漢傳佛學(xué)本體思想的演變

文厚泓

【摘要】本體思想是大乘佛學(xué)的核心。十六國及東晉后期，隨著更多大乘經(jīng)典的傳入，漢傳佛學(xué)本體思想得到了更大發(fā)展，有影響的本體思想除了涅槃師、地論師、楞伽師等各種師說外，主要包括：鳩摩羅什的法身中觀實(shí)相論、僧肇的“萬物自虛”、“物我一體”本體思想、慧遠(yuǎn)后期的“法性非有非無不滅論”與“法身常住”論及道生的一切眾生皆能成佛的涅槃佛性論。

【關(guān)鍵詞】漢傳佛學(xué)；本體思想；法身；佛性；道；法性；如來藏

一、這一時(shí)期新譯經(jīng)論的傳入與各種師說的興起

在上層統(tǒng)治階級(jí)的支持與新譯經(jīng)論的鼓舞下，漢傳佛學(xué)在這一分裂而動(dòng)蕩的年代仍在迅猛發(fā)展。公元401年，后秦迎鳩摩羅什（公元350～409年）到長(zhǎng)安，集沙門五千余人，建立譯場(chǎng)，重譯了大品般若經(jīng)、法華經(jīng)、維摩詰經(jīng)、道楞嚴(yán)經(jīng)，新譯中觀四論：《大智度論》、《中論》、《十二門論》、《百論》；羅什門下集中了當(dāng)時(shí)全國僧侶精英，有四杰、八俊、十哲。他們“學(xué)該內(nèi)外”，既善佛典，又通老莊、易學(xué)和六經(jīng)，其中僧肇、道生在本體論卓有建樹。

著名翻譯家法顯（約公元335～420年）于公元416年回到建業(yè)，與佛馱跋陀羅合譯六卷本的《大般泥洹經(jīng)》。經(jīng)中說：佛身是常，佛性是我，一切眾生（除一闡提外）皆有佛性。經(jīng)中也提到了“如來藏”、法身等本體范疇，并將它們歸到“心識(shí)”本原。六卷《泥洹經(jīng)》的譯傳，在南方佛學(xué)界引起了強(qiáng)烈反響，它標(biāo)志著漢傳佛學(xué)由般若學(xué)向涅槃佛性學(xué)轉(zhuǎn)向。

公元421年，北涼曇無讖譯出四十卷的大本《涅槃經(jīng)》。經(jīng)中明確提出：“知諸眾生皆有佛性，以佛性故，一闡提等舍離本心，悉當(dāng)?shù)贸砂Ⅰ穸嗔_三藐三菩提?！保ā豆饷鞅檎崭哔F德王菩薩品·第十之四）。南北兩種涅槃經(jīng)及隨后《如來藏經(jīng)》的譯出，導(dǎo)致了漢地涅槃師說的興起。

公元435年，中天竺僧人求摩跋陀那入揚(yáng)都（建康）。譯出《勝鬘經(jīng)》，該經(jīng)將佛性等同如來藏。他譯的《楞伽經(jīng)》更以“五法”、“三自性”、“八識(shí)”、“二無我”等唯識(shí)法，統(tǒng)一阿賴耶識(shí)與如來藏思想。后來菩提流支（于公元508年到達(dá)洛陽）又重譯四卷本《楞伽經(jīng)》為十卷《入楞伽經(jīng)》。楞伽師說由此而興。

隨著唯識(shí)經(jīng)典的譯出，唯識(shí)學(xué)也興起了。菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多、瞿曇般若流支等對(duì)無著、世親一系的唯識(shí)學(xué)經(jīng)論作了翻譯。在南方，西印度僧人真諦（公元499～569年）于梁大同十二年（公元546年）來到廣州。譯出《攝大乘論》三卷及其《釋論》、《俱舍論》、《大乘唯識(shí)論》、《十八空論》、《佛性論》、《三無性論》等論。真諦的思想同菩提流支等的譯籍接近，同唐玄奘所傳則有較大差別。上述唯識(shí)譯家都重視《十地經(jīng)論》、《攝大乘論》等經(jīng)典，開啟了地論師說、攝論師說。作為世界終極本原的，究竟是“阿黎耶識(shí)”還是“自性清凈心”？《十地經(jīng)論》未講清，引起佛學(xué)界持續(xù)的爭(zhēng)論。署以真諦譯、馬鳴著的《大乘起信論》，志在和同如來藏與阿賴耶識(shí)之說。

