“古雅”:饒鍔先生的文化心態(tài)與審美境界

閔定慶

(華南師范大學文學院，廣州 大學城 510600)

錢仲聯(lián)教授讀饒宗頤的《固庵文錄》，喟然嘆曰:“此并世之容甫與觀堂也，抑又有進者?！闭J為饒宗頤已臻于“無所不包，峻不可攀，河漢無極”的“廣大教主”之境。[4]11胡曉明《饒宗頤學記》亦言:“饒宗頤與同時代的學人相比較，有一個極突出的特點，即門廳軒敞、格局規(guī)模大?！盵2]45將其治學歷程劃分為三個階段，特別提到第一階段，“饒氏少年著述，即整理輯錄鄉(xiāng)邦文獻，這一學問之根，真而且正，故其學問之大樹，柯葉俊茂”[2]77，準確把握住乃父饒鍔對少年饒宗頤的人生選擇與學術取向所起的關鍵性影響。饒宗頤也曾自述道:“我終于還是成了一個學者，其中很重要的一個原因，是我父親的影響?！盵3]2因此，在很大程度上講，研究饒鍔先生應是深入研究饒宗頤先生的先行課題之一。這里，擬就饒鍔先生的文化心態(tài)進行專題性探討。

一、傳統(tǒng)“四民”觀念下的身份焦慮

饒鍔先生幾乎是在其人生巔峰狀態(tài)遽然辭世的。1932年，饒鍔去世，年僅四十二歲，盡管留下了若干未了心愿，但奠定其潮州學術大家、文壇領袖的幾項學術工程或已編峻，或已接近完工。于是，饒鍔先生那幅疊合了勤勉的考據學者、故學的傳承者、沉潛的詩人、溫煦的友人等多重形象的身影，就在那一刻凝定并鐫刻在潮學史的豐碑上了。但是，無論是從潮安饒氏的發(fā)展史來看，還是從饒鍔、饒宗頤父子的諸多自述來看，世人對于饒鍔先生的純粹學者的形象的模塑，至少是非常不全面的。世人在模塑饒鍔學者形象時，在有意與無意之間淡化乃至遮蔽了潮安饒氏的職業(yè)屬性——商人。而這一職業(yè)恰恰位于士、農、工、商“四民”結構的末端，與傳統(tǒng)意義上的“士”一直存在嚴峻的沖突?，F實沖突的緊張關系，決定了饒鍔微妙而隱秘的文化心態(tài)。

縱觀饒鍔先生的一生，可以發(fā)現，“好古”、“嗜古”是他一生的文化底色。饒鍔等身的著作，全是嚴格意義上的“國學”論著，對于純粹的學術問題，尤其是原創(chuàng)性話題，表現出極大的自信與極強的擔當，而一旦涉及家族史書寫，便可體味出其筆下遲疑的語氣與凝滯的語調來，字里行間透露出了一支別樣的“心曲”，可以見出“學者”饒鍔的另一番形象來。對于饒氏一族為潮州巨富的事實，饒鍔、饒宗頤父子有許多“自供詞”，饒鍔《家嚴慈六旬壽序略》說:“迨吾王父因窘于家計，輟學業(yè)賈，家君及諸父繼起，亦以積居治產，未竟讀書。然吾家得用是日漸充裕，十余年來，頗以微貲見稱鄉(xiāng)里?！盵4]168《先祖少泉公像贊》說:“伊維吾祖，氣岸高雅。生于困窮，長于孤寡。性秉剛毅，胸瀰區(qū)夏。取舍有方，然諾無假。中年建業(yè)，乃營大廈。妥安先靈，崇上啟下。華敷奕葉，范垂來者。允享遐齡，承天錫嘏?！盵4]177饒宗頤也作了如下自述:“我的家族可以說是潮安地區(qū)的首富。我的祖輩是商人，很會做生意，積攢了大量錢財，但并不是一般的富貴鄉(xiāng)紳。我出生的時候，家族不但沒有衰落，而且正如日中天。我的高祖名興桐，有四個兒子，每人都開有錢莊，自己發(fā)行錢票。有錢就可以買書，大型的書籍如《古今圖書集成》、《四部備要》、《叢書集成》等都購置了。這就是我的父親饒鍔藏書樓‘天嘯樓’的來歷。里面的藏書那是以十萬計的。我的伯父是一個畫家，畫山水;又是收藏家，收藏的拓本、古錢，多達數千種?？梢韵胍姡倚〉臅r候成天就接觸這些東西，條件是多么好!”[3]2

