論惡的辯證法

常 娟

(合肥師范學(xué)院文學(xué)院，安徽 合肥 230009)

在《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》、《英漢大詞典》、《辭?！返纫幌盗修o書中，對(duì)惡(evil)的解釋都大同小異。惡主要包括三類含義:一、令人討厭的、使人不舒服的;二、壞的、墮落的，由壞品行造成的;三、有害的，不幸的。這三類含義從個(gè)人的“使人厭惡的”生理感受開始，進(jìn)一步解釋了惡在主體和客體上的表現(xiàn)。而在《大英百科全書》中，惡的詞條的釋義是將惡分成兩組含義來(lái)理解:一是在道德意義上，惡與善相對(duì)，惡是對(duì)秩序的破壞，并導(dǎo)致痛苦、精神的困頓和災(zāi)禍;二是在延伸的意義上，惡常常被作為哲學(xué)和神學(xué)的問題來(lái)討論［1］。

一、必要的惡:既惡且善

根據(jù)元倫理學(xué)的說(shuō)法，惡是以對(duì)需要、欲望、目的的滿足與否的有效性為評(píng)判尺度的，也就是說(shuō)，一切不能滿足主體需要、不能符合主體欲望、不能達(dá)成主體利益的客體屬性即是惡的。反之，則是善的。斯賓諾莎說(shuō):“所謂善是指我們確知對(duì)我們有用的東西而言。反之，所謂惡是指我們確知那阻礙我們占有任何善的東西而言。”［2］157如果說(shuō)斯賓諾莎是從效果和功能角度來(lái)思考善惡的話，那么霍布斯則是從心理的情感反映上來(lái)區(qū)分善惡:“任何人的欲望的對(duì)象就他本人說(shuō)來(lái)，他都稱為善;而憎惡或嫌惡的對(duì)象，則稱為惡;……?！保?］111中國(guó)古代孟子也說(shuō):“可欲之謂善。”(《孟子·盡心下》)也是從人的愿望是否滿足上來(lái)說(shuō)明善惡的含義。兩千多年后，羅素表達(dá)了與孟子看法十分接近的觀點(diǎn):“‘善’的定義必須出自愿望。我認(rèn)為，當(dāng)一個(gè)事物滿足了愿望時(shí)，它就是善的，或者更確切地說(shuō)，我們可以把‘善’定義為‘愿望的滿足’?！保?］67以上諸人都是從主體與客體之間的關(guān)系上來(lái)判斷善惡的，他們不約而同地以愿望、需要、目的實(shí)現(xiàn)的有效性作為判斷善惡與否的標(biāo)桿。

如果按照以上對(duì)善惡的界定，那么隨之而來(lái)的一個(gè)疑問就是，如果我們視欲望的不滿足是惡的，那么如偷盜、吸毒、殺戮這樣的欲望滿足，難道它們應(yīng)當(dāng)被認(rèn)為是善的嗎?羅素的回答是肯定的:“我認(rèn)為只要我們獨(dú)立地考察，不考慮它們的伴隨物和后果的話，就沒有任何理由把一些滿足看作是惡的。”［4］69

羅素的意思是說(shuō)，對(duì)愿望的滿足者來(lái)說(shuō)，它是善的。但是當(dāng)我們將判斷的參照物轉(zhuǎn)移為他人、社會(huì)的需要和愿望時(shí)，這些行為就被稱為惡了，因?yàn)檫@些愿望的滿足損害了其他人的愿望，因而是惡的。實(shí)際上，在倫理學(xué)中，善惡的區(qū)分可以在不同的層面上討論，在元倫理學(xué)層面上的善惡和道德學(xué)意義上的善惡，前者我們可以稱之為一般意義上的惡(非道德的惡)，后者我們稱道德惡。

總體上說(shuō)，世界上只要是與主體發(fā)生關(guān)系的事物都可以言善惡:吃飽穿暖、朝花夕陽(yáng)、民主自由，對(duì)于主體而言是有用的，它們是善;饑餓凍瘐、山洪地震、專制愚昧，對(duì)于主體而言是有害的，它們是惡。但是，并不是這些事物都可以稱作道德的善惡。弗蘭克納(William K.Frankena)就認(rèn)為可以言說(shuō)道德善惡的東西應(yīng)當(dāng)是人、人群，以及人的品質(zhì)、性情、情感、動(dòng)機(jī)、意圖?？傊?，是人、人群和人格諸要素［5］17－18。顯然，道德的善惡是針對(duì)人的行為和品德而言的，它的論域相比一般意義上的善惡而言要狹窄的多，那么什么樣的行為和品德是道德善或道德惡呢?