二、這一時(shí)期漢傳佛學(xué)主要的本體思想

這一時(shí)期，朝代更迭頻繁，佛教譯籍多渠道、多種類的大批量涌進(jìn)，佛學(xué)各種思潮紛紜，各種“師說”涌起，其中較有影響的：北方有羅什的關(guān)河之學(xué)，隨后出現(xiàn)了成實(shí)論師說、毗曇?guī)熣f（又稱因緣宗）、涅槃師說、地論師說（菩提流支傳的北道系，后融入攝論師）與楞伽師說；南方有慧遠(yuǎn)的蓮社，有毗曇?guī)熣f、成論大乘師說、涅槃師說、三論學(xué)、地論師（勒那摩提所傳的南道系）、攝論師說、楞伽師說。各類師說的本體論多依所崇經(jīng)論，在此從略。本文重在對(duì)漢地化、有創(chuàng)新的重要本體論思想作簡(jiǎn)述。

（一）鳩摩羅什的法身中觀實(shí)相學(xué)

羅什主要傳授中觀四論，他認(rèn)為中觀重在實(shí)相，實(shí)相（Dharmadhaatu），就是世界上一切事物和現(xiàn)象的真相。羅什著述不多，其思想體現(xiàn)在《實(shí)相論》（已佚）、《大乘大義章》（與慧遠(yuǎn)書信問答集）、《注維摩詰經(jīng)》（僧肇撰，羅什釋語）、《答姚興書》等中?！蹲⒕S摩潔經(jīng)》中，羅什釋語對(duì)“諸法實(shí)相”的解釋沒有離開般若中觀學(xué)說的基本立場(chǎng)，自然、畢竟空、中道、在羅什那里就是諸法實(shí)相。[1]他對(duì)畢竟空的定義是：“本言空，欲以遺有，非有去而空存，若有去存空，非空之謂也。二法具盡，乃空義也。”（《注維摩潔經(jīng)·第子品》）對(duì)于當(dāng)時(shí)的本體概念法身，鳩摩羅什認(rèn)為：“法身有三種：一、法化生身，金剛身是也；二、五分法身；三、諸法實(shí)相和合為佛，故實(shí)相亦名法身也?！?（同上），他進(jìn)一步說，“若言法身無來無去者，即是法身實(shí)相，同于泥恒，無為無作?！保ā洞蟪舜罅x章·初問答真法身》）他認(rèn)為，中道實(shí)相的畢竟空，就是涅槃實(shí)相，也就是法身；對(duì)于另一個(gè)主要的本體概念法性，他說：“法性者，有佛無佛，常住不壞，如虛空無作無盡?！保ā洞蟪舜罅x章·次問真法身壽量并答》），也就看出，他將涅槃實(shí)相、法身與法性等同了，認(rèn)可了三者的本體意義。但這不同于慧遠(yuǎn)神不滅的神我本體，后者并非是實(shí)相。

（二）僧肇的“萬物自虛”、“物我一體”的本體思想

僧肇（公元374～414年）著有《般若無知論》、《物不遷論》、《不真空論》、《涅槃無名論》等文（后被合輯為《肇論》）和《注維摩詰經(jīng)》。僧肇在本體論上的貢獻(xiàn)就是將中觀學(xué)的有無雙遣的遮詮式中道方法論引入漢傳佛學(xué)。通過對(duì)印度小乘和漢地般若學(xué)的批評(píng)，僧肇否定了“三世實(shí)有說”；僧肇以中道為方法論，將無與有統(tǒng)一起來講，“欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。象形不即無，非真非實(shí)有?！彼跃壠鹫f，論證自性本空：“夫有若真有，有自常有，豈待緣而后有哉？彼真無，無自常無，豈待緣而后也？若有不能自有，待緣而后有者，故知有非真有。有非真有，雖有不可謂之有也。”（《不真空論》）即諸法本來即空。他為后來的“三論宗”、天臺(tái)宗的本體論思想開辟了方法論的方向。

般若學(xué)熱衷于講空，輪回主體與涅槃受體是什么？一至沒有在般若經(jīng)中得到解決。僧肇認(rèn)為，萬物非有非無，物我一體：“尋夫不有不無者，豈謂滌除萬物、杜塞視聽、寂寥虛豁，然后為真諦乎？”（《不真空論》）“本之有境，則五陰永滅；推之無鄉(xiāng)，而幽靈不竭。”（《涅槃無名論》）“雖復(fù)智周萬物，未始為有；幽途無照，未始為無。故能齊天地為一旨，而不乖其實(shí)；鏡群有以玄通，而物我俱一。物我俱一，故智無照功；不乖其實(shí)，故物物自周?！保ā蹲⒕S摩詰經(jīng)·問疾品》）這一思想與莊子的“天地與我并生，萬物與我為一”的齊物論論調(diào)幾乎一致。這是在否定物的自性的基礎(chǔ)上，對(duì)萬物之共有本體的承認(rèn)。它與道生的佛性思想相合。僧肇吸收了道家的本體與后起的如來藏說，對(duì)般若中觀學(xué)進(jìn)行了超越。

