孝廉文化的制度解讀與現(xiàn)實(shí)意義

王冰　羅潔

【內(nèi)容提要】 孝廉是我國(guó)傳統(tǒng)文化的精髓之一，它既是為人處事的方式，也是我國(guó)歷史上自漢武帝時(shí)期建立起來(lái)的察舉考試、選拔官員的正式制度。它在歷史上為維護(hù)政府的治理和社會(huì)的發(fā)展發(fā)揮了重要的作用。時(shí)至今日，在我國(guó)面臨全球化時(shí)代多元文化的沖擊、反腐倡廉形勢(shì)依然嚴(yán)峻的現(xiàn)實(shí)背景下，深入思考孝廉文化制度產(chǎn)生和存在的深層次原因，挖掘其社會(huì)現(xiàn)實(shí)從優(yōu)價(jià)值，對(duì)于當(dāng)代的政治體制改革、社會(huì)主義核心價(jià)值觀的創(chuàng)建，乃至胡總書(shū)記在十八大報(bào)告中闡述的文化自信和制度自信的樹(shù)立，都具有重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義。

【關(guān)鍵詞】 孝廉文化 制度 現(xiàn)實(shí)意義

【中圖分類(lèi)號(hào)】 C933 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】 A 【文章編號(hào)】 2095-5103（2013）08-0045-03

一、孝廉文化的制度解讀

1. 孝廉制度何以產(chǎn)生？

漢高祖劉邦建立漢朝，如何避免秦政覆轍，善治天下就成為一個(gè)現(xiàn)實(shí)而緊迫的任務(wù)。劉邦年輕時(shí)放蕩不羈，鄙視儒生。稱(chēng)帝以后，他認(rèn)為自己也能馬上得天下，《詩(shī)》、《書(shū)》沒(méi)有用處。謀士陸賈說(shuō)：“馬上得之，寧可以馬上治乎？”劉邦于是命陸賈著書(shū)論述秦失天下的原因，以資借鑒，并最終接受陸賈建議，以儒家思想為主，道家法家思想為輔，取消秦朝“嚴(yán)刑峻罰”的政策，廢除連坐法及夷三族，提出了“德主刑輔”，即以教化為主，刑罰為輔，達(dá)到寬柔相濟(jì)，嚴(yán)松相當(dāng)?shù)慕y(tǒng)治效果，并且下求賢詔，要求地方官員從郡國(guó)推舉有治國(guó)才能、孝廉方正的“賢士大夫”，開(kāi)漢代察舉制度的先河。漢文帝劉恒也把察舉作為選官的一項(xiàng)制度，文帝前元二年（前178）下詔“舉賢良方正能直言極諫者”，十五年又詔“諸侯王、公卿、郡守舉賢良能直言極諫者”。漢武帝接受董仲舒建議，罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)，正式將儒家思想作為治國(guó)的政治基礎(chǔ)。

對(duì)于如何選拔治理國(guó)家的各級(jí)官員，董仲舒認(rèn)為：在武帝之前，新任基層官員多由高官子弟世襲充任，“夫長(zhǎng)吏多出于郎中、中郎，吏二千石子弟選郎吏”，而這些高官子弟未必賢良。所以，他提出讓諸侯、郡守等兩千石以上的高官推薦賢良者做官，而推薦的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？就是在一個(gè)地區(qū)大家都公認(rèn)的孝子和廉吏。漢代一百多個(gè)郡，每年都有二百多名孝廉被推舉給朝廷，并進(jìn)入當(dāng)時(shí)的太學(xué)讀書(shū)學(xué)習(xí)，隨后在皇帝身邊經(jīng)過(guò)幾年的鍛煉，再分配到各地為官。這一制度，由最初的分區(qū)察舉，逐漸演進(jìn)到按照戶(hù)口數(shù)按比例分配，以保證官員在地區(qū)分配上的公平性，最后又演化為由郡國(guó)察舉后，中央再加上一層考試。這一制度，于是會(huì)合有教育、行政實(shí)習(xí)、選舉與考試之四項(xiàng)手續(xù)而始達(dá)于完成。它在魏晉南北朝時(shí)期演化為九品中正制，進(jìn)而在隋唐時(shí)期演化為科舉制，成為我國(guó)傳統(tǒng)封建社會(huì)的選拔評(píng)聘官員的基本制度。按照這種制度建立起來(lái)的政府，已經(jīng)在一定程度上實(shí)現(xiàn)了民主、公開(kāi)和透明，它不是貴族政府，因?yàn)槔晒僦匈F族子弟確為少數(shù)，它也不是軍人政府，因?yàn)槔晒俨⒎擒娙顺錾?，它也非資本主義的政府，因?yàn)槔晒僖膊⒎巧倘速Y本家有錢(qián)人的子弟。這樣的政府，錢(qián)穆將之界定為讀書(shū)人的政府，或士人政府。中國(guó)封建社會(huì)的歷任宰輔以及其他各級(jí)官員，幾乎全是讀書(shū)人，并不是由其血統(tǒng)或者和皇帝以及前任大官有什么關(guān)系，而是通過(guò)推舉或考試這樣的層層選拔而入仕。這種選拔官員的制度并非如同西方那樣的全民民主投票選舉，或恩賜制，或政黨分肥制，而是一種同樣公開(kāi)透明的程序，可謂之為“中國(guó)式的民主”。我國(guó)的文化自信、制度自信，可以從這些制度中找到依據(jù)。