我們假設(shè)，當(dāng)一個(gè)人脫離了社會(huì)，就像魯濱遜在一個(gè)孤島上生活，那么他的行為無(wú)所謂對(duì)他人是善是惡，他只需考慮是否對(duì)自己有益即可。也就是說(shuō)，他的行為只有一般意義上的善惡之分，而不存在道德的善惡之分。當(dāng)我們探究某個(gè)人的行為是道德善或道德惡時(shí)，是以他人和社會(huì)的需要、欲望、目的的效用性為標(biāo)準(zhǔn)的。也就是說(shuō)，一般意義上的善惡價(jià)值判斷只是和單一主體相關(guān)，而道德的善惡標(biāo)準(zhǔn)則涉及到多個(gè)主體的利益關(guān)系。

道德是行為規(guī)范，它是個(gè)人的行為與社會(huì)規(guī)約之間具有的利害關(guān)系。道德惡即是對(duì)一定社會(huì)建構(gòu)起來(lái)的人際關(guān)系的基本準(zhǔn)則的侵犯和違反，比如偷盜、強(qiáng)奸、搶劫以及對(duì)老弱幼小的遺棄、欺凌等等。規(guī)范倫理學(xué)辨認(rèn)道德現(xiàn)象有兩個(gè)形式要件:“一、它一般是關(guān)涉到他人，關(guān)涉到社會(huì)的;其次，它還須是以一種外在的、實(shí)際可見的、會(huì)對(duì)他人產(chǎn)生影響的行為方式關(guān)涉到他人和社會(huì)的?！保?］25這就表明只有當(dāng)一個(gè)人的實(shí)際行動(dòng)對(duì)他人和社會(huì)產(chǎn)生了影響時(shí)，我們才能從道德的角度對(duì)這一行為做適當(dāng)?shù)膬r(jià)值判斷。

由此，一般意義上的善惡和道德的善惡的聯(lián)系與區(qū)別，我們已經(jīng)看得很清楚。道德善惡從種屬關(guān)系上是隸屬于一般意義上的善惡的，是種和屬、個(gè)別和一般的關(guān)系。這正如倫理學(xué)家石里克所言“道德上的善只是更一般的善的特殊情形”［7］22。反之，則是惡和道德惡。兩者的區(qū)別不論從客體屬性還是主體特征上都可見出:首先，從一般善惡和道德善惡的客體和對(duì)象上來(lái)看，世界上的所有事物都可以成為一般意義上的善惡言說(shuō)對(duì)象，只要客體與主體相關(guān)就可言善惡，而道德善惡的客體則具有一定的特殊性，它是以他人和社會(huì)為參照系的。其次，兩者的主體也有區(qū)別，只要是產(chǎn)生需要、欲望、目的的任何人都是一般善惡的主體，與此相異，道德善惡的主體則是社會(huì)，客體的屬性需要滿足的是社會(huì)的需要、目的和欲望，是社會(huì)創(chuàng)造道德的目的、需要和欲望［8］。這樣看來(lái)，一個(gè)人自我犧牲就其自身來(lái)說(shuō)，是惡，對(duì)社會(huì)和他人來(lái)說(shuō)則是道德的善;雙贏或多贏既是一般的善也是道德的善;以損害別人來(lái)滿足私欲是一般的善，卻是道德的惡;既損人又不利己的行為既是一般的惡也是道德意義上的惡。

