倌帷焙汀皾M街都是圣人”這種陽明學尤為強調(diào)的觀念，決定了“民”必然要成為“行道”的主體。在這一點上，儒家知識人和社會大眾只是先知先覺與后知后覺的關(guān)系，從良知、本心的角度來看，儒家知識人和社會大眾并無不同。因此，一旦獲得覺悟，社會大眾同樣可以承擔“行道”的使命。事實上，陽明后學尤其王心齋的泰州學派所開啟的儒學民間化的運動，以及在這一民間化過程中涌現(xiàn)的諸如顏山農(nóng)（1504～1596）、何心隱（1517～1579）、韓貞（1509～1585）、朱恕（1501～1583）以及大量史料未有詳細記載的作為陽明后學的社會大眾，都正是“行道”主體的體現(xiàn)。前面提到管志道對王心齋開啟的儒學民間化的批評清楚地表明，在管志道這樣的人士看來，陽明學民間化使得民眾普遍獲得自覺的后果，就是政治主體意識的覺醒。而這無疑會對君主制之下君主的權(quán)威構(gòu)成挑戰(zhàn)—“啟天下卑君之心”。當然，如果從儒家傳統(tǒng)自先秦以來一貫就有的“人皆可以為堯舜”的觀念里看，“民”可以成為“行道”的主體，原本就是不成問題的。

然而，像管志道這樣的陽明學者竟然擔心儒學的民間化會“啟天下卑君之心”，同時也表明了他“尊君”的立場。這一點，也恰恰說明“得君行道”的取向并未在中晚明的陽明學中隨著“覺民行道”的興起而銷聲匿跡。那么，如何看待“得君行道”和“覺民行道”這兩條不同路線在陽明學中的關(guān)系，就是我們在接下來的一節(jié)中所要專門考察的問題了。

當然，在進入下一節(jié)之前，還有一個與如何理解“覺民行道”直接相關(guān)的問題需要澄清，即“覺民行道”中的“道”與“得君行道”中的“道”是否是一個“道”？在我看來，“得君行道”中的“道”，應該更側(cè)重于儒家的政治理想，“覺民行道”中的“道”，則更多與儒家倫理道德的準則相關(guān)。不過，這只是站在今天的角度分析而言。如果我們充分顧及政治領(lǐng)域與倫理道德領(lǐng)域之間的區(qū)分原本在包括陽明學在內(nèi)的儒家傳統(tǒng)中并不明確這一歷史事實，那么，我們也必須充分意識到，“得君行道”中的“道”并非只有政治的內(nèi)容，而是同樣也包含倫理道德的成分。同樣，“覺民行道”中的“道”也并非只有倫理道德的內(nèi)容，儒家的政治理想同樣包含其中。例如，《禮記·禮運》“大同”篇所描述的藍圖，就很難在政治與倫理道德兩分的架構(gòu)中去進行非此即彼的判斷。因此，在這個意義上，我們也可以說，“得君行道”和“覺民行道”這兩種不同路線中的“道”，都可以視為對儒家政治理想的指示，只不過，這種政治理想同時也是一種包含倫理與道德內(nèi)涵的社會藍圖。

總而言之，“覺民行道”與“得君行道”的不同在于：儒家知識人政治訴求的對象由“君”轉(zhuǎn)換為“民”，與此相應，“行道”的主體便不再是儒家知識人和君主的結(jié)合體，而是無形中轉(zhuǎn)換成了儒家知識人和廣大民眾的結(jié)合體。這一點，或許是“覺民行道”這一政治取向最大的意義所在。

三、如何理解“覺民行道”和“得君行道”的關(guān)系

我在《王龍溪的〈中鑒錄〉及其思想史意義》這篇論文中指出①彭國翔：《王龍溪的〈中鑒錄〉及其思想史意義》，《漢學研究》第19卷，2001年第2期。收入彭國翔：《近世儒學史的辨正與鉤沉》，臺灣允晨出版公司，2013年；中華書局，2015年。，對余英時先生從“得君行道”到“覺民行道”的這一論斷，我們應該善會。在我看來，從“得君行道”到“覺民行道”應該理解為一種重點的轉(zhuǎn)換，而不是二者之間非此即彼的截然取舍。不過，當時并不是專門討論陽明學的政治取向，雖然論點已出，但并未完全展開。這里，我將專門對此予以進一步的討論。