對這一特殊的社會身份，饒鍔內心深處涌動著一種深刻的不安，其《答某君書》云:“仆，韓江一鄙人耳，廁身市廛，絕意進取”，“身既儕乎卑賤之列，而言又不見重于時?！盵4]76《與陳芷云書》說:“鍔，窮巷鯫生，孤陋迂拙，自度終無用于世，獨自幼酷嗜學問文章，欲于古人精神之所憑寄，一意探求，以期自振拔于流俗。”[4]81《與蔡紉秋書》說:“鍔，卷曲小材，不中繩尺，于世事百無一通?！盵4]60《報郭輔庭書》說:“仆，里閈小儒，見聞既隘，力又不逮?！盵4]67《鄭蕃之文稿序》也說:“余與蕃之皆嘗肄業(yè)于學校中，余雖有志于文章之事，猶不能超然自拔于俗?！盵4]38此類話頭，看似自謙，實則不免流露出文化身份體認上的焦慮，這在《復溫丹銘先生書》中有了極為顯豁的表述——“自分此生終無與斯文之末”。[4]71因此，饒鍔向著“士”一方積極靠攏的努力始終沒有停止過，他采取了一種巧妙而有效的積極“敘事”策略，試圖消弭“士”與“商”之間的內在緊張關系所導致的種種尷尬。