僧肇運(yùn)用即體即用、體用不二的佛學(xué)思辨理論，批判魏晉玄學(xué)或滯有或滯無、有無本末對(duì)立思想；吸收玄學(xué)“名實(shí)之學(xué)”與“言意之辯”的思想，論證般若性空義；吸收老莊玄學(xué)本體實(shí)有說，融和了般若空觀及涅槃思想。

（三）慧遠(yuǎn)后期的“法性非有非無不滅論”與“法身常住”論

慧遠(yuǎn)（公元334～416年）對(duì)佛教的貢獻(xiàn)除了《沙門不敬王者論》所表達(dá)的“政教離即”論外，還有他對(duì)佛學(xué)本體論的艱難探索。他的本體思想具有由玄學(xué)而般若、毗曇而涅槃佛性的過渡性?；圻h(yuǎn)后期，受羅什及僧肇、道生的影響，其神不滅論的本體思想發(fā)生了改變，提出了法性論。他將“法性”與“佛性”作為同義異名。佛性（Buddhata），亦作佛界、佛藏、如來界、如來藏等。如何理解法性，在給鳩摩羅什的信中，他說：“法性常住，為無耶？為有耶？若無如虛空，則與有絕，不應(yīng)言性?。蝗粲卸Ｗ。瑒t墮常見；若無而常住，則墮斷見；若不有不無，則必有異乎有無者”。（《大乘大義章》卷中）《高僧傳》認(rèn)為，慧遠(yuǎn)的《法性論》（已佚）闡述了他的佛性論思想：“佛是至極則無變，無窮之理，豈有窮耶？因著《法性論》曰：至極以不變?yōu)樾?，得性以體極為宗?！保ā陡呱畟鳌せ圻h(yuǎn)傳》）受道家與玄學(xué)影響，慧遠(yuǎn)將法性稱為“至極”、“極”，它泯滅一切變化，不生不死。若能體悟法性永恒不變，也就超越塵俗，與本體為一。“反本求宗者，不以生累其神；超落塵封者，不以情累其生。不以情累其生，則生可滅；不以生累其神，則神可冥。冥神絕境，故謂之泥洹”。（《沙門不敬王者論》）后來，慧遠(yuǎn)進(jìn)一步提出：法性非有非無、法性無性。“生涂兆于無始之境，變化構(gòu)于倚伏之場(chǎng)，咸生于未有而有，滅于既有而無。推而盡之，則知：有無回謝于一法，相待而非原；生滅兩行于一化，映空而無主?！薄坝杏袆t非有，無無則非無。何以知其然？無性之性，謂之法性。法性無性，因緣以之生。因緣無自相，雖有而常無非絕有?！保ā洞笾钦撯n序）慧遠(yuǎn)的法性論，反映了魏晉佛學(xué)由“神不滅”的本體論向“眾生皆有佛性”的涅槃佛性本體論過渡。

通過對(duì)佛身三身的研究，慧遠(yuǎn)將以前的神我論，發(fā)展出“神我法身常住”說。受羅什影響，慧遠(yuǎn)認(rèn)為，“法身實(shí)相無去無來?！保ā洞蟪舜罅x章·次重問法身并答》）其弟子宗炳在《答何衡陽難釋白黑論》中說，法身是無生滅的神：“無形而神存，法身常住之謂也。”（《弘明集》卷三）這樣，慧遠(yuǎn)將神我、法身、佛性與法性統(tǒng)一起來了。

（四）道生的佛性本體論思想

隨著涅槃經(jīng)的流傳，漢傳佛學(xué)由般若學(xué)轉(zhuǎn)向涅槃學(xué)，漢傳佛學(xué)本體思想更為繁盛，尤以道生（公元355～434年）的研究成果為顯。撰有《二諦論》、《佛性當(dāng)有論》、《法身無色論》、《佛無凈土論》、《應(yīng)有緣論》等，另作《法華經(jīng)疏》、《大般涅槃經(jīng)集解》。道生首先提出，“一闡提”（斷絕一切善根的人）也有佛性，因而亦能成佛；為整和各說，他進(jìn)而指出，佛性即“本性”、“真我”、“自然”、“法”、“理”；并進(jìn)一步總結(jié)出了“佛性本有當(dāng)果說”。

