論錢穆學(xué)術(shù)研究的內(nèi)在理路

何曉明

在20世紀(jì)中國學(xué)術(shù)的百花園里，錢穆先生的研究成果無疑是奪目的芬芳奇葩。無論是與同時(shí)代的學(xué)人諸公相比，還是與近30年來的研究新著對照，錢先生研究的博大氣象、精當(dāng)見解和典雅文風(fēng)，都是一代風(fēng)范。本文探討錢先生學(xué)術(shù)研究的內(nèi)在理路①，希望從中采掘、吸收有益于今日學(xué)壇的思想營養(yǎng)。

學(xué)問宗主:民族、歷史、文化三位一體的“大文化史觀”

錢穆一向主張，做學(xué)問不可有門戶，但不可沒有宗主。這里的“門戶”，是指狹隘的學(xué)問派別意識(shí)，這里的“宗主”，是指廣博的學(xué)問理論基礎(chǔ)。錢穆一生的學(xué)問宗主，是民族、歷史、文化三位一體的“大文化史觀”②。84歲那年，新亞書院院長金耀基特辟以錢穆命名的學(xué)術(shù)講壇，邀請先生為開壇講演人;錢穆為此準(zhǔn)備的講演題目是《從中國歷史來看中國民族性及中國文化》，并稱“此實(shí)余三十年向?qū)W一總題”③。

錢穆認(rèn)為，民族與國家，都是人類文化的產(chǎn)物，“故非國家、民族不永命之可慮，而其民族、國家所由產(chǎn)生之‘文化’之息絕為可悲”④。在他看來，民族的歷史積淀是文化;民族的特點(diǎn)在于其文化精神。因此，民族、歷史、文化三者是統(tǒng)一的。所以，錢穆講的歷史、“國史”，都是文化史?！捌鋵?shí)文化史必然是一部通史，而一部通史，則最好應(yīng)以文化為其主要之內(nèi)容。其間更分政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、學(xué)術(shù)、人物與地理之六分題，每一分題，各有其主要內(nèi)容，而以文化為其共通對象與共通骨干。”⑤

什么是文化?錢穆的理解是:“文化是全部歷史之整體，我們須在歷史之整全體內(nèi)來尋求歷史之大進(jìn)程，這才是文化的真正意義?！雹尬幕慈松！胺侵父魅酥謩e人生，乃指大群體之全人生”，它包括各方面、各部門，是立體的，而非平面的。也可以說，文化即是歷史，惟范圍當(dāng)更擴(kuò)大，內(nèi)容當(dāng)更深厚。舍卻歷史，即無文化。⑦

立足于這種“大文化史觀”，錢穆以為:今日所需“國史新本”，即“文化史”，必須具備兩個(gè)條件:一，能將我國家民族已往文化演進(jìn)之真相，明白示人;二，能于舊史統(tǒng)貫中映照出現(xiàn)中國種種復(fù)雜難解之問題，供改革者參考。⑧它的特點(diǎn)是，以記誦、考訂派之工夫，而達(dá)宣傳革新派之目的，既避免“泛濫而無歸”，又避免“空洞而無物”。這就要求“寫國史者，必確切曉瞭其國家民族文化發(fā)展‘個(gè)性’之所在，而后能把握其特殊之‘環(huán)境’與‘事業(yè)’，而寫出其特殊之‘精神’與‘面相’。然反言之，亦惟于其特殊之環(huán)境與事業(yè)中，乃可認(rèn)識(shí)其個(gè)性之特殊點(diǎn)”⑨。關(guān)鍵是在其“自身內(nèi)部求其精神、面相之特殊個(gè)性”。所以，我們不要在中國歷史里去找英國的大憲章、國會(huì)，去找法國的人權(quán)大革命，去找文藝復(fù)興、馬丁路德。

錢穆以為，希臘人有民族而無國家，羅馬人有國家而無民族。與之相較，中國人很早便知道以一民族而創(chuàng)建一國家的道理。中國人常把民族觀念消融在人類觀念里，把國家觀念消融在天下或世界的觀念里。只把民族和國家當(dāng)做一個(gè)文化的機(jī)體，并不存在狹義的民族觀、國家觀。民族、國家都只為文化而存在?！懊褡迦诤汀奔础皣夷伞?。中國文化就是在此兩大綱領(lǐng)下，逐步演進(jìn)。⑩

這種民族、歷史、文化三位一體的“大文化史觀”，是從哪里來的呢?

錢穆回憶，10歲那年，體操老師錢伯圭對他說:中國歷史走錯(cuò)了路，才有“合久必分，分久必合”的治亂循環(huán)，西方不是這樣。英國、法國都是合了不分，治了不亂，所以中國應(yīng)當(dāng)學(xué)西方。從這時(shí)起，東西方文化孰得孰失、孰優(yōu)孰劣的問題，成了錢穆一生的心結(jié)，“從此七十四年來，腦中所疑，心中所計(jì)，全屬此一問題。余之用心，亦全在此一問題上。余之畢生從事學(xué)問，實(shí)伯圭師此一番話有以啟之”。1910年，錢穆16歲。他讀了《國風(fēng)報(bào)》上梁啟超的文章《中國前途之希望與國民責(zé)任》，“在他少年的心靈上激起巨大的震動(dòng)”，中國會(huì)不會(huì)亡?如何才能不亡?“他的愛國思想和民族文化意識(shí)至遲已萌芽于此時(shí)?！庇嘤r(shí)評(píng)論說，這一動(dòng)機(jī)最后發(fā)展成他的“終極關(guān)懷”:畢生治學(xué)，分析到最后，就是為了解答心中最放不下的大問題:面對西方文化的沖擊，中國文化傳統(tǒng)究竟何去何從?余英時(shí)的觀察結(jié)論是:一，錢穆并不持中國文化與西方文化相抗衡，以拒斥現(xiàn)代的改革;二，錢穆中年以后，學(xué)問的宗旨確立，從此，對中國文化傳統(tǒng)的生命力抱著無比堅(jiān)定的信心。