在《王龍溪的〈中鑒錄〉及其思想史意義》這篇論文以及后來專門考察《中鑒錄》這部書的論文中①彭國翔：《日本內(nèi)閣文庫藏善本明刊〈中鑒錄〉及其價值和意義》，《儒家典籍與思想研究》第6輯，北京大學出版社，2014年。收入彭國翔：《近世儒學史的辨正與鉤沉》。，我曾指出，王龍溪在萬歷登基之際編纂《中鑒錄》，不僅匯集了中國有史以來到他那個時代眾多太監(jiān)的傳記資料，并且在分門別類的基礎(chǔ)上予以評判，其意圖在于通過太監(jiān)而影響皇帝，這正是“得君行道”這一觀念和實踐的鮮明體現(xiàn)。該事件的一個重要思想史意義，即在于向我們顯示，即使在像王龍溪這樣幾乎畢生以社會講學為志業(yè)的儒家知識人那里，“得君行道”的這一政治取向無論是作為理念還是實踐，都未嘗消失；一旦時機具備，便立刻會表現(xiàn)出來。

在中晚明的陽明學中，具有“得君行道”這種政治取向的儒家知識人，并不在少數(shù)，他們甚至是最優(yōu)秀的人物。例如，羅近溪（1515～1588）和王龍溪一樣，也是晚明致力于社會講學的一位代表性人物。并且，和王龍溪相較，如果說龍溪講學的對象仍以儒家知識人或至少是生員為主要聽眾，那么，羅近溪講學的對象則包括更多的社會大眾。然而，正是羅近溪這樣一位人物，在其講學中格外宣揚明太祖的《圣諭六言》，甚至著有《太祖圣諭演訓》。在他目前留存的文字記載中，我們可以看到，無論是面向社會大眾的講學，還是在私下對自己兒孫的教育甚至遺言，對羅近溪來說，明太祖簡直就是一位繼承了堯舜之道的圣君。人們只要奉行《圣諭六言》，似乎就可以超凡入圣，成為儒家的君子②程開祜在《鐫盱壇直詮序》中稱羅近溪“所紀會語、會錄無慮數(shù)十百種，每以太祖高皇帝圣諭六言為諸人士敷宣闡繹?！币娏_汝芳：《盱壇直詮》，臺灣廣文書局印行，1967年再版，第1頁。羅近溪臨終前給諸孫的遺言中說“圣諭六言直接堯舜之統(tǒng)，發(fā)明孔孟之蘊，汝輩能合之《論》、《孟》，以奉行于時時，則是熙熙同游堯舜世矣?！币娏_汝芳：《近溪子集》，《四庫全書存目叢書》集130，臺灣莊嚴文化事業(yè)有限公司，1997年，第228頁上欄。羅近溪的高足楊啟元也認為“千百年道統(tǒng)，集于高皇”。見楊起元：《續(xù)刻楊復所先生家藏文集》卷7《與周海門》，《四庫全書存目叢書》集167，臺灣莊嚴文化事業(yè)有限公司，1997年，第327頁下欄。。在這樣的話語中，我們也不能不感到，在羅近溪看來，儒家的政治理想似乎在明太祖這樣的君主那里已經(jīng)幾乎獲得了實現(xiàn)。另一個例子是周海門（1547～1629），他在《天真講學圖序贈紫亭甘公》這篇文字中，再清楚不過地流露出：“得君行道”對儒家知識人是多么的重要。由于甘紫亭具有和王陽明十分類似的經(jīng)歷，當甘紫亭受到皇帝的召見，面臨進京被委以重任的機會時，周海門感到十分的鼓舞。同時，對王陽明未曾有過類似的機遇，周海門也流露出了十分的惋惜之情。所謂“陽明寄居閑外，未獲一日立朝。相業(yè)未彰，人用為恨”，這里用“相業(yè)未彰，人用為恨”的話，便充分反映了周海門的這種心態(tài)。在他看來，王陽明未能得到皇帝的任用，在中央政府擔當類似“宰相”這樣的職務，是一件十分遺憾的事。顯然，“得君行道”這一政治取向，在周海門的觀念中依然牢不可破。是否能夠“得君”，在他看來仍然是儒家知識人能否“行道”的一個至關(guān)重要的條件和保障。事實上，像王龍溪、羅近溪和周海門等這些第一流的陽明學者仍未放棄“得君行道”的理想，其政治取向中仍然將“得君行道”置于非常重要的位置，是完全可以理解的。何以如此？后文我會特別予以分析。