亞里士多德曾將善區(qū)分為目的善(內(nèi)在善)和手段善(外在善):“善顯然有雙重含義，其一是事物自身就是善，其二是事物作為達(dá)到自身善的手段而是善?！保?］8如鍛煉身體和健康的關(guān)系，前者是手段善，后者則是手段借以達(dá)到的目標(biāo)，即是目的善。當(dāng)然，手段善與目的善的區(qū)分并不是絕對(duì)的，有時(shí)目的善也可以成為手段善。反之亦是如此，如身體健康又可以是實(shí)現(xiàn)人生抱負(fù)這一目的善的手段善，鍛煉身體－身體健康－實(shí)現(xiàn)人生抱負(fù)環(huán)環(huán)相扣，前者是后者的手段善，直到達(dá)到最高的目的善，也就是絕對(duì)的內(nèi)在善——至善。至善就是最終的目的。元倫理學(xué)家艾溫繼承了亞里士多德的學(xué)統(tǒng)，他在《善的定義》一書中，對(duì)善惡作了更加精細(xì)的劃分和解析。他認(rèn)為善包括著手段善、內(nèi)在善、至善和道德善等［10］112－117。按照善惡相對(duì)的原則，他認(rèn)為惡區(qū)分為內(nèi)在惡、至惡、道德惡等等。

如果說(shuō)最高的善是幸福，那么至惡就是不幸。至于與內(nèi)在善(目的善)相對(duì)的是內(nèi)在惡，它既可能阻礙愿望的滿足，從其自身到它的結(jié)果都是惡的，如不治之疾，但也可能其自身為惡，結(jié)果卻產(chǎn)生了善，如身體的疼痛感，這種痛感就其自身來(lái)說(shuō)是對(duì)欲望、需要的壓抑和阻礙，是一種惡，但這種惡卻遏制了更大的惡的產(chǎn)生，因?yàn)橥锤羞@種機(jī)能，使我們能夠?qū)ι眢w的疾患產(chǎn)生機(jī)敏的反應(yīng)，避免更嚴(yán)重的疾病甚至死亡。這種惡我們稱之為必要的惡。必要的惡既惡又善，它實(shí)質(zhì)上是手段的善，從某種意義上說(shuō)屬于善的范疇。強(qiáng)制性的國(guó)家機(jī)器，如法律、警察、監(jiān)獄等等，無(wú)疑是惡的，因?yàn)閺闹饔^意愿上來(lái)說(shuō)，受到它們的制裁不會(huì)是任何人想要滿足的愿望，但國(guó)家機(jī)器的暴力行為的根本立場(chǎng)卻是為了符合社會(huì)整體的愿望和利益，它的存在是以惡治惡，達(dá)到向善的目標(biāo)，所以是必要的惡。道德也是如此。就道德范式對(duì)個(gè)人的約束而言，無(wú)疑它是對(duì)個(gè)人的欲望、需要的阻礙和壓制，因此從其自身來(lái)說(shuō)，對(duì)個(gè)人而言，它不是善的，而是惡的，但是顯然這是必要的惡，因?yàn)榫推湎蛲馔渡涞慕Y(jié)果和目的而言，是能夠防止更大的惡和產(chǎn)生更大的善的。從這個(gè)意義上說(shuō)“道德”是惡的且是善的。

在上文論述一般意義上的善惡和道德善惡時(shí)，我們已經(jīng)涉及到善惡的辯證關(guān)系:因?yàn)槭侄魏湍康牡膮^(qū)分，當(dāng)我們?cè)谏茞旱慕缍〞r(shí)，就會(huì)看到必要的惡的存在和合理性，其中就涉及到善惡的轉(zhuǎn)化和辯證關(guān)系。除此之外，我們還應(yīng)當(dāng)看到在西方宗教觀念中的善惡觀所表現(xiàn)出的辯證特征。