錢穆民族、歷史、文化三位一體的“大文化史觀”，不是先驗(yàn)的邏輯建構(gòu)的產(chǎn)物，而是從中國歷史的鮮活生命里感悟出來。錢穆從《詩經(jīng)》和《左傳》里看到了古代中國人的家族道德和家族情感，認(rèn)為這是中國人現(xiàn)實(shí)人生和文化之真源?！皟欢眠@些，將永不會(huì)懂得中國文化”，錢穆分析道:西周封建，家族系統(tǒng)的政治意味，屬于空間的展拓，歷史系統(tǒng)的文化意味，屬于時(shí)間的綿歷?！按撕笾袊幕膱F(tuán)結(jié)力，完全栽根在家族的與歷史的兩大系統(tǒng)上?！庇纱丝礀|周的霸業(yè)，不是你死我活的爭斗，而是諸侯國間的一種新團(tuán)結(jié)。由此看“中國文化里的家族觀念，并不是把中國人的心胸狹窄了、閉塞了，乃是把中國人的心胸開放了、寬大了”。

總之，正是因?yàn)槊褡?、歷史、文化三位一體，才導(dǎo)致“所有中國史上的變動(dòng)，傷害不到民族和國家的大傳統(tǒng)”。這就是“中國不會(huì)亡”的歷史依據(jù)。

錢穆的弟子陳啟云說:對中西思想、文化、歷史的比較，是錢穆學(xué)術(shù)思想最獨(dú)特、最受世人注意、也最受學(xué)者(尤其是傅斯年等)非議之處。他認(rèn)為，錢、傅交惡的根本原因是兩人對于歷史主義、史學(xué)研究的觀點(diǎn)不同。錢穆將思想、文化、歷史貫通為一，即“思想文化史”，這是錢穆學(xué)術(shù)的特色。他對個(gè)人的關(guān)懷在思想，對外在世界的關(guān)懷在文化，對學(xué)問的關(guān)懷在史學(xué)。陳啟云還注意到，錢穆在“大文化史觀”指導(dǎo)之下提出的很多學(xué)術(shù)論說，常常比著名的西方學(xué)者的學(xué)說早出幾十年。這是很值得國人反思的。例如，他關(guān)于中國問題、世界問題都是文化問題，都要從文化問題求解決的觀點(diǎn)，就比大名鼎鼎的美國哈佛大學(xué)政治學(xué)教授亨廷頓早了幾乎半個(gè)世紀(jì)。

基本立場:對祖國傳統(tǒng)文化的“溫情與敬意”

尋找“中國不會(huì)亡”的歷史依據(jù)，其實(shí)是晚清以來學(xué)人一直思考的絕大課題。錢穆“承繼清末學(xué)人的問題，為尋求新的歷史答案而獨(dú)辟路徑”。余英時(shí)分析，清末學(xué)人解決此問題，大致走了兩條路。一是認(rèn)為西方現(xiàn)代基本價(jià)值觀念如民主、自由、平等、社會(huì)契約等，中國古已有之;一是認(rèn)為漢民族西來。而錢穆的辦法是“于客觀中求實(shí)證，通覽全史而覓取其動(dòng)態(tài)”。他也“疑古”，甚至超過顧頡剛。但是，“疑”是不得已，是“起于兩信不能決”。他的考證是為了一個(gè)高遠(yuǎn)的目標(biāo)——從歷史中尋找中國文化的精神，“為故國招魂”。這就決定了錢穆治學(xué)的基本立場:對祖國傳統(tǒng)文化充滿了“溫情與敬意”。

1940年，錢穆的名作《國史大綱》出版。扉頁上赫然標(biāo)注著:“凡讀本書請先具下列諸信念”，這是錢穆對讀者的起碼要求，其實(shí)也是他本人對自己堅(jiān)定信念的宣示!這些信念是:

一，當(dāng)信任何一國之國民，尤其是自稱知識(shí)在水平線以上之國民，對其本國已往歷史，應(yīng)該略有所知。

二，所謂其對本國已往歷史略有所知者，尤必附隨一種對其本國已往歷史之溫情與敬意。

三，所謂對其本國已往歷史有一種溫情與敬意者，至少不會(huì)對其本國已往歷史抱一種偏激的虛無主義亦至少不會(huì)感到現(xiàn)在我們是站在已往歷史最高之頂點(diǎn)，而將我們當(dāng)身種種罪惡與弱點(diǎn)，一切諉卸于古人。

四，當(dāng)信每一國家必待其國民備具上列諸條件比數(shù)漸多，其國家乃再有向前發(fā)展之希望。

顯然，這四條有明顯的針對性，針對的是“五四”以降對中國歷史文化嚴(yán)厲批判、甚至全盤否定的潮流。

錢穆說:人人都愛講新思想，“但思想也應(yīng)有一傳統(tǒng)，應(yīng)須從前舊思想中有入路，始于其所要?jiǎng)?chuàng)辟之新思想有出路。即在思想家，亦豈能只出不入。今天大家都不求入門，盡在門外大踏步亂跑，窮氣竭力，也沒有一歸屬處，此病實(shí)不小”。

對中國傳統(tǒng)文化的“溫情與敬意”，在錢穆的學(xué)術(shù)活動(dòng)中，是“意在筆先”的。此點(diǎn)與章學(xué)誠的主張頗為接近。章學(xué)誠特別申明自己與唐代史學(xué)大家劉知幾的根本區(qū)別:“劉言史法，吾言史意”，“截然兩途，不相入也”。章氏認(rèn)為，“著述必有立于文辭之先者”，此即為“意”。凡著述之文，“得其意”與“無其意”之間，自有天壤之別。因此，“成一家言，必有命意所在”。“史意”是什么?章氏的理解是:“固將綱紀(jì)天人，推明大道，所以通古今之變，而成一家之言者，必有詳人之所略，異人之所同，重人之所輕，而忽人之所謹(jǐn)，繩墨之所不可得而拘，類例之所不可得而泥，而后微茫杪忽之際，有以獨(dú)斷于一心?！闭聦W(xué)誠特別聲明，凝聚自己理論心血的《文史通義》，正是為高揚(yáng)“史意”而作:“鄭樵有史識(shí)而未有史學(xué)，曾鞏具史學(xué)而不具史法，劉知幾得史法而不得史意。此予《文史通義》所為作也。”

與章學(xué)誠的“史意”說相呼應(yīng)，錢穆在《中國歷史研究法》自序里說:

近人治學(xué)，都注重材料與方法，但做學(xué)問，當(dāng)知先應(yīng)有一番意義。意義不同，則所采用之材料與其運(yùn)用材料之方法，亦將隨而不同。即如歷史，材料無窮，若使治史者沒有先決定一番意義，專一注重在方法上，專用一套方法來駕馭此無窮之材料，將使歷史研究漫無止境，而亦更無意義可言。

同樣的思路也表現(xiàn)在《國史大綱》的“書成自記”里:著史必有所取舍，有必先有一系統(tǒng)之觀點(diǎn)，以為取舍之標(biāo)準(zhǔn)，必先立一“體”，乃能有所取裁。否則，“僅似于一種狹義之類書，非史業(yè)也”。他特別提示“諸生”:“治通史必貴有‘系統(tǒng)’，然系統(tǒng)必本諸‘事實(shí)’。見仁見智，系統(tǒng)可以相異，而大本大原，事實(shí)終歸一致。不先通曉事實(shí)，驟求系統(tǒng)，如無錢而握空串，亦復(fù)失其為串之意?！薄翱照勊揭娍梢匀f異，而歷史事實(shí)只有一真?！?/p>

立足于對祖國傳統(tǒng)文化的“溫情與敬意”，錢穆先曉事實(shí)，再求系統(tǒng)，歸納出中國傳統(tǒng)思想中幾項(xiàng)主要的共通特點(diǎn)。很顯然，錢穆的這些判斷，正是他對祖國傳統(tǒng)文化的“溫情與敬意”的學(xué)理表達(dá)。

學(xué)術(shù)路徑:史學(xué)的而非哲學(xué)的

錢穆畢生堅(jiān)持的治學(xué)路徑，是史學(xué)的，而非哲學(xué)的。這與他對中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的認(rèn)知與評(píng)價(jià)有關(guān)。

錢穆認(rèn)為，中國學(xué)術(shù)的主要出發(fā)點(diǎn)是“人本位主義”，或曰“人文主義”，“不尚空言”?！叭缥鞣剿屑兯急娴恼軐W(xué)，由言辨邏輯可以無限引申而成一套完整之大系統(tǒng)大理論者，在中國學(xué)術(shù)史上幾乎絕無僅有?！彼瞿降闹袊苋耍捌淞⒀源蟊?，即在人生實(shí)際，不在一套憑空的思想體系上。”“空議論，假故事，中國人向不重視?！睋?jù)此，錢穆強(qiáng)調(diào)，在中國學(xué)術(shù)史上，“史學(xué)所占的地位極重要，堪與心學(xué)分庭抗禮，平分秋色。中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)主要在如何做人，如何做事。心學(xué)是做人的大宗綱，史學(xué)則為做事的大原本”。

關(guān)于歷史、哲學(xué)與文化的關(guān)系，錢穆認(rèn)為:文化本身是歷史，但研究文化則是一種哲學(xué)。但若認(rèn)為文化是一套哲學(xué)，“此實(shí)大誤”。討論文化本身，是一種哲學(xué)，但所討論者，并非哲學(xué)，而是歷史?！罢軐W(xué)可以凌空討論，而歷史與文化之討論，則必有憑有據(jù)，步步踏實(shí)。此一分辨，先當(dāng)注意。”所以，錢穆批評(píng)梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》“亦嫌不足”。余英時(shí)正是據(jù)此，將錢穆與“現(xiàn)代新儒家”諸公區(qū)別開來。

關(guān)于錢穆治學(xué)堅(jiān)持的史學(xué)路徑，他的學(xué)生的評(píng)論也可作為印證。

余英時(shí)回憶老師錢穆，一直堅(jiān)持學(xué)術(shù)不立門戶。不管今文、古文，“經(jīng)學(xué)上之問題，同時(shí)即為史學(xué)上之問題”。錢穆一向認(rèn)為，中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)以貫通和整合為其最主要的精神。通儒地位在專家之上?！板X先生最初從文學(xué)入手，遂治集部。又‘因文見道’，轉(zhuǎn)入理學(xué)，再從理學(xué)反溯至經(jīng)學(xué)、子學(xué)，然后順理成章進(jìn)入清代的考證學(xué)。”考證學(xué)“其實(shí)是經(jīng)學(xué)的史學(xué)化。所以錢先生的最后歸宿在史學(xué)”?！拔覀兛梢哉f‘史學(xué)立場’為錢先生提供了一個(gè)超越觀點(diǎn)，使他能夠打通經(jīng)、史、子、集各種學(xué)問的千門萬戶?！?/p>

余英時(shí)特別分析道:錢穆的終極信仰歸宿于儒家，他的基本態(tài)度是“守先待后”(也就是“述而不作”)。他的主要旨趣是闡明中國人文主義的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，以待后起者之自覺行動(dòng)，從不“自樹新義，期望他人隨從”。這種“史學(xué)家的態(tài)度”，是他與“新儒家”諸大哲的分野之處。他還說:錢穆在宏觀層面所下的論斷不少，往往引起爭論?！盎\罩面極廣，抽象度極高，以及觀察的角度極多”，因此“不可能避免見仁見智的問題”。錢穆論中國文化的立場，不是哲學(xué)而是史學(xué)。這一“史學(xué)路向”與當(dāng)時(shí)的主流相背，但不孤立。湯用彤、陳寅恪與他的觀點(diǎn)甚為接近。

關(guān)于余英時(shí)所謂“在宏觀層面所下的論斷”，我們在錢穆的著述里時(shí)時(shí)可見。例如:他認(rèn)為“中國歷史上之傳統(tǒng)理想，乃是由政治來領(lǐng)導(dǎo)社會(huì)，由學(xué)術(shù)來領(lǐng)導(dǎo)政治，而學(xué)術(shù)則起于社會(huì)下層，不受政府之控制。在此一上一下循環(huán)貫通之活潑機(jī)體之組織下，遂使中國歷史能穩(wěn)步向前，以日臻于光明之境”。又如:錢穆眼中的中國古代文化進(jìn)展，“是政治化了宗教，倫理化了政治，藝術(shù)化或文學(xué)化了倫理，又人生化了藝術(shù)或文學(xué)。這許多全要在古人講的禮上面去尋求”。這些論斷，估計(jì)完全認(rèn)同的人不多，但不管認(rèn)同與否，它們都是立足于中國史實(shí)的一家之言，則沒有疑問。