2. 孝廉文化何以成為制度？

任何一種能夠真正長(zhǎng)期發(fā)揮作用的正式制度一定有其文化根基，也就是符合普通大眾的生活習(xí)慣，能夠得到他們的支持和認(rèn)可，才能夠降低這一制度的交易成本和執(zhí)行成本，這一制度才能夠長(zhǎng)期維系。漢朝乃至我國(guó)歷朝歷代之所以選擇以孝為中心的儒家文化作為治國(guó)理政的基礎(chǔ)，有其深刻的經(jīng)濟(jì)社會(huì)文化根源和歷史必然性。我國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是一個(gè)農(nóng)耕社會(huì)，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)必然以家庭為單位展開(kāi)，由于生產(chǎn)技術(shù)的低下，以家庭為單位增加勞動(dòng)人口、維持家庭和諧就成為歷史必然的選擇。因此，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的政治和政府與家庭密不可分，國(guó)家、家國(guó)，國(guó)就是家的擴(kuò)大和延伸，皇帝就是全國(guó)最大的一個(gè)家，對(duì)家長(zhǎng)的孝和對(duì)君主的忠就完美地結(jié)合為一體，而在這兩者實(shí)在發(fā)生矛盾時(shí)，即忠孝不能兩全時(shí)，為國(guó)家和君主犧牲而不能為父母盡孝時(shí)，舍小家而顧大家就成為自然的選擇，而國(guó)家也不會(huì)對(duì)個(gè)人的這種犧牲置之不理，政府的褒獎(jiǎng)、鄉(xiāng)紳的資助、鄰里的羨慕都成為一種強(qiáng)大的制度支撐，維系著孝文化的延續(xù)。因此，這種孝文化和儒家文化本身極度適合農(nóng)業(yè)文明，再加上政府在文化上的宣揚(yáng)和在政治上的確立，就成為一種強(qiáng)大而深厚的文明，支撐著中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的延續(xù)。

道家、法家、墨家為什么只能成為一種匹配性文化而無(wú)法如儒家文化那樣成為主干文化？原因在于這些文化均無(wú)法從整體上適應(yīng)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)需要。秦始皇依靠法家思想統(tǒng)一六國(guó)，但法家思想只適合于短期、局部、社會(huì)處于激烈競(jìng)爭(zhēng)與變動(dòng)的時(shí)期和社會(huì)，它主要依靠外部的強(qiáng)制和懲罰而施行，因此制度成本極高，在社會(huì)處于平穩(wěn)的建設(shè)與發(fā)展時(shí)期，法家思想難以在全社會(huì)普遍施行。因此，在進(jìn)行制度設(shè)計(jì)時(shí)，必須考慮制度的執(zhí)行和實(shí)施的成本。道家思想同法家思想相反，強(qiáng)調(diào)無(wú)為而治、道法自然，它在長(zhǎng)期內(nèi)可能產(chǎn)生良好的效果，按照這一原則組織起來(lái)的社會(huì)確實(shí)寧?kù)o和諧，然而它無(wú)法應(yīng)對(duì)短期和當(dāng)下的激烈沖突與競(jìng)爭(zhēng)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，也無(wú)法得到統(tǒng)治者的支持和認(rèn)可。墨家思想相對(duì)儒家而言更加高尚，它強(qiáng)調(diào)兼愛(ài)、無(wú)差等的愛(ài)，同等地對(duì)待自己的親人以及所有人。相對(duì)于儒家的有差等的仁愛(ài)而言，這一要求超過(guò)了絕大多數(shù)人在現(xiàn)實(shí)中能夠接受的程度，因此也只能是一種未來(lái)的理想而無(wú)法在現(xiàn)實(shí)中得到普遍地施行。