既然像王龍溪、羅近溪和周海門等人都并未放棄“得君行道”的理念，那么，對于像王心齋這樣的人所倡導的儒學民間化趨勢，尤其是其中隱含的人人都可以成為政治主體這種觀念，像管志道這樣推崇“君道”的人物立刻敏感地嗅出了其中挑戰(zhàn)君權(quán)的氣息，認為這種自我意識足以“啟天下卑君之心”，就是完全不難理解的了。事實上，像耿定向（1524～1597）和李贄（1527～1602）之間的沖突、正統(tǒng)儒家士大夫與何心隱之間的沖突，以往大都是從社會倫理與個人道德修養(yǎng)的角度加以理解。但是，除此之外，政治取向的差異，特別是在對政治主體應當由何種人來承擔這一問題的不同理解，恐怕也是一個重要的因素。顯然，對于像耿定向這樣的正統(tǒng)儒家士大夫以及像管志道這樣崇尚“君道”的儒家知識人來說，社會民眾似乎不太應當具有政治主體的身份，“行道”的主體應該是君主與儒家知識人的結(jié)合體，而不是儒家知識人和社會大眾的結(jié)合體。

如此一來，從政治取向的角度來觀察，中晚明的陽明學中就出現(xiàn)了一個非常有趣的現(xiàn)象。一方面，從王陽明開始，陽明學者在“得君行道”之外，另外開辟出了一條“覺民行道”的路線。對于王陽明個人來說，這或許是出于他政治生涯的無奈，但我相信，即便是發(fā)生學上的無奈，這種取向后來也成了王陽明的一種自覺。換句話說，即便是仕途上始終無法“得君行道”的經(jīng)驗使得陽明最終絕望，從而被迫另辟“覺民行道”的蹊徑，“覺民行道”也逐漸成為陽明的一種高度自覺，不再是一種不得不如此和退而求其次地選擇了。也只有如此，在陽明之后，大規(guī)模社會講學活動的發(fā)生和發(fā)展，才是可以理解的。像王心齋那樣不僅自己一再拒絕仕途，也不許自己的子孫后代進入仕途，正是這樣一種高度自覺的表現(xiàn)。

但是，另一方面，在“覺民行道”這一路線成為中晚明陽明學與眾不同的一個重要取向的同時，至少對王龍溪、羅近溪和周海門等這樣的陽明學者來說，“得君行道”也依然并未被徹底放棄。就像蟄伏的火山再次噴發(fā)一樣，在特定的時機之下，“得君行道”也依然成為他們政治取向的直接反映。并且，所謂有趣而值得思考的問題是：并不是說一部分陽明學者信奉“覺民行道”，另外一部分陽明學者不能忘情于“得君行道”，而是這兩種不同的政治取向同時為那些陽明學者所兼具。我相信，在這兩種取向之間非此即彼的極端單一的個案或許不是沒有。但是，兩種取向兼具一身的情況，在陽明學者的群體中，一定占據(jù)著絕對的多數(shù)。就此而言，王龍溪仍然是一個分析和理解的最佳案例。