錢穆本人曾經(jīng)論道:近世西方，史學(xué)與政治學(xué)終不占學(xué)術(shù)之重要地位。這是因?yàn)?，在西方，政治家多從人事出，絕少從其專治政治學(xué)來。史學(xué)則僅記往事，與當(dāng)前實(shí)際人事無關(guān)。但中國不同。中國文化的特點(diǎn)，政治學(xué)、史學(xué)正為一切學(xué)問的“中心主要兩項(xiàng)目”?？鬃邮强偞怼Ｖ袊酥v學(xué)以成家，指上有師承，下有傳人，所以，中國的經(jīng)史子集四部之學(xué)，可以一人兼通?！敖?jīng)史則其學(xué)，子集則以教，而治平大道則為其總目標(biāo)。”中國學(xué)與西方不同，人也不同，史也有異。“欲治中國史，不通其人其學(xué)，則一堆往事尚何意義價(jià)值之有?！睋?jù)此，他認(rèn)為自己所著的《中國歷史研究法》，也可叫“中國歷史文化大義”。

針對錢穆治學(xué)路徑的這一特點(diǎn)，陳啟云的一番評(píng)論頗值玩味。陳先生認(rèn)為，錢穆堅(jiān)持“穩(wěn)健、中庸和寬宏的史學(xué)立場”，還有一特殊的意義。歷史學(xué)在西方，始終是一弱勢傳統(tǒng)，而錢穆秉承中國史學(xué)傳統(tǒng)，并非弱勢，而有陽剛之氣。因此，他與來自西方的強(qiáng)勢的科學(xué)主義、馬克思主義相對抗時(shí)，成了以陽剛對陽剛，屢受打擊。包括被誤認(rèn)為保守、頑固，等等。

邏輯方法:推尋與會(huì)通

錢穆治學(xué)的邏輯方法，用他自己的話說，就是“推尋與會(huì)通”。他曾告誡學(xué)生:“諸位要講中國歷史、中國文化，乃及古圣先賢之大道，當(dāng)知均須如此逐一推尋，逐一貫串，由溫故中開悟新知。但卻不該憑空思索，發(fā)大議論，成空言說?！彼貏e強(qiáng)調(diào):“學(xué)問要各人自己懂得如何運(yùn)用其智慧及思想，則正在這等處。”

所謂“推尋”，是尋求新知，發(fā)現(xiàn)問題;所謂“會(huì)通”，是貫通事理，解答問題。錢穆以劉邦、朱元璋“以平民為天子”的史實(shí)為例，“推尋”出一系列問題:為何歷代開國以平民為天子的僅此二人?此二人為何獨(dú)能以平民為天子?“如此推尋，便見問題迭出，而在每一問題之后面，實(shí)藏有一番新知識(shí)，待你去發(fā)現(xiàn)?！焙喲灾?，做學(xué)問“皆在退下私自用工夫，由一件事、一方面，舉一反三，自己尋求”。錢穆引孔子的話，強(qiáng)調(diào)“多聞、多知”是第一步;“能擇”是第二步;“能敏求”是第三步?！懊羟蟆笔裁?“求一貫通”，或者叫“會(huì)通”?！爸袊膶W(xué)術(shù)傳統(tǒng)，則較喜歡講會(huì)通，不甚獎(jiǎng)勵(lì)成專家。一言一行，總須顧全大局?！?/p>

推尋，是從歷史上發(fā)現(xiàn)問題，而不是隨便輕易地做翻案文章?！跋氘?dāng)然之處，須就事實(shí)去檢查考訂?！卞X穆批評(píng)“有意好做翻案文章，此事實(shí)在要不得?！闭_的做法是從前人所沒有注意的舊材料中來開拓新方面。如從明初諸臣集來考當(dāng)時(shí)士群的內(nèi)心情態(tài)，這就比專看《明史》鮮明詳盡得多。但這并不是說可把《明史》推翻了?！澳芏猛茖?，能自有一思想線索，逐步推尋過去?！泵鞒跏咳耍安粸榫谩?，似乎淡漠了“夷夏之變”，這當(dāng)然大可研究。由此推尋，元人入主的七八十年里，中國士人對于民族觀的轉(zhuǎn)變，能尋出一條線索來，“自然更是極有關(guān)系了”。再看黃宗羲，把宋濂放在《宋元學(xué)案》里，認(rèn)為是元儒，而把方孝孺放在《明儒學(xué)案》之首，且學(xué)無師承。其實(shí)，宋濂正是方孝孺的老師。錢穆說，“可知此處實(shí)有極大意義，大可闡發(fā)”。什么意義呢?方說，中國歷史的正統(tǒng)，南宋以后應(yīng)屬明。元代雖統(tǒng)一中國，但在中國為非正統(tǒng)。此說“震動(dòng)一世”。“明之為明，要從方孝孺起，才始在中國人心中有了一正大光明的地位?！?/p>

錢穆治學(xué)的“會(huì)通”，不僅表現(xiàn)在對中國歷史文化的貫通把握，更突出表現(xiàn)在中外歷史的橫向比較。這類例證在他的著述里，可以說俯拾即是。例如他的以下論說:

世界群族，文化演進(jìn)，不外兩型:西方一型，東方一型。西方史常表見為力量，而東方史常表見為情感。西方的變，在于力量的解體或產(chǎn)生，東方的變，在于維系國家社會(huì)內(nèi)部的情感之麻木與覺醒。“我民族國家精神命脈所系，固不在一種力之向外沖擊，而在一種情之內(nèi)在融合也。”

西方國家很早就有近代所謂“資本帝國主義”的姿態(tài)，而中國從古到今長常采用近代所謂“民主社會(huì)主義”的政策。

從“中國文化之整個(gè)意義”看，近代英、美的公民競選制度，是“偏重于經(jīng)濟(jì)性的個(gè)人主義”，而中國隋唐以來的科舉制度，是“偏重于文化性的大群主義”。