制度并非單一地發(fā)生作用，而是必須和其他制度、尤其是作為隱性制度的文化和道德共同融合而發(fā)生作用。孝廉制度作為一種顯性制度，它必須建立在孝廉文化的制度土壤之上，同時(shí)，還必須有其他顯性制度的支撐與配合，例如，在漢代的察舉制度建立之后，如何激勵(lì)約束諸侯郡守推舉真正的孝子和廉吏，避免他們因私廢公，推舉或者相互推舉自己的子弟？如何避免民眾為獲得推舉而沽名釣譽(yù)假冒孝廉？諸侯郡守的建立在文化基礎(chǔ)上的公心、自律、羞恥、以及相互之間的監(jiān)督都是一種隱性制度。在漢初，這些制度尚能很好地發(fā)揮作用，因此可以保證諸侯郡守推舉真正的孝廉以及國(guó)家政治的清明。然而隨著歷史的延續(xù)以及道德約束的下降，官員之間的相互推舉和勾結(jié)逐漸導(dǎo)致了門(mén)閥、派系的出現(xiàn)，普通民眾也為了得到孝廉的察舉而沽名釣譽(yù)。為了應(yīng)對(duì)這些問(wèn)題，政府就不得不在察舉制度之外，制定更加嚴(yán)格繁雜正式的監(jiān)督、甄別制度，制度的運(yùn)行成本逐漸增加，孝廉和察舉的作用則日漸下降，優(yōu)秀的人才無(wú)法進(jìn)入政府，政治日趨腐敗，政府日益封閉，最終導(dǎo)致王朝的衰敗。

二、孝廉文化的現(xiàn)實(shí)意義

孝廉文化在當(dāng)今市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的背景下，是否仍然有其現(xiàn)實(shí)意義？答案是肯定的，當(dāng)然它也必須適應(yīng)當(dāng)今的現(xiàn)代社會(huì)而有所演化。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中，最為基本的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)單位已不再是家庭，而是企業(yè)和公司。相對(duì)于傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會(huì)而言，現(xiàn)代家庭在社會(huì)中的地位和功能有了很大的不同，而孝廉文化的內(nèi)容和表現(xiàn)形式也必然有所變化。

第一，家庭的經(jīng)濟(jì)功能在逐漸減弱，子女對(duì)父母的孝道除了經(jīng)濟(jì)上的責(zé)任和道義上的服從以外，更多地表現(xiàn)為一種情感上的關(guān)懷和回報(bào)。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)打破了人身的地域限制，要求人們?cè)谝粋€(gè)更大的空間范圍內(nèi)工作和生活，傳統(tǒng)社會(huì)中的“父母在，不遠(yuǎn)游”，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中并不現(xiàn)實(shí)。由于農(nóng)業(yè)人口的減少，父母通常擁有自己的工作和退休金，盡管《婚姻法》規(guī)定子女有在經(jīng)濟(jì)上贍養(yǎng)父母的義務(wù)，但這種義務(wù)只是當(dāng)父母喪失經(jīng)濟(jì)能力后最終的保障，并不像傳統(tǒng)社會(huì)中的“養(yǎng)兒防老”那樣強(qiáng)烈，絕大多數(shù)父母也并不要求子女對(duì)自己在經(jīng)濟(jì)上有所回報(bào)。因此，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的孝不再是和父母共同生活，不再意味著子女必須每天親自贍養(yǎng)父母，而更多地表現(xiàn)為情感上的子女對(duì)父母的愛(ài)，它不僅僅是子女對(duì)父母經(jīng)濟(jì)上的贍養(yǎng)責(zé)任，更需要子女通過(guò)各種非正式、非法律的方式表現(xiàn)出來(lái)情感上的關(guān)愛(ài)，例如，打電話(huà)、QQ聊天、子女給父母購(gòu)買(mǎi)和郵寄各種物品、逢年過(guò)節(jié)去看望父母等等。由此也就不難理解，春節(jié)、中秋等傳統(tǒng)假日，子女和父母的團(tuán)聚是何等重要，政府也有責(zé)任和義務(wù)從公共政策的角度，提供公共交通和公共假日的便利，提供社會(huì)化的養(yǎng)老扶助機(jī)構(gòu)，以維系這種感情和文化。如果這些支撐性的制度不足，則會(huì)將子女置于事業(yè)和孝道的沖突之中。同樣，由于現(xiàn)代社會(huì)個(gè)人主義和理性主義的博興，忠孝不再表現(xiàn)為子女對(duì)父母、民眾對(duì)政府無(wú)條件地盲從，服從需要建立在理性、事實(shí)、科學(xué)等因素之上，孝更多地向情感回歸。