中唐以來，隨著科舉制度正常化、城市經濟繁盛，“士庶區(qū)別，國之章也”(《南史》卷二三《王球傳》語)的傳統(tǒng)觀念日漸松動，儒者“治生”論、“四民異業(yè)而同道”論漸漸生成并為世人所理解和接受，尤其是陸九淵、王艮等一代大儒的“商賈”家庭背景，引發(fā)了人們更深層次的思考，范仲淹《四民詩》所期望的“四民無常籍”的認知建構起來了。[5]24盡管“士”仍被尊為“四民”之首，社會上仍存在著“吾商則何罪，君子恥為鄰”的歧見，但四民的社會身份、政治身份與文化身份實現了一定程度上的自由、靈活的轉換，“商”向上流動并實現身份轉換的政治空間與文化空間初步打開。因此，饒鍔從“四民無常籍”的角度切入，以饒氏家族的“士∕農”一體互轉的“文化基因”為基調，建構饒氏家族的生存史與發(fā)展史，《潮安饒氏家譜例言》即言:“吾家之元禮、廷老、伯永、雙峰、虎臣諸公，或以經術顯，或以文學稱，或以義行推，或以勛名著，要皆聲施彪炳，載在史冊。其與本支是否同出一系，今已不可盡明，故吾譜未嘗冒之，托以自重。若我之先世，務本食力，以農起家，吾譜亦未嘗諱言焉，君子之言簡而實?！盵4]162《家嚴慈六旬壽序略》說:“吾饒自松口遷海陽，及今近二百年，其先世舊不著，大抵以力農世其家。自吾曾祖父始，以讀書訓子弟，其后入庠舉于鄉(xiāng)者相繼，稍稍得興于士夫之列。迨吾王父因窘于家計，輟學業(yè)賈，家君及諸父繼起，亦以積居治產，未竟讀書。然吾家得用是日漸充裕，十余年來，頗以微貲見稱鄉(xiāng)里。”[4]168饒氏族人為躲避戰(zhàn)火，從中原轉輾來到潮汕海隅，歷經數百年的漂泊，早已失去了“士”的依托，只能以務農為生，求得生存，希望獲得小康之后即重拾書本，博取科舉功名，但窘于生計，終于干起了經商的營生。但是，潮安地區(qū)首富的地位，使得重新回復“士”身份的愿望愈發(fā)熾熱了，時代雖已變化，科舉雖已廢止，可是，踐行于日常生活中的德行修為與讀書治學等行為，就是追摩古代士大夫文人的具體作為了。他在《家嚴慈六旬壽序略》中刻畫了饒氏族人近于儒者的品行:“家君為人，忠厚樸實，胸坦然無城府，接人一以至誠，事先祖父母辨色仰志，均能曲喻得其歡心?！盵4]168文中的父親乃是一個恂恂儒者，沒有絲毫的市井氣息。同時，饒鍔以濃墨重彩描繪了最能體現父親典型性格的一樁義舉，“壬寅之春，郡大疫，殭尸枕藉道路，皆貧乏無以自殮。家君慨然有憐恤志，顧以力薄不能持久，于是為疾呼廣募，得數千金，創(chuàng)集安社，以施棺槨衣衾之具，又以其余息延醫(yī)濟藥，迄今貧民賴焉”，因此，饒父于甲寅歲“被選為潮州商會總理”也就順理成章了。[4]168又如，《仲兄次云先生行述》塑造了一個典型的樸學家形象:“兄性嗜學，身雖劬，而手不釋卷”，“初讀《文選》，苦其字難猝通，乃刻意治小學，自《爾雅》、《方言》、《說文》、《釋名》、《廣韻》以下，于古今人之言六書者，靡不探討。”[4]110在這樣的家庭文化熏陶中，饒鍔決心走治學之路，“以振故學為職志，于鄉(xiāng)邦文獻尤為眷注”，[4]85《蓴園記》坦言自己的期許:“修身、養(yǎng)氣、強勉學問，則敢不惟日孜孜?”[4]85并在《仲兄次云先生行述》中描繪了和仲兄一起夜讀的情景:“夜聚首剪燭，品騭術業(yè)，暢論字書、音韻源流及文章聲病，漏下三刻乃罷以為常?！盵4]110饒鍔自己的一言一行，莫不踐行著粹然儒者的行為規(guī)范。他早年曾求學于上海法政大學，學新學，但“好古”、“嗜古”始終是他人生追求的文化底色，貫穿一生，深刻影響了他的日常行為、學術研究與詩文創(chuàng)作，“趨新”的色彩泯滅殆盡。顯然，饒鍔用實際行動塑造了一個古典士大夫文人的自我形象。

正如余英時先生所言，“士”的傳統(tǒng)已在現代社會結構中消失了，其“幽靈”卻以種種方式或深或淺地纏繞在“五四”一代中國知識人的身上，在行為模式上仍不脫“以天下為己任”的流風余韻。[6]6同時，明清商人受理學影響，崇信儒者的知、仁、勇、強，進而將《史記·貨殖列傳》“君子富，好行其德”的命題升華為“非獨饒于貲，且優(yōu)于德”的商業(yè)倫理，包括勤、儉、誠實、講信用等美德在內的“入世苦行”(inner－worldly asceticism)精神模塑世俗社會的道德秩序，因而呈現出粹然儒者的風范。饒鍔的家庭出身與所處時代，決定了一種“文化孤兒”的存在感:一方面“商”遠離政治中心與文化權力的現實，在客觀上阻隔了文化主體觸摸權力場域乃至介入具體文化事務的可能性，從而令其產生強烈的“漂泊感”。因此，他恪守誠信經商的原則，“用儒意以通積著之理”，以獲得最大限度的社會認同，重建回歸文化權力場域的物質基礎。另一方面，以民主、科學為表征的西方文明正在重構中國社會體制與價值觀，儒家文明、士大夫文化無奈地退出中國文化中心地帶，使得饒鍔追逐的“士人之夢”、“斯文之夢”隨之漸漸漂離。饒鍔只能充分利用“士∕商”一體的傳統(tǒng)話語系統(tǒng)進行自我認知與自我定位，有效利用的文化資源卻極其有限。他先是跟追兄長讀書，獨自摸索，少年時入讀金山書院，得到溫仲和、溫廷敬二師的指點，年輕時遠赴上海法政大學求學，也只能是在課余學習“新國學”的文化理念，而返潮后卻以經商為主業(yè)，業(yè)余進行地方文史的研究。不可否認，饒鍔在教育經歷的完整性、考據學范式的體系性及地方文獻的準備方面，都顯得不夠充分。但是，饒鍔天賦奇高，勤奮過人，經過多年的刻苦治學，終于取得令人矚目的學術成就。這也恰恰建構了一個基于具體歷史語境的有效理解模式，最大限度喚起人們“同情之理解”的感情，既能從“士∕商”互動關系中選取偏向“士”的一方進行話語建構與敘述，又能從“士”的高度來處理“雅∕俗”關系，通過大規(guī)模的、純粹的學術活動的“雅”，最終確認自己的考據學者身份亦即中國最后一個士大夫范型的客觀性存在，回歸“文化母體”，從而突出儒者身份的認同感與歸屬感，消弭種種具體商業(yè)行為所特有的“俗”，真正能在內心深處緩釋乃至消解文化身份的焦慮。