錢穆特別點(diǎn)醒:中國民族文化常于“和平”中得進(jìn)展，而歐洲史則常于“斗爭”中著精神?！拔餮笫氛鐜啄痪实挠驳鼐W(wǎng)球賽，中國史則直是一片琴韻悠揚(yáng)也?！币源丝粗袊鴼v史，秦以下，進(jìn)步何在?“在于經(jīng)濟(jì)地域之逐次擴(kuò)大，文化傳播之逐次普及，與夫政治機(jī)會(huì)之逐次平等而已?！比绻f其中沒有清楚的階段界限，“此即我所謂國史于和平中得進(jìn)展，實(shí)與我先民立國規(guī)模相副相稱，亦即我民族文化特征所在也?！?/p>

關(guān)于推尋與會(huì)通邏輯方法的機(jī)理與效能，錢穆歸納為一句話:“治史要能總攬全局，又要能深入機(jī)微。初看好像說故事，到家卻須大見解?！蔽ㄓ小巴茖ぁ?，才能“深入機(jī)微”，唯有“會(huì)通”，才能“總攬全局”。兩者完美結(jié)合，學(xué)問渾然天成，“到家”的“大見解”就蘊(yùn)含在看似平淡的故事述說之間。

探尋重心:“人生的內(nèi)在面”

通覽錢穆學(xué)術(shù)研究的全部歷程，我們可以很明顯地感覺到，他探尋的重心，不是歷史發(fā)展的規(guī)律、社會(huì)前進(jìn)的趨向，而是“人生的內(nèi)在面”，也就是余英時(shí)說的為故國所招之“魂”。

關(guān)于“人生的內(nèi)在面”，錢穆分析道:人生分兩面，表現(xiàn)外在的有人所創(chuàng)造的物、人所經(jīng)營的事，“開物成務(wù)”;而表現(xiàn)內(nèi)在的，是人生的理想與目的，這一面，中國人稱為“道”。如此看來，《尚書》所謂“正德、利用、厚生”，“正德”，是內(nèi)在的，“利用”、“厚生”是外在的。智力、財(cái)力的表現(xiàn)不是道，修齊治平才是道。“從人文里面化出來的應(yīng)是‘道’。”《小戴禮》說“情深文明”，情不深就文不明?！耙虼酥袊鴤鹘y(tǒng)文化理想，必以每一個(gè)人之內(nèi)在情感作核心?！?/p>

錢穆強(qiáng)調(diào)，歷史必以人作中心。司馬遷把伯夷叔齊列為《列傳》第一篇，是因?yàn)樗J(rèn)為這樣的人在歷史上有大意義、大價(jià)值、大貢獻(xiàn)。人生“三不朽”，立功、立言必表現(xiàn)在外，而立德則盡可無表現(xiàn)?！安徽撝蝸y興亡，不斷地有一批批人永遠(yuǎn)在維持著這道，這便是中國歷史精神?！睋Q言之，中國歷史的精神，靠“人生的內(nèi)在面”來凸顯。因此，中國傳統(tǒng)文化理想，以個(gè)人為核心，又以圣人為核心之核心。中國的堯舜，就如埃及的金字塔，是其文化的象征與代表。

錢穆分析道:孟子舉出三個(gè)圣人，伊尹，圣之任者;伯夷，圣之清者;柳下惠，圣之和者?？鬃雍洗巳?，所以是大圣、百世師。《論語》里，孔子也舉出三個(gè)仁人:箕子、比干、微子。錢穆說:比干接近伊尹，箕子有些像伯夷，微子有些像柳下惠。又說:屈原如比干、伊尹，陶淵明如箕子、伯夷，杜甫如微子、柳下惠。以上諸人，尤其是“清”者、“和”者，在歷史舞臺(tái)上似乎并不表現(xiàn)出什么來，只有“任”一路的人，必求表現(xiàn)，但也有成功、有失敗。無論如何，他們都是“文化傳統(tǒng)中的大人物”。

錢穆認(rèn)為，依照中國傳統(tǒng)，學(xué)問有三大系統(tǒng)。第一系統(tǒng)是“人統(tǒng)”。一切學(xué)問，主要用意在如何做一個(gè)有理想、有價(jià)值的人。所以，“人統(tǒng)”是以學(xué)者個(gè)人自身之完成為中心的系統(tǒng)。第二系統(tǒng)是“事統(tǒng)”。“學(xué)以致用”。為人、求學(xué)，主要?jiǎng)訖C(jī)及終極意義，在于對社會(huì)人群有用、有貢獻(xiàn)。第三系統(tǒng)是“學(xué)統(tǒng)”。即以學(xué)問本身為系統(tǒng)，“為學(xué)問而學(xué)問”?！昂孟衩恳惶讓W(xué)問，各有其客觀的外在，在于人之完成與社會(huì)人群事業(yè)之實(shí)際應(yīng)用之外，而別有此一套學(xué)問體系之存在?！庇谑牵瑢W(xué)問便好像與人與事分離而自成一系統(tǒng)。錢穆認(rèn)為，“學(xué)統(tǒng)”其實(shí)是“事統(tǒng)”的一個(gè)分支。以上三系統(tǒng)，恰與中國人一向注重的“立德、立功、立言”三不朽相呼應(yīng)。

對比中西學(xué)術(shù)，錢穆認(rèn)為，西方人并不注意如何做人這一門學(xué)問，他們只想到如何做一個(gè)宗教徒、一個(gè)公民、一個(gè)哲學(xué)家、一個(gè)政治家、一個(gè)律師、一個(gè)醫(yī)生，似乎沒有一個(gè)共通的做人理想。“因此，中國學(xué)問都自第一系統(tǒng)進(jìn)而至第二、第三系統(tǒng)。而西方則似正相反，可謂乃是以第三系統(tǒng)為主，乃自第三系統(tǒng)而逆歸至第二、第一系統(tǒng)。”所以，西方語言文字，沒有一大同的“人”，只有少數(shù)人、多數(shù)人，男人、女人，日本人、英國人、美國人，等等。