第二，孝廉文化的部分內(nèi)容被法律所規(guī)定，但道德部分不可或缺。現(xiàn)代社會(huì)是法治社會(huì)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是法治經(jīng)濟(jì)，人們的行為更多的以法律為準(zhǔn)繩，但道德受到忽視。法律和道德的關(guān)系非常復(fù)雜，法律是一種正式的顯性制度，道德則是一種非正式的隱性制度，道德對(duì)于法律的實(shí)施具有巨大的支撐和輔助作用。例如《婚姻法》第二十一條規(guī)定，“子女不履行贍養(yǎng)義務(wù)時(shí)，無(wú)勞動(dòng)能力的或生活困難的父母，有要求子女付給贍養(yǎng)費(fèi)的權(quán)利?！边@一規(guī)定將孝的文化道德內(nèi)容成文法律化，由一種內(nèi)在的自覺(jué)自愿轉(zhuǎn)化為外在的強(qiáng)制要求，但僅僅做到這一法律的要求，而對(duì)父母沒(méi)有其他道德上的關(guān)愛(ài)，并不是真正的發(fā)自?xún)?nèi)心的孝道。僅僅只有這種法律上的最低規(guī)定，而沒(méi)有道德上的自覺(jué)服從和認(rèn)同，法律的制度成本和執(zhí)行成本就非常高昂。因此，現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)所需要進(jìn)行的制度建設(shè)，絕不僅僅是顯性的法治建設(shè)，更要包括隱性的文化建設(shè)和道德建設(shè)，而這種文化建設(shè)和道德建設(shè)的難度更大，時(shí)間更長(zhǎng)。

第三，孝和廉存在著密切的關(guān)聯(lián)。孝是一種對(duì)待父母的行為，屬于私人部門(mén)的活動(dòng)，廉則是對(duì)待政府和公務(wù)的行為，屬于公共部門(mén)的活動(dòng)，但由于我國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中并沒(méi)有在公共部門(mén)的國(guó)和私人部門(mén)的家之間劃出一條明確的界限，所以，對(duì)父母的孝在很大程度上就等同于對(duì)政府和民眾的廉。盡管我國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)無(wú)法完全杜絕貪腐，但孝廉文化也成為一種強(qiáng)大的文化和制度力量，有力地制約著貪腐行為。在現(xiàn)代社會(huì)，公與私的邊界日益清晰，但個(gè)人的私德和公行之間還是存在的隱含的密切的聯(lián)系。一個(gè)對(duì)父母孝順的官員，更有可能是一個(gè)廉潔的官員，一個(gè)對(duì)父母不孝的官員，更有可能是一個(gè)貪腐的官員。儒家思想相信修齊治平，個(gè)人修養(yǎng)好了，才能管好自己的家，才能管好國(guó)家和政府。因此，中國(guó)文化同西方文化對(duì)待公和私的態(tài)度存在明顯的不同，西方文化依賴(lài)法治，相信公私分明，一個(gè)官員的私生活并不影響其作為政府公務(wù)人員的形象和工作，所以西方社會(huì)對(duì)于政府官員的私德上的瑕疵比較寬容。但傳統(tǒng)的中國(guó)文化依賴(lài)德治，認(rèn)為公私合一，期望官員在私人生活上也成為社會(huì)的楷模。這種要求可能在操作上更加困難，但也是一種美好的理想，也是我國(guó)的制度自信和文化自信的源泉。

第四，在進(jìn)行制度設(shè)計(jì)時(shí)，除了主體制度以外，更要重視配套制度和隱性制度的配合。察舉孝廉制度在漢初能夠發(fā)揮作用，原因在于有其他配套制度和隱性文化的配合，而這一制度在漢末逐漸失去作用，也在于社會(huì)的演變以及相應(yīng)配套制度的缺乏?，F(xiàn)代政府同樣面臨著如何選拔優(yōu)秀人才進(jìn)入政府，如何對(duì)這些人才進(jìn)行考評(píng)激勵(lì)的問(wèn)題。我國(guó)公務(wù)員法規(guī)定公務(wù)員考核的五個(gè)方面為“德能勤績(jī)廉”，孝屬于德的范疇。然而，對(duì)這五個(gè)方面的具體考核制度及其指標(biāo)設(shè)計(jì)的難度卻存在很大的不同。能意指公務(wù)員的工作能力，勤意指公務(wù)員的勤奮程度，績(jī)意指公務(wù)員的實(shí)際工作績(jī)效，這三個(gè)方面可以通過(guò)一些外在的客觀指標(biāo)進(jìn)行衡量，如學(xué)歷學(xué)位、出勤率、工作完成程度、政績(jī)等等。德包括個(gè)人在家庭私生活中的私德和工作中的公德，廉則意指?jìng)€(gè)人的廉潔程度，這兩者往往緊密地結(jié)合在一起，難以通過(guò)一些量化的指標(biāo)和制度加以評(píng)判。組織部門(mén)的考察、個(gè)人的重大事項(xiàng)報(bào)告等等也是一些相應(yīng)的配套制度，但這些制度也各有其不足。媒體和公眾的監(jiān)督作為非正式制度，對(duì)于官員道德和廉潔的評(píng)價(jià)具有重大的作用，也是我國(guó)未來(lái)制度建設(shè)的重點(diǎn)方向。

參考文獻(xiàn)：

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責(zé)任編輯：李鳳娟