王龍溪沒有王陽明那樣豐富的仕宦經(jīng)驗，他的官位遠不如王陽明之高，更沒有取得像王陽明那樣的赫赫事功。但是，有一點相同的是，他也經(jīng)歷了仕途的挫折，甚至比王陽明更為嚴重。王龍溪是被罷官的。他為什么被罷官？整個事件過程如何？迄今尚不十分清楚。這個問題姑且不論，有一點是很清楚的。那就是：正是在罷官之后，王龍溪才將幾乎全幅身心投入到了足跡遍布大江南北的社會講學活動之中，所謂“八十猶不廢出游”。這樣看來，王龍溪更應該是徹底放棄了“得君行道”的念頭才對。但是，圍繞《中鑒錄》所發(fā)生的一切，再清楚不過地表明，王龍溪也終究沒有放棄“得君行道”的取向。

當然，對于王龍溪來說，“得君行道”并不意味著儒家知識人自己獲得君主的恩遇而被委以重任，從而像北宋的王安石那樣一展宏圖，推行心目中的儒家理想；而是通過影響君主的觀念和實踐，塑造一位真正信奉儒家思想的明君，從而使得儒家的理想通過這位賢明的君主獲得最終的實現(xiàn)。如果說宋代儒家知識人的“得君行道”仍然是以君主和儒家知識人共同作為政治主體來“行道”，那么，在王龍溪的“得君行道”中，政治主體實際上已經(jīng)不再是儒家知識人和君主的結(jié)合，而是由君主來獨自承當了。在這種情況下，儒家知識人只能退居幕后，通過先影響太監(jiān)再進而影響君主這一類非常間接的方式來發(fā)揮作用。

可是，即便在從政的經(jīng)歷中遭受重創(chuàng)，即便以幾乎畢生的社會講學活動而被載入史冊，王龍溪為什么在致力于“覺民行道”的同時，卻始終不愿或不能放棄“得君行道”的政治取向呢？前已指出，在一個君主制的機制之下，君主是一切權(quán)力的最終來源。沒有君權(quán)的保證，任何“道”的推行，都是十分困難的。這里要進一步指出，王龍溪的案例以及羅近溪、周海門等陽明學者兼具“覺民行道”和“得君行道”這兩種不同政治取向所反映的那種糾結(jié)，更深一層來看，其實揭露了這樣一個無從閃避而必須認真思考的問題，那就是：在君主制的整體結(jié)構(gòu)之中和君權(quán)的絕對籠罩之下，是否能夠由儒家知識人和社會大眾的結(jié)合體來承擔并發(fā)揮政治主體的角色？可以說，中晚明陽明學者在政治取向問題上所表現(xiàn)出的糾結(jié)，其意義正在于揭示了政治主體應該由誰來承擔這樣一個問題以及該問題在中晚明所面臨的困境。

四、陽明學蘊含的“民眾政治主體”觀念及其困境

陽明學所開辟的“覺民行道”這一路線，關(guān)鍵就在于無形中使政治主體的構(gòu)成發(fā)生了變化，由儒家知識人和君主的結(jié)合體轉(zhuǎn)換成為儒家知識人和社會大眾的結(jié)合體。這種轉(zhuǎn)換的后果，還不只是像管志道所說的“啟天下卑君之心”，其邏輯的終點，恐怕不能不指向君主制和君權(quán)的合法性這一問題。那么，為什么陽明學“覺民行道”的路線會導致政治主體的構(gòu)成發(fā)生如此的變化呢？這一點，與陽明學最為核心的觀念有關(guān)。