錢穆反觀中國文化，認(rèn)為其“最偉大的所在”，是不問環(huán)境、條件，人都可以各自完成一人——一個(gè)有意義、有價(jià)值，合理想、合標(biāo)準(zhǔn)的君子。“中國這一套人生哲學(xué)，可以不需要任何宗教信仰，而當(dāng)下有其無上的鼓勵(lì)和滿足。”沒有絲毫的實(shí)踐妨礙。信了宗教，也不會(huì)與之沖突?！八且粋€(gè)最真實(shí)最積極的人生哲理，而又簡單明白，人人可以了解，可以踐行?！?/p>

錢穆用這個(gè)觀點(diǎn)來品鑒中西文化、文學(xué)，他的判斷是:西方文化是外傾性的文化。莎士比亞創(chuàng)造子虛烏有的人物，以他的作品而成為文學(xué)家。同理，中國的《水滸傳》、《紅樓夢》也創(chuàng)造了許多人物，但它們都不是中國文學(xué)中最上乘的作品。與之相比較，屈原、陶淵明、杜甫就大不相同。他們是先有人，先有“自己”，然后才創(chuàng)作文學(xué)作品。人們崇拜他們，不僅崇拜其作品，更崇拜其人格和個(gè)性。總之，莎士比亞、施耐庵、曹雪芹“除其文學(xué)所表現(xiàn)在外的以外，其自身更無成就”，不能和屈原、陶淵明、杜甫相比。“屈原可說是一位在政治上不得志而失敗的人物，陶淵明則是一位不愿有所表現(xiàn)的人物，杜甫則是意欲求有表現(xiàn)而終無機(jī)會(huì)讓他表現(xiàn)的人物。他們均以自己一份赤誠的熱情，透過文學(xué)，而表達(dá)出他們各自的心志來?！蓖瑯拥牡览?，李白的詩不如杜甫，柳宗元的文不如韓愈，“主要差別不在其詩文上，乃在自其詩文所反映出其作者所內(nèi)蘊(yùn)之德性上”。

錢穆用這個(gè)觀點(diǎn)來評(píng)價(jià)學(xué)術(shù)，認(rèn)為魏晉南北朝時(shí)期，社會(huì)秩序、政治制度固然中衰，但是學(xué)術(shù)思想之勇猛精進(jìn)，與創(chuàng)辟新天地的精神，比西漢“猶有過之”。一般高僧的人格與精力，眼光與胸襟，“較之兩漢儒生，實(shí)在超出甚遠(yuǎn)”。因此，此時(shí)的中國文化，沒有中衰，依然有活力，在向前。他用這個(gè)觀點(diǎn)來看禪宗，肯定它是中國歷史上的一段“宗教革命”與“文藝復(fù)興”，但是同時(shí)又指出，雖然禪宗在理論上全部中國化了，但畢竟是寺院里發(fā)展起來的成熟思想，脫不盡獨(dú)善與出世。直到宋代新儒家興起，“再從禪宗思想轉(zhuǎn)進(jìn)一步，要從內(nèi)身自心自性中認(rèn)取修身、齊家、治國、平天下的大本原，如是始算完全再回到先秦儒家思想的老根基”。由此看來，宋明理學(xué)之功，“中國近代文化向社會(huì)下層之更深入與更普及，全由他們主持與發(fā)動(dòng)”。

學(xué)問關(guān)鍵:“察”歷史之“變”

腦卒中是一種臨床常見病，主要以出血性損傷、腦組織缺血為主要臨床特征，具有較高的發(fā)生率、致殘率、致死率，對患者生命安全構(gòu)成嚴(yán)重威脅，明顯加重了患者、家屬的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)和心理壓力[1-2]。臨床有研究顯示，當(dāng)前腦卒中成為腦血管疾病患者的第一死亡原因，死亡率遠(yuǎn)高于歐美國家，甚至比印度、泰國等部分發(fā)展中國家還高，及早的分析、評(píng)估腦卒中發(fā)生的危險(xiǎn)因素，有助于及早的采取針對性的預(yù)防措施，最大限度降低腦卒中并發(fā)癥發(fā)生率[3-4]。鑒于上述研究背景，選定2015年5月—2018年5月本地區(qū)40歲以上的常年居住居民2 000 例研究，做出如下報(bào)道：

這其中的道理，錢穆解釋道:歷史有特殊性、變異性與傳統(tǒng)性。有事即是有變。無變就不見有事，千篇一律的“此等日常人生便寫不進(jìn)歷史”。因此，治史一要求“異”，二要求“同”。求異，才能劃分不同的時(shí)代，看出歷史之“變”，從“變”的傾向，看整個(gè)文化的動(dòng)態(tài)。求同，從不同的時(shí)代狀態(tài)中，求各“基相”，基相連貫成一整面，成全史之動(dòng)態(tài)。以各段之“變”，形成全程之“動(dòng)”。全程之動(dòng)，有一進(jìn)程，其推動(dòng)力，即民族之精神，為其民族生命之泉源。“變”之所在，即歷史精神之所在，亦即民族文化評(píng)價(jià)之所系。

錢穆還注意到，變與變是有區(qū)別的。西洋史與中國史都有變，但變法不同。與西洋史比，中國歷史的變動(dòng)隱而在內(nèi)，“渾涵一氣”，“西洋歷史如一本劇，中國歷史像一首詩”。

錢穆本人是如何看待中國歷史之“變”的呢?且看他著名的“四階段”說。

錢穆認(rèn)為，在先秦時(shí)期，中國人把人生大群的共同理想和信念確定下來，樹立了中國文化之終極目標(biāo)所在。在漢、唐時(shí)期，中國人把政治、社會(huì)的規(guī)模、制度規(guī)劃出一個(gè)大體的輪廓了。在宋、元、明、清時(shí)期，中國人開始個(gè)性的自由伸展，更顯著的發(fā)展表現(xiàn)在文學(xué)、藝術(shù)方面。在“我們當(dāng)前面臨著的最近將來時(shí)期”，中國人應(yīng)當(dāng)特別注意的，是物質(zhì)環(huán)境的盡量改善與利用。所以，他劃分中國文化為四期:

第一時(shí)期，先秦時(shí)期，宗教與哲學(xué)時(shí)期;

第二時(shí)期，漢唐時(shí)期，政治與經(jīng)濟(jì)時(shí)期;

第三時(shí)期，宋元明清時(shí)期，文學(xué)與藝術(shù)時(shí)期;