“一闡提人皆得成佛”。六卷本的《涅槃》經(jīng)說：“一切眾生皆有佛性。以是性故，斷無量?jī)|諸煩惱結(jié)，即得成于阿耨多羅三藐三菩提，除一闡提，”但道生則據(jù)“一切眾生皆有佛性，”提出“一闡提者”也可成佛：“良由眾生本有佛知見分，但為垢障不現(xiàn)身。佛為開除，則得成之?！保ā斗ㄈA經(jīng)疏·方便品》）“聞一切眾生，皆當(dāng)作佛”（《法華經(jīng)疏·譬喻品》）。這與先秦儒學(xué)中“人皆可為堯舜”的思想一致。這一觀點(diǎn)遭到當(dāng)時(shí)佛學(xué)界的激烈反對(duì)。后來，曇無讖譯的四十卷本《涅槃經(jīng)》流傳到南方，經(jīng)上有言：知諸眾生皆有佛性。以佛性故，一闡提等舍離本心，悉當(dāng)?shù)贸砂Ⅰ穸嗔_三藐三菩提。（《光明遍照高貴德王菩薩品·第十之四）于是，道生因“孤明先發(fā)”而聲名鵲起。

佛性即道。道生將佛性視為不可言說、遍及一切、恒常不變的道。他在《大般涅槃經(jīng)集解》中說，“道之名者，在用能通。不及無用也，未極則轉(zhuǎn)進(jìn)無常，極則常也。”[2]“道”在至極境界恒常不變。道生在《妙法蓮花經(jīng)注疏·序品》中說：“道至像無形，至音無聲，希微絕朕思之境，豈有形言者哉？”作為佛性的道，無形無聲，超越思維、語言的分別?；圻h(yuǎn)的“極”是以“不變?yōu)樾浴?，帶有?shí)體性，更接近于玄學(xué)的“本無說”；而道生的“道”，是法、自然、實(shí)相，超世相、絕言表，是不生不滅之之性，非有非無之體。

法為佛性?！吧灰泽w法為佛，不可離法有佛也。若不離法有佛是法也。然則佛亦法矣”（《注維摩詰經(jīng)·入不二法門品》）“體法為佛，法即佛矣。”（《大般涅槃經(jīng)集解·獅子吼品》）“夫體法者，冥合自然，一發(fā)諸佛，莫不皆然，所以法為佛性也?！保ā洞蟀隳鶚劷?jīng)集解·獅子吼品》）體法，就是體證諸法，與諸法合一。法即是佛，體證就是返歸自然，與自然冥合，“得本自然、”[3]“得本稱性。”[4]

理為佛性?！爱?dāng)理者是佛，乖則凡夫，”[5]“從理故成佛果，理為佛因也，”[6]“佛為悟理之體?！盵7]“理”為佛之真理，成佛即是徹悟佛理。道生講“當(dāng)理為佛”、“佛以窮理為主”[5]、“窮理盡性”[6]為佛，對(duì)以后的宋明理學(xué)強(qiáng)調(diào)“理”產(chǎn)生了深刻影響。

無我而真我。涅槃經(jīng)提出“常、樂、我、凈”涅槃四德。由此，針對(duì)羅什的無我說，道生說，“雖無我、無眾生，而非無受報(bào)之主也。”（《注維摩詰經(jīng)》卷十）“理既不從我為空，豈有我能制之哉？則無我矣。無我，本無生死中我，非不有佛性我也?！保ā蹲⒕S摩詰經(jīng)》卷三）“所說真我，能斷眾生斷見之惑，譬之刀也?！保ā洞蟀隳鶚劷?jīng)集解》）佛性我，不是慧遠(yuǎn)所主張的神我。道生力圖統(tǒng)一無我與真我：“為說無我，即是表有真我也?！保ā洞蟀隳P經(jīng)集解》卷十八）

“本有當(dāng)果”說。道生著有《佛性當(dāng)有論》（已佚）。佛性到底是“始有”還有“本有”，當(dāng)時(shí)存在著論諍。道生把毗曇學(xué)討論的法身，般若中觀討論的法性、實(shí)相等結(jié)合到涅槃學(xué)中，認(rèn)為法身、法性、實(shí)相，就是佛性?！氨居蟹鹦?，即是慈念眾生也”（《大般涅槃經(jīng)集解·如來性品》）。既然一切眾生本具佛性，將來必當(dāng)成佛，所以稱為“當(dāng)有”，亦可謂之“本有于當(dāng)”。[8]也正是在此說的基礎(chǔ)上，他提出了頓悟成佛說。

綜上所述，在這一分裂而動(dòng)蕩的年代，隨著印度大乘經(jīng)論進(jìn)一步傳入，漢傳佛學(xué)仍得到了迅猛的發(fā)展。這一時(shí)期，漢傳佛學(xué)本體論經(jīng)僧肇的《不真空論》的般若中觀思想、慧遠(yuǎn)的法性論，進(jìn)入到了道生的一切眾生皆有佛性的涅槃佛性論，標(biāo)志著漢地佛學(xué)本體論思想的成熟，為以后漢傳佛學(xué)各宗派的形成，打下了理論基礎(chǔ)。

【參考文獻(xiàn)】

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