二、西方宗教觀的惡:由惡向善

從道德塑造的角度來(lái)說(shuō)，人類社會(huì)在認(rèn)識(shí)善惡?jiǎn)栴}時(shí)，毫無(wú)疑問的是趨善避惡。無(wú)論是在倫理規(guī)范的領(lǐng)域，還是在法律刑罰的范疇，人類都在不遺余力地力圖塑造出符合社會(huì)道德要求的人——從人的行為、習(xí)慣直至思想、觀念。人們被要求以善為本，勿存惡念。顯然，這樣意義上的善與惡是在二元對(duì)立的框架中被認(rèn)知的，善與惡是相互沖突的兩種力量，它們是截然相反的存在物，彼此對(duì)立、互不相容，惡就是惡，善就是善。雖然善惡彼此對(duì)立，互不相容，但當(dāng)我們將問題推進(jìn)一步考察時(shí)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，善惡雖然代表互不相容的立場(chǎng)，但它們并不是只存在相互沖突的狀況，從二元對(duì)立的方法論姿態(tài)退后一步，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)善惡不僅不是絕對(duì)界限分明、凝固封閉的，甚至可能是相互依存糾葛在一起的。這樣的觀點(diǎn)在西方宗教傳統(tǒng)中鮮明地體現(xiàn)出來(lái)。

在基督教神學(xué)中，惡包括道德上的惡(moral evil)和自然的惡(natural evil)，前者是指在道德上與善相對(duì)的行為和品質(zhì)，它代表著人與上帝之間的一種疏離和違抗?fàn)顟B(tài);后者是指使人類遭受痛苦的來(lái)自自然狀態(tài)的兇險(xiǎn)，如地震、颶風(fēng)、洪澇、瘟疫等等。

西方的基督教認(rèn)為，世界起源于上帝的創(chuàng)造，上帝創(chuàng)造的世界是一個(gè)美好的世界，惡在這個(gè)世界中并無(wú)存身之處，因此善相對(duì)于惡有著本體論上的優(yōu)先性，在基督教的哲學(xué)中，善與惡并不是二元論的，這兩者在本源上不是同時(shí)出現(xiàn)、并駕齊驅(qū)的，也就是說(shuō)在上帝創(chuàng)世紀(jì)之時(shí)沒有惡的存在，惡不被理解為惡魔作怪的結(jié)果，也不被理解為創(chuàng)世紀(jì)之前的原初的混沌狀態(tài)和黑暗力量。它是發(fā)生在上帝創(chuàng)世之后的美滿世界中，它產(chǎn)生于人類的起源，從亞當(dāng)、夏娃不能抵抗外在的誘惑而偷吃了智慧樹上的禁果造成人類的原罪開始，世界才開始有了惡。當(dāng)亞當(dāng)和夏娃被逐出伊甸園，他們的后代帶著原罪出生，惡成了人類無(wú)法左右的先天存在，因此我們只能通過現(xiàn)世的從善去反抗惡，于是，惡成為善產(chǎn)生的基礎(chǔ)和理由。從西方的宗教觀看，惡實(shí)際上是善的缺失，是由于人的墮落造成的。萊布尼茨就說(shuō):“世界上之有惡并非作為現(xiàn)實(shí)，而是作為缺失、缺陷而存在于創(chuàng)造物……”［11］17

在上帝造人之后，人類是如何由上帝創(chuàng)造的清白之身而墮落為罪惡之體的，保羅·里克爾在《惡的象征》一書中通過對(duì)遠(yuǎn)古史詩(shī)中的神話進(jìn)行研究，說(shuō)明神話是以故事的形式將人類的體驗(yàn)演化出來(lái)，并通過故事的敘述表明人類是如何從原本清白狀態(tài)的存在轉(zhuǎn)變?yōu)樾皭旱默F(xiàn)實(shí)物的?！吧裨捲噲D去了解人的存在之謎，也就是在作為實(shí)質(zhì)的、生物的、清白狀態(tài)的基本實(shí)在和作為被玷污的、邪惡的、有罪之人的現(xiàn)實(shí)形式之間的不一致，神話用故事解釋這種轉(zhuǎn)變?！雹伲?2］165