二、中華文化本位論的皈依者

饒鍔先生早年求學于上海法政大學，學的雖是新學，接觸的也多是新派學人，尤其是與以南社核心人物為主的激進的青年漢族知識分子交往甚密，更將高吹萬、金天翮等視為平生知己。對自己所處的時代，饒鍔現存文字中倒是沒有太多的正面描述與剖析，但是，諸如“清之季世，士懷故國”、“滿清入主中夏”、“方今士務外學，嗜尚新奇”等話語，寥寥數筆，頗能從更深的層次反映他對辛亥前后時局變化的敏銳感受與把握。至少在以下兩個方面，他與南社成員的普遍認知是高度一致的:

第一，追求“驅逐韃虜，恢復中華”為職志的“種族革命”，投身以中華文化本位論為核心的國粹保存運動。這一“反清攘夷”的心路歷程，可從一些詩文中得到較深層次的映證，如《馮素秋女士傳》就描寫了馮素秋女士深受秋瑾女士的精神感召:“當清之季世，士懷故國，海宇騷然，其間以女子以浙產，僑居潮州，讀其書，頗韙之，慨然以繼起廓清自任，密與其戚盧君青海規(guī)劃革命方略甚悉。會武昌首義，清帝遜位，女士聞之，躍然大喜，夙愿既售，則退而溫習故籍?！盵4]116此文描述了一位英氣逼人的女子，卻映射出了作者自己類似的“英雄情結”——出則救國救民，退則溫習故籍。辛亥革命爆發(fā)，清帝遜位，這一命題固已自然消失，因而進退之間揮灑自如。這樣設置歷史情境，實則源自革命黨人以漢族為中心的“國族意識”。章太炎曾建議應在傳統(tǒng)的《春秋》大義、晚明抗清志士及“進化論”思想這三點上建構現代意義上的“國族意識”，從“進化論”的角度看，漢、滿各為一族，滿族雖最后同化于漢族，始終是有主次之分的，康有為《答南北美洲諸華僑論中國只可行立憲不可行革命書》所言“《春秋》之所謂夷，皆五帝三王之裔也”、“滿洲蒙古，皆吾同種”的漢、滿、蒙合一的“混同族”絕不可信，所謂“文野之分”、“華夷之辨”始終存在，“驅逐韃虜，恢復中華”的革命目標一旦成功，漢族必將重新占據政治文化主導地位。因此，饒鍔進入民國之后在思想上發(fā)生了很大的變化:一是對這一問題的態(tài)度顯得很溫和了，二是采取個體闡釋的方式區(qū)別對待滿族文化。就具體例子而言，他的《奉天清宮古藏目錄序》就非常典型地體現了這一轉變，該文雖用“滿清入主中夏”的話語以嚴分漢、滿之別，但是，他并不像革命黨人那樣將清末社會風氣隳壞、道德淪亡、政務不良諸多弊端