如所周知，王陽明說過這樣的話：“夫?qū)W貴得之心，求之于心而非也，雖其言出于孔子，不敢以為是也?！保ā洞鹆_整庵少宰書》）這里作為訴求對象的“心”，是心學傳統(tǒng)中的“本心”，也就是陽明學最為核心的“良知”。顯然，這句話所表達的意思就是，在王陽明看來，即便是作為大成至圣先師的儒家圣人孔子所說的話，如果經(jīng)不起本心的檢驗，過不了良知這一關(guān)，也不能被認為是正確的準則。同時，這句話也表明，對于王陽明來說，一切是非判斷的終極標準只有人人自有的本心和良知，而不是任何外在的權(quán)威。既然孔子的言說都不能作為是非善惡的最后判準，那么，君主的“金口玉言”所說又當如何呢？顯然，根據(jù)王陽明的這句話，君主也不能成為是非善惡的判斷準則。并且，對于陽明這句話的理解，我們并不能僅僅局限于倫理道德的領(lǐng)域，而應當將政治社會的方面同樣包括在內(nèi)。如果從一個政治社會的視角來看的話，陽明的這一主張無疑會導向一種對于外在政治權(quán)威的挑戰(zhàn)。而外在的政治權(quán)威，在當時而言自然是君主政體之下的君權(quán)。

當然，這種看法并不是王陽明的獨創(chuàng)，而可以說是整個儒家傳統(tǒng)一貫的原則，所謂“從道不從君”。王陽明這句話，只不過是將這一儒家傳統(tǒng)的普遍原則更為鮮明地突顯了出來。中國歷史上固然不乏“曲學阿世”的公孫弘（公元前200～前121）之流，但“以德抗位”的儒家知識人也是不勝枚舉。明太祖時的李仕魯（？～1381）為了維護孟子所代表的這一“從道不從君”的儒學原則和信守，不惜付出生命，正是其中一例。余英時先生在其《朱熹的歷史世界》中極為精彩細致地向我們展示的宋代儒家士大夫與君主“共治天下”的那種高度自覺，正是儒家知識人政治主體意識的反映。而到了陽明學自覺開辟出“覺民行道”的又一路線，則進一步將政治主體的范圍從儒家知識人擴展到了整個社會大眾。這一變化，也就是我前面指出的，政治主體的構(gòu)成由儒家知識人和君主的結(jié)合體轉(zhuǎn)換成為儒家知識人和社會大眾的結(jié)合體。換言之，從陽明學的這一主張出發(fā)，政治主體非但不能為君主所獨攬，甚至也不能僅由儒家知識人來承當，包括社會大眾在內(nèi)的每一個體，都可以而且應當作為一個政治主體來發(fā)揮作用。這一點，在我看來，可以說是從政治取向來觀察陽明學所能看到的一個最為突出的特點。在這個意義上，陽明學視域下的政治主體，可以稱之為“民眾政治主體”。

陽明學的這種“民眾政治主體”的觀念，可以在王心齋的案例中獲得很好的說明。王心齋的文獻中曾記載了他有一回夢見“天墮壓身，萬人奔號求救”，而他自己“舉臂起之”，不僅將已墮之天舉起，更重整“失次”的日月星辰，使其恢復秩序。對于這一故事的解讀，以往的思想史家往往視之為一種“自大”甚至“自戀”的反映。如侯外廬等認為，“這是一種宗教性悟道神話，完全以教主身份自居”①侯外廬主編：《中國思想通史》第4卷下冊，人民出版社，1959年，第961頁。。不過，心齋文獻中如此鄭重其事地記錄了這一夢境，并不能僅僅從這一角度去理解。在我看來，這恰恰可以視為心齋主體意識覺醒的鮮明反映。并且，這種主體并不僅僅是倫理道德教化意義上的主體，同時也是政治社會意義上的主體。如果王心齋自己及其所推動的陽明學民間化所喚醒的不僅僅是一般意義上的政治主體，而且更是一種民眾政治主體，那么，管志道所謂的“啟天下卑君之心”，就不難理解而正是一種準確的觀察了。