在亞當(dāng)神話中，亞當(dāng)和夏娃遵照上帝的旨意在伊甸園中生活，但撒旦誘惑了夏娃，繼而誘惑了亞當(dāng)——從人類學(xué)的意義上，夏娃和亞當(dāng)都是一個(gè)符號(hào)，即人類始祖的符號(hào)——偷吃了上帝特意叮囑禁止他們食用的智慧樹上的禁果，人類由此滑入“墮落的瞬間”［12］249，這個(gè)時(shí)刻是一個(gè)標(biāo)志，它劃開了墮落的時(shí)刻與清白的過去的界線。亞當(dāng)違抗了上帝的命令，做出這一裁判的前提是上帝制定的律令，所以在上帝的立場(chǎng)上，他是犯了罪的，是惡，是墮落。如果說(shuō)上帝是善的代表，亞當(dāng)則是惡的化身。人類的這一原罪開篇，使得上帝的創(chuàng)造物從一開始降臨到這個(gè)世界上就要以懺悔的姿態(tài)來(lái)面對(duì)上帝。所以，從人類學(xué)的意義上而非創(chuàng)世紀(jì)的前提下來(lái)看，惡先于善而存在，人類為了救贖人的罪惡只有在現(xiàn)世向善，正如萊布尼茨在《神義論》中的比喻:“惡往往是為了使人對(duì)善有更高的鑒別力，它甚至有時(shí)幫助那種有耐性的人達(dá)到更高的自我完善，好像人們播下的種子，先經(jīng)過某種霉敗，然后發(fā)芽?！保?1］122萊布尼茨實(shí)際上是在神義論的基礎(chǔ)上生動(dòng)地說(shuō)明了惡與善之間的辯證關(guān)系:惡不僅僅只是人類必須鄙棄和掙脫的與生俱來(lái)的有限性和否定性，它還在這種消極因素中生長(zhǎng)出積極的和肯定性的價(jià)值，它使人在檢視、反省自身后達(dá)到了更高的自我完善。換句話說(shuō)，惡是善生成的基礎(chǔ)，沒有針對(duì)惡的抗?fàn)帲凭筒荒茱@現(xiàn)自身的價(jià)值。正如西方有學(xué)者所說(shuō):“惡對(duì)于我們的世界而言是必要的組成部分，因?yàn)檎撬拇嬖?，才產(chǎn)生了勇氣、堅(jiān)忍、仁慈和同情等等品質(zhì)?！保?3］484

關(guān)于這種善惡的辯證法，西方的文學(xué)家們的認(rèn)識(shí)也同樣深刻。如彌爾頓就曾說(shuō)過:“假如能驅(qū)走罪惡，那么我們驅(qū)走了多少罪惡，同時(shí)也就驅(qū)走了多少美德。”［14］4歌德也發(fā)表過相似的觀點(diǎn):“我們稱為罪惡的東西只是善良的另一面，這一面對(duì)于后者的存在時(shí)是必要的，而且必然是整體的一部分，正如要有一片溫和的地帶，就必須有炎熱的赤道和冰凍的拉普蘭一樣?！保?5］282

西方的宗教學(xué)基礎(chǔ)上形成的善惡觀，使得西方社會(huì)普遍將善惡這對(duì)范疇視作是彼此依存的，沒有善就無(wú)所謂惡，沒有惡也就談不上善，善惡是相互依存的，人類社會(huì)只有通過惡才能意識(shí)到善的必要性及其真正價(jià)值。惡被認(rèn)為不但具有否定的、消極的意義和價(jià)值，它還會(huì)引發(fā)肯定的、積極的意義和價(jià)值。因?yàn)閻簳?huì)激發(fā)善的要求和向往，在一定的意義上惡成為了通向善的路徑。