第四時(shí)期，“我們面臨著的最近將來的時(shí)期”，科學(xué)與工業(yè)時(shí)期。

錢穆特別強(qiáng)調(diào):“此種區(qū)分，并非說中國文化在變異與轉(zhuǎn)換，只是說中國文化在推廣與充實(shí)。”“更此以往，乃始為中國人真到達(dá)他終極理想的‘天下太平與世界大同’的時(shí)期?！?/p>

錢穆主張“察變”以治學(xué)的一個(gè)鮮明案例是:1960年5月21日，在給余英時(shí)的信中，錢穆針對余英時(shí)《漢晉之際士之新自覺與新思潮》一文初稿，批評(píng)道:“作歷史性的研究，最要在能劃清時(shí)代界線，弟原文一大缺點(diǎn)，未先把東漢與西漢之轉(zhuǎn)變處明白劃出，則沒有一明白的開頭，下面亦沒有一明白的結(jié)構(gòu)。究竟所謂魏晉時(shí)代之思想與風(fēng)氣，后面又向何處變化，其轉(zhuǎn)變之時(shí)期與關(guān)捩在那里，此須有一交代，前有起后有迄，此一論文始得成體。然此事則須上窮下究，費(fèi)較大工夫，雖論文下筆，于題前題后不需多寫，然論文之精彩與警策處，則必須花此工夫始見也。”

錢穆所謂“論文之精彩與警策處”的最精彩例證，是他本人在《先秦諸子系年》自序里的一段闡述?！断惹刂T子系年》本是一考證性的著作，但絕非單純的事實(shí)考證。錢穆是在全局在胸、通盤把握的前提下進(jìn)行考證的，特別是在劃清時(shí)代的演進(jìn)階段方面，慧眼獨(dú)具。他分析晚周先秦“世局”三變，“學(xué)風(fēng)”三起，再論《先秦諸子系年》書分四卷的理由和依據(jù):首卷為先秦學(xué)術(shù)之萌茁期，次卷為先秦學(xué)術(shù)之醞釀期，三卷為先秦學(xué)術(shù)之磅礴期，四卷為先秦學(xué)術(shù)之歸宿期。此段闡述不足六千字，便文脈通貫，意蘊(yùn)豐厚，文辭典雅，余英時(shí)贊為“考證、義理、辭章融化一體的極致”。雖然錢穆自稱“至于發(fā)揮引伸，極論學(xué)術(shù)，將有俟于通論，非此之得詳矣”，但其“精彩與警策處”，已沛然鼓蕩于讀者心胸矣。

專業(yè)訓(xùn)練:在“出”與“入”之間提升“功力與智慧”

錢穆曾多次對學(xué)生論及專業(yè)訓(xùn)練的“出入”和“功力與智慧”問題。他認(rèn)為，這里面既包含了古人的治學(xué)經(jīng)驗(yàn)，更是自己“做學(xué)問的方法論”。研討其中的豐厚蘊(yùn)涵，對于我們理解和學(xué)習(xí)他治學(xué)的內(nèi)在理路，很有教益。

關(guān)于“治學(xué)當(dāng)就自己性近”，我們先看一個(gè)個(gè)案。

錢穆常用朱熹的“放寬程限，緊著工夫”的話來勉勵(lì)自己的得意門生余英時(shí)。錢穆分析，余英時(shí)的“才性”，“為文似近歐陽，不近韓柳，盼多讀歐陽公文字，穆于歐陽公，常所深契，然韓柳境界萬不宜忽，歐陽不從韓公入門，絕不能成歐陽也”。他建議余英時(shí)“以黃、全為宗，再參以清代各家碑傳，于弟此后治學(xué)術(shù)思想史行文，必有絕大幫助”?！澳虑芭e葉水心、王船山兩家乃參考其意見，至于行文，弟似不宜學(xué)此兩家耳。”

錢穆自稱，“平常持論，為學(xué)須從源頭處循流而下，則事半功倍”。他尖銳批評(píng)余英時(shí)，“感到弟之工夫，尚在源頭處未能有立腳基礎(chǔ)，故下語時(shí)時(shí)有病”?！暗芙裼幸庵螌W(xué)術(shù)思想史，則斷當(dāng)從源頭處用力，自不宜截取一節(jié)為之?！?/p>

關(guān)于“須識(shí)得學(xué)術(shù)門路”，我們再看一般原理。

關(guān)于學(xué)問之“出”與“入”，錢穆論道:學(xué)問的入門，就儒家傳統(tǒng)而言，分兩方面。一方面，從行為、人生之真修實(shí)踐入，一方面從講究學(xué)問道理入。這好比人走路，兩腳交替而前。但是第一步，應(yīng)是人生行為方面?！半x開真實(shí)人生來講儒學(xué)，只是自欺欺人?！薄皩W(xué)問入門，決非只有一門，可自此門入，而亦可自另一門入，但同時(shí)不能兩門同入?！?/p>

錢穆提示道:孔子教人做學(xué)問要“入”，“下學(xué)而上達(dá)”，“孔子最偉大之處，便在此”。道家、佛家都教人要能“超”、能“出”。他分析道:學(xué)問有“深入”、“淺入”之別。入門、升堂、入室，步步深入。最深處，“則學(xué)問乃與自己的生活打成一片了。真正的跑進(jìn)內(nèi)里，居之而安，為樂無窮”?！八讓W(xué)若切于身世之用，但真求有用于身世，則其學(xué)必然會(huì)超越于俗學(xué)之外與上。此種通于時(shí)代而有切于身世之用者，中國傳統(tǒng)謂之‘道’?！倍绦值?、張載、朱熹理學(xué)四大家，“皆通六經(jīng)，皆從六經(jīng)入”。錢穆批評(píng)陸九淵“我不識(shí)一字，也將堂堂地做一人”的說法，“偏乎從人生行為入，而看輕了從識(shí)字讀書入之一路”，“此語終是有病”。在錢穆看來，只能“入”而不能“出”的學(xué)問再大，也只是“俗學(xué)”而已。真正“深入”的學(xué)問，是與“生活打成一片”的，是“通于時(shí)代而有切于身世之用”的。達(dá)到這種境界，自然已是超越學(xué)問之上的“出”的境界了?？傊叭酥疄閷W(xué)，雖固為己，亦當(dāng)為人，為后世，而豈僅逞其一人情趣之所好，而又爭惟此乃始為正統(tǒng)”。由此而論，朱熹教人讀書的方法最可取，“可謂淺而深，既落實(shí)，又超越”?？傊瑢W(xué)人在“出”“入”之間達(dá)到一自由境界后，自然“融會(huì)貫通”?！胺沧鰧W(xué)問，必有其融會(huì)貫通處，但到他拿出來時(shí)，則僅是他一家拿手擅場處而已?！?/p>