不過，對于陽明學的這種“民眾政治主體”，有兩點需要說明。首先，這種主體意識與倫理道德意義上的主體意識，往往并未獲得清楚的區(qū)分。不但社會大眾對政治社會意義上的主體與倫理道德意義上的主體常常不能夠有所區(qū)分，即便是以陽明學者為代表的儒家知識人，也未見得能有這種自覺的區(qū)別意識。因此，倫理道德的教化和政治社會的實踐，常常是彼此交織在一起的。其次，即便陽明學“覺民行道”的思想與實踐必然導向一種“民眾政治主體”意識的覺醒，在實際的層面，由于這種主體常常和倫理道德意義上的主體混合在一起，作為“政治主體”的那種意識在社會大眾之中恐怕尚未達到非常自覺的程度。對儒家知識人來說，即便這種政治主體的意識可以具備相當?shù)淖杂X，但是，在高度集權(quán)的君主制這一現(xiàn)實政治之下，如何理解自己“政治主體”的身份以及如何發(fā)揮自己“政治主體”的角色，都無法不陷入糾結(jié)與困境。

呂坤（1536～1618）關(guān)于“理”“勢”的言論，常為思想史家所引用。其實，對于晚明儒家知識人作為政治主體在高度集權(quán)的君主制下所面臨的糾結(jié)和困境，呂坤的表述正可作為一個分析和理解的極佳案例。仔細閱讀會發(fā)現(xiàn)，雖然呂坤認為“理”比“勢”更為尊貴，所謂“理又尊之尊也”，“廟堂之上，言理，則天子不得以勢相奪；即相奪焉，而理則常伸于天下萬世”（《呻吟語》卷一）。但是，他在這番話之前，首先予以肯定的，卻仍然是“天地間惟理與勢為最尊”。之所以如此，正是因為君主制和君權(quán)所代表的“勢”，終究是一個無從閃避的現(xiàn)實政治結(jié)構(gòu)。并且，“理”為“勢”所奪，不僅是中國歷史上一再上演的實際，更在晚明空前極權(quán)的君主制中得到了極大的突顯。所以，對呂坤來說，“天子不得以勢相奪”只是一種“應然”的虛說，而“相奪”才是歷史長河中不斷出現(xiàn)的實指。至于“而理則常伸于天下萬世”，則只能說是呂坤作為一名儒家知識人對其信念的自我表達吧。

對于中國傳統(tǒng)政治，牟宗三（1909～1995）先生曾經(jīng)提出過“君、士、民”的觀察架構(gòu)②牟宗三：《道德的理想主義》，《牟宗三先生全集》第9冊，臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年。，我認為是非常準確和具有啟發(fā)意義的。如果從“君、士、民”的關(guān)系來看政治主體的問題，我們可以看到，在“得君行道”的政治取向下，政治主體由“君”和“士”共同承擔；在“覺民行道”的政治取向之下，政治主體則無形中轉(zhuǎn)趨于“士”和“民”的結(jié)合。不過，中國政治的現(xiàn)實演化告訴我們，由唐宋而明清，是一個君主集權(quán)不斷強化的過程。在“士”與“君”的“共治天下”已經(jīng)日益轉(zhuǎn)為“君”的“乾綱獨斷”這種情況下，“士”與“民”共同作為政治主體而將“君”排除在外，或者說讓“君”成為和“士”與“民”一道的政治主體的因素之一，非但不能在現(xiàn)實政治中得到落實，而且這種意識本身即與“君權(quán)”構(gòu)成直接的沖突。就連推尊“君道”的儒家知識人都會覺得這種政治主體意識會“啟天下卑君之心”，君主自身會作何感想，就是可想而知的了。

事實上，王龍溪、羅近溪等人一方面身體力行“覺民行道”的路線，另一方面又無法放棄“得君行道”的努力，甚至以太祖六諭作為宣教的典范，都反映了這樣一種糾結(jié)和困境：在君權(quán)絕對籠罩的現(xiàn)實政治結(jié)構(gòu)之下，為了盡可能使儒家的政治社會理想得到些許的落實，這些陽明學者不得不在“君”和“民”之間不斷往復。這一現(xiàn)象，正是儒家知識人作為“士”的政治主體身份無從真正安立的表現(xiàn)。既然儒家知識人作為“士”的政治主體都難以真正確立，“民眾政治主體”無法從“覺民行道”的思想和實踐中真正得以實現(xiàn)出來，只能作為陽明學的一個“邏輯蘊含”而“隱而未發(fā)”，恐怕就更不得不是一種歷史的宿命了。