有趣的是，當(dāng)我們擺脫宗教原罪與救贖的立場(chǎng)來(lái)看亞當(dāng)和夏娃的違規(guī)行為時(shí)，善與惡的辯證法的另一重含義顯現(xiàn)出來(lái)了。因?yàn)槿绻f(shuō)人類最初的罪“是作為先前存在方式的失落、作為清白的失落而出現(xiàn)的”［12］251，是對(duì)上帝的違抗，那么這其中何嘗不又是善的最初契機(jī):恰恰是因?yàn)槌粤酥腔蹣渖系慕?，人類才不再是無(wú)憂無(wú)思，才開始有了恥感，這是人類理性精神的可貴萌芽，人類籍由此才孕育了文明和歷史的可能性，從這一角度看，人類對(duì)于上帝的違抗不是惡，反倒是善。在這個(gè)意義上，人類的惡開創(chuàng)了自由的契機(jī)。這就是里克爾指出的善惡的悖論，也是西方宗教在惡的辯證法上出人意料的另一重內(nèi)涵。從亞當(dāng)夏娃的神話中，我們可以感悟到，善與惡也是始終相互依靠著的，惡造就了善，但這里的惡所造就的善與基督教要求救贖的道德自然不同，它表達(dá)的是惡中蘊(yùn)藏著對(duì)權(quán)威的反叛，“在原罪的故事中，我們成了‘不’和否定精神誕生的見證人”［16］10。沒有違抗的“惡”，就不會(huì)有人類由惡向善的努力以及由此激發(fā)出的無(wú)限創(chuàng)造力。黑格爾在解釋原罪的故事時(shí)，就沒有將它看做墮落，而是視其為成功的歷史的開端。別爾嘉耶夫也曾一針見血地指出了善惡辯證法中惡的自由的重要價(jià)值。“……惡具有肯定的意義，因?yàn)樗鼏酒鹆丝朔纳频某绺叩膭?chuàng)造力量。惡的自由是善，沒有惡的自由就沒有善的自由，也即沒有善。惡的可能性是善的條件。強(qiáng)制性的禁止惡與強(qiáng)制性的消滅惡本身成了最大的惡?！保?7］可見，惡作為否定性的力量，在面對(duì)現(xiàn)存勢(shì)力時(shí)有著革命性的顛覆作用，并啟發(fā)了人的自由之旅。

總之，西方宗教觀在充分認(rèn)識(shí)到惡具有的否定性價(jià)值的基礎(chǔ)上，正視惡，認(rèn)可惡存在的必然性，認(rèn)為惡會(huì)生成積極的否定性價(jià)值而成為善。也就是說(shuō)，我們?cè)诳创龕簳r(shí)應(yīng)當(dāng)有一定的辯證法的眼光和方法:惡一方面是作為人的、社會(huì)的陰暗面的存在而受到否定和批判的，另一方面它又是作為善的支撐物而存在的，會(huì)導(dǎo)致善的發(fā)生，會(huì)激發(fā)出善的向往和要求。

西方宗教思想中的善惡觀念與中國(guó)傳統(tǒng)的善惡觀相比是判然有別的。如果說(shuō)，前者是在一元論的基礎(chǔ)上充分認(rèn)識(shí)到善惡的辯證關(guān)系，那么，后者則一開始就把善惡置于二元對(duì)立的框架中來(lái)看待。中國(guó)傳統(tǒng)上對(duì)善惡的討論一開始就是在人性的范疇內(nèi)展開，雖然這與西方的善惡觀有一定的相似之處，西方論惡也是從人性惡的本源開始的，但它有原罪的宗教背景，因此對(duì)于惡的追問是在道德的和神學(xué)的兩個(gè)層面上展開的，這是中國(guó)傳統(tǒng)所沒有的，中國(guó)古代論善惡是在世俗背景中討論人性的善惡的，具有代表性的人性論思想，一是孟子的“性善論”，一是荀子的“性惡論”。實(shí)際上，如果我們細(xì)加考察的話，就會(huì)發(fā)現(xiàn)雖然兩者的人性觀各執(zhí)一端，但在根源上卻并無(wú)實(shí)質(zhì)的沖突。

孟子認(rèn)為人的天性是善的，“惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四之體也”(《孟子·公孫丑章句上》)。在孟子看來(lái)，“人之所以異于禽獸者，幾希。庶民去之，君子存之”(《孟子·離婁下》)。孟子并沒有無(wú)視人與動(dòng)物都有的本能，但是在他看來(lái)，這種本能不是人之所以為人的性質(zhì)，所以不能稱之為人性，人性應(yīng)是人的本質(zhì)屬性中區(qū)別于動(dòng)物的一面，即符合人類社會(huì)道德要求和規(guī)范的善。更進(jìn)一步，君子之所以能成為君子就在于他能夠保存并擴(kuò)充人人都有的善端。荀子則在他的《性惡篇》開篇就說(shuō):“人之性惡，其善者偽也。……今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。”荀子認(rèn)為口好味、耳好聲、目好色等等，是人生而俱來(lái)的本能，人的本性雖然是惡的，但是只要學(xué)習(xí)和遵從法度、禮義，就能去惡為善，這依靠的是后天的教育來(lái)改造人的本性，“化性起偽”即是此意。