據(jù)此原理，錢穆批評(píng)“乾嘉之學(xué)，皆能入而不能出”，“成家而不能化”。戴震之學(xué)“始終是偏在識(shí)字讀書，而不通時(shí)代，不切身世”。章學(xué)誠開始從“經(jīng)學(xué)中跳出，提倡史學(xué)，自開一門徑”。龔自珍、魏源外面看仍是經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，但實(shí)際已轉(zhuǎn)入史學(xué)路線。至于康有為，既不通經(jīng)學(xué)考據(jù)，又不通時(shí)代、不切身世，“可謂兩面未入門，無怪其學(xué)問與時(shí)無補(bǔ)，轉(zhuǎn)抑害之”。

究竟如何才能達(dá)到“出”“入”之間的自由境界，錢穆提出了“以功力來培養(yǎng)智慧，以智慧來指導(dǎo)功力”的三階段六項(xiàng)目說:

第一階段，是“從學(xué)”階段，又分兩層:第一層，由前人之智慧來指導(dǎo)自己之功力;第二層，由前人之功力來培養(yǎng)自己之智慧。

第二階段，是“知學(xué)”階段，又分兩層:第一層，以自己之智慧來體會(huì)前人之功力;第二層，以自己之功力來體會(huì)前人之智慧。

第三階段，是“成學(xué)”階段，至此，學(xué)問才真為我有，我已為主而不為客，可以自立門戶，自成一家了。這一階段也分兩層:第一層，用自己之智慧來提升自己之功力;第二層，用自己之功力來完成自己之智慧(“到此乃真是卓然成家，自見與眾不同了”)。

錢穆關(guān)于智慧與功力的“三階段六項(xiàng)目”說，精彩之處在于指出“智慧”不僅僅是單純的天賦問題，還須“自我發(fā)現(xiàn)”。1914年，錢穆在無錫縣立第四高小任教。某日深夜，月光照床而醒。他一腳蹬及蚊帳外的墻壁，觸發(fā)了“臂與壁皆形聲字”，而“凡辟聲似皆有旁義”的念頭。他興奮得一夜沒睡，連連想出避、嬖、譬、癖、劈等形聲字十?dāng)?shù)例。第二天上國文課，錢穆不講課文，“乃講昨夜枕上所得”。碰巧縣里督學(xué)來校視察，津津有味地站著聽了一堂課，非常欣賞，專門作一筆記報(bào)導(dǎo)，登載于縣署發(fā)布的月刊上。錢穆很得意于此，并由此而感悟到“做學(xué)問之偉大處，主要在能教人自我發(fā)現(xiàn)智慧，并從而發(fā)揚(yáng)光大之，使能達(dá)于盡性盡才，天人兼盡之境”。他特別強(qiáng)調(diào):“功力易見，智慧難窺?！弊晕野l(fā)現(xiàn)智慧，須從學(xué)習(xí)前人的智慧做起。“若一開始便無尊師、親師之意，只把別人家學(xué)問當(dāng)做材料看，急要自己獨(dú)成一家，天下如何有此等事?”

對照前賢的經(jīng)驗(yàn)，錢穆認(rèn)為，孔子的“十有五而志于學(xué)”正合第一階段，“三十而立”則為第二階段，“四十而不惑”以后，已是第三階段。他還借儒學(xué)經(jīng)典《中庸》云“尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”來闡明這三階段六項(xiàng)目說的價(jià)值精髓:學(xué)人通過提升功力來開發(fā)自己的智慧，是“尊德性”的最好表現(xiàn)?！暗绬枌W(xué)”是功力問題，“盡精微”也只是初步完成了一己之德性。只有到了“成學(xué)”的第三階段，才是自成一家的“極高明”之時(shí)。而這樣的治學(xué)路徑，對所有的人都是具有普遍意義的，“既無別出捷徑，亦無旁門斜道”，所以歸根結(jié)底，還是要?dú)w結(jié)到“道中庸”的一條路上來。

元好問曾有詩云:“暈碧裁紅點(diǎn)綴勻，一回拈出一回新。鴛鴦繡了從教看，莫把金針度與人?！卞X穆一向反其道而行之，曾在許多場合宣講自己的學(xué)問之道和經(jīng)驗(yàn)之談，提攜后學(xué)。本人不揣淺陋，試圖從學(xué)術(shù)理路的層面略加梳理，唐突失敬，尚可原諒，妄作解人，罪莫大焉。還望博雅君子有以教之。

①筆者曾提出:“所謂學(xué)術(shù)理路，是指治史者遵循的治學(xué)邏輯、路徑，所認(rèn)同的治學(xué)重心、目標(biāo)定位、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，所依本的思維方式和操作方式。學(xué)術(shù)理路既可以是個(gè)性化的，也可以是群體共同遵守的。人們常常議論的學(xué)術(shù)派別，其實(shí)就是大致遵守相同學(xué)術(shù)理路的學(xué)者的集合體。就此而論，學(xué)術(shù)理路是學(xué)術(shù)派別形成的內(nèi)在學(xué)理依據(jù)，學(xué)術(shù)派別是學(xué)術(shù)理路的成熟的人格化的群體體現(xiàn)?！?《學(xué)術(shù)理路與史學(xué)生態(tài)》，《學(xué)術(shù)月刊》2008年第5期)

②余英時(shí)曾說:錢穆“治學(xué)的宗主”是“抉擇中國歷史和文化的主要精神及其現(xiàn)代意義”(余英時(shí):《錢穆與新儒家》，《現(xiàn)代儒學(xué)論》，上海人民出版社2010年版，第147頁)，但我以為，民族、歷史、文化三位一體的“大文化史觀”，才是其學(xué)問宗主。