五、儒家政治主體為何無法建立以及如何才能實現(xiàn)

那么，無論是“得君行道”所預設的儒家知識人與君主共治天下的政治主體，還是陽明學“覺民行道”所可能發(fā)展出的“民眾政治主體”，為什么在中國歷史上都終究無法真正建立和實現(xiàn)呢?

這其中的癥結(jié)就在于君主制這一政治制度。事實上，正如余英時先生在《宋明理學與政治文化》中指出的，陽明學“覺民行道”這一路線的產(chǎn)生，極為重要的一個原因正是“得君行道”這一路線日益難以實現(xiàn)。隨著宰相制度的廢除以及君主專制在明代的日益強化，“得君行道”對儒家知識人來說已經(jīng)完全成為一種可遇不可求的東西。然而，正如以上分析所顯示的，在專制君權(quán)的絕對籠罩之下，“覺民行道”充其量只能在倫理道德的領(lǐng)域內(nèi)推行。由于這一路線所蘊含的“民眾政治主體”直接對君權(quán)構(gòu)成威脅，在專制的君主制之下，較之“得君行道”，“覺民行道”作為一種政治取向可以說更難獲得發(fā)展。就歷史的實際來看，在極權(quán)君主制下，儒家知識人作為政治主體發(fā)揮作用已經(jīng)舉步維艱，屢遭整肅，明末東林黨人的境遇就是一例。至于社會大眾的政治主體意識覺醒而在社會上稍有舉動，就更加會被君主視為政治不安定的因素而必須鏟除?？梢哉f，“得君行道”和“覺民行道”之所以最終都無法行得通，關(guān)鍵就是君主制既不容許儒家知識人與其“共治天下”，只允許其作為“治世”的工具，更不允許廣大民眾作為政治主體而試圖自己“當家做主”，或至少是不再盲目地作順民、當奴才。一句話，正是君主制的獨裁本性，致使“士”與“民”都不會被允許成為真正的政治主體。

無論是“得君行道”還是“覺民行道”，都以實現(xiàn)儒家的政治社會理想為共同目標。然而，君主制不僅是儒家的政治主體無法建立和實現(xiàn)的根源，同時也與儒家的政治社會理想在本質(zhì)上存在著“家天下”和“公天下”的根本對立。有一種世俗的看法，即認為儒家的政治社會理想為中國歷史上的君主專制提供了思想觀念上的支持，其實恰恰相反。中國歷史上第一個布衣皇帝劉邦在以武力奪取了政權(quán)之后向他父親所說的話，將其“家天下”的心態(tài)表露無遺。而如果說君主制的本質(zhì)就在于“家天下”，那么，儒家的政治理想?yún)s是《禮記·禮運》“大同”篇所反映的“公天下”。這種“公天下”的政治社會理想，用孟子的名言來說，就是“民為貴，社稷次之，君為輕”。朱元璋下令罷除孟子在孔廟的陪享，命劉三吾（1313～1400）編定《孟子節(jié)文》，特意刪除了孟子這段話，正是“家天下”與“公天下”沖突的突出表現(xiàn)。在君主制確立之后的中國歷史上，歷代真正的儒家知識人無論是通過災異的告譴，如董仲舒（公元前179～前104）；還是通過正心誠意的道德勸誡，如大批理學人物，都是要想方設法限制君主的權(quán)力。而歷代大儒在實際政治中幾乎無一例外地被邊緣化甚至被扣上“偽學”的帽子，都表明了“公天下”的理念被“家天下”的君主制一再擊碎的現(xiàn)實。至于孔子一生在政治上的失意，正可以視為儒家政治社會理想現(xiàn)實際遇的一個縮影。不久之前過世的狄培理（W.T.de Bary）教授，在其《儒學的困境》（The Trouble with Confucianism）中曾經(jīng)指出：“這些儒家經(jīng)常不得不單槍匹馬面對大權(quán)在握的統(tǒng)治者，獨自應對帝國官僚體系的復雜、僵化或派系內(nèi)訌。他們越是有良知，就越容易成為烈士，或者更多的時候成為政治空想家?！雹賅．T．de Bary，The Trouble with Confucianism．Harvard University Press，1996，p．99．中譯本參見《儒家的困境》，黃水嬰譯，北京大學出版社，2009年，第117頁。

總之，只要“家天下”的君主制不消除，儒家“公天下”的政治社會理想永無實現(xiàn)的可能，儒家知識人和社會大眾的政治主體身份，自然也終究無法建立。那么，接下來的問題是，儒家的政治主體如何才能建立呢？儒家的政治理想又如何才能實現(xiàn)呢？在我看來，只有在一個民主政治的架構(gòu)之下，儒家的政治主體才能真正建立，“公天下”的政治與社會理想也才能實現(xiàn)。

如前所述，歷史上中國的儒家知識人一直試圖限制君權(quán)，但苦無良策，并未對君主制本身提出質(zhì)疑。但是，這種情況在晚清發(fā)生了變化。我們知道，近代中國最先接觸到西方代議制度的一批儒家知識人，如王韜（1828～1898）、薛福成（1838～1894）、鄭觀應（1842～1922）等，不約而同地對其表示欣賞，認為這種制度有助于儒家政治社會理想的實現(xiàn)。被稱為保守主義者的錢穆（1895～1990）先生，訪問美國之后曾經(jīng)在給余英時先生的信中稱贊美國的政治制度。所有這一類的例子，都表明了民主政治構(gòu)成儒家政治社會理想的內(nèi)在要求，儒家知識人接受民主政治可以說是順理成章的。

當然，民主政治并不能保證陽明學所蘊含的那種“民眾政治主體”立刻能夠建立，也不能保證儒家“公天下”的政治與社會理想能夠立刻實現(xiàn)。但是，這里的關(guān)鍵在于，雖然民主政治并不能使得像中國這樣具有數(shù)千年君主制傳統(tǒng)的國家的各種問題立刻迎刃而解，甚至在民主政治建立之初，還會一度出現(xiàn)更大的亂局，各個方面的問題甚至會一度惡化而不是改善。但是，可以肯定的是，不建立真正的民主政治，對一個具有漫長君主極權(quán)傳統(tǒng)的國家以及根深蒂固“子民”而非“公民”意識的民族來說，很多問題就永遠無法解決，“民眾政治主體”和“公天下”的建立與實現(xiàn)，就將永遠是遙遙無期的。辛亥革命迄今中國百年以來的發(fā)展歷史，似乎已經(jīng)論證了這一點。

最后我想說的是，民主政治包括形式和內(nèi)容兩個方面。作為具體的形式架構(gòu)，民主政治可以而且理當結(jié)合各個民族和國家的歷史傳統(tǒng)，發(fā)展出各自不同的模式。但作為一種理念和精神，民主政治又必然是以人民自己當家做主以及權(quán)力的分割與制衡為其內(nèi)容，不必是西方的專屬②例如，阿瑪?shù)賮啞どˋmartya Sen）即曾發(fā)掘印度傳統(tǒng)中民主的思想與實踐，并從“公議”（public reasoning）的角度來界定民主之為民主。參見其The Argumentative Indian：Writings on Indian History，Culture and Identity，Picador，2006．。對于世界上民主政治的各種具體模式來說，這一內(nèi)容是“人同此心”、“心同此理”的。我相信，在一個民主的政治架構(gòu)之下，無論是儒家的君子人格，還是儒家“民眾政治主體”在陽明學中的蘊含，以及“以民為本”、“天下為公”的政治社會理想，都會更容易實現(xiàn)。