如果說(shuō)孟子看重的是人應(yīng)當(dāng)區(qū)別于動(dòng)物的一面來(lái)規(guī)定人性，因而將人性落實(shí)到善端上，那么荀子則抓住人與動(dòng)物共有的本能來(lái)理解人性，將人性的重心放到惡端上。實(shí)際上，二者都承認(rèn)人具有和動(dòng)物相似的性質(zhì)，只不過前者側(cè)重的是人的社會(huì)屬性，后者側(cè)重的是人的自然屬性，雖各執(zhí)一端，但卻并無(wú)實(shí)質(zhì)性的沖突。其次，二者不約而同的都要求以禮制教化為手段來(lái)塑造人性，在這一看法之下隱藏的是對(duì)人的道德完善的可能性的肯定。兩者人性論的缺陷在于都沒有意識(shí)到人性應(yīng)當(dāng)是自然屬性和社會(huì)屬性的雙重性質(zhì)的統(tǒng)一，只是執(zhí)其一端來(lái)思考人性善惡的可能性，因此無(wú)論是孟子的性善論還是荀子的性惡論都是單一和絕對(duì)化的人性論，缺少辯證的立場(chǎng)。

除此之外，中國(guó)傳統(tǒng)的性善、性惡論從存在論的角度看，都承認(rèn)人性中存在著性惡的因素和成分，但從價(jià)值論的立場(chǎng)上，兩種觀點(diǎn)都對(duì)惡抱持否定的態(tài)度，認(rèn)為惡是不可取的，不應(yīng)該的。這樣的觀點(diǎn)和看法導(dǎo)致了中國(guó)古代關(guān)于惡的理論的尷尬性和割裂感:一方面學(xué)者們主張肯定人性惡存在的真實(shí)性、必然性，另一方面卻否定惡存在的合理性和正當(dāng)性［18］。這同樣是缺少辯證思維方式的表現(xiàn)。

綜觀中國(guó)古代一直占據(jù)著主流地位的儒家人性論的觀點(diǎn)，我們可以看到，無(wú)論性善論或是性惡論，其最終的倫理旨?xì)w都是一致的，兩者都是要求加強(qiáng)后天的道德修煉，以成就道德理想化的人。這樣的觀念不但將善惡?jiǎn)栴}的討論局限在人性道德論的范圍中，而且將惡視作善的性質(zhì)上的對(duì)立物和地位上的附屬物，容易導(dǎo)致對(duì)人的道德要求的理想主義絕對(duì)化的傾向。與西方的善惡觀相比，中國(guó)傳統(tǒng)的善惡論還是相對(duì)缺少辯證法的，這種將善惡?jiǎn)我换⒔^對(duì)化和極端化的看法，無(wú)疑是不利于我們對(duì)惡的深入認(rèn)識(shí)和理解的。

注釋:

①里克爾歸納出四種神話類型，包括創(chuàng)世神話，如蘇美爾神統(tǒng)神話、荷馬和赫西俄德神統(tǒng)神話; 古希臘悲劇神話;亞當(dāng)神話和靈魂放逐的神話，即俄狄浦斯神話。他在論述蘇美爾神話時(shí)闡明了惡的起源和終結(jié)問題。世界萬(wàn)物的起源的開始是無(wú)序的，是混沌的，“秩序是最后來(lái)到而不是開始就有的(第178 頁(yè))”。要想確立秩序，就必須依靠暴力，于是惡成為了建立秩序的基礎(chǔ)。在巴比倫史詩(shī)中眾神的陰謀、詭計(jì)、暴力行為“被銘刻在萬(wàn)物的起源中(第184 頁(yè))”。惡顯然并不只是顯現(xiàn)在這一種史詩(shī)中，它普遍存在于各類史詩(shī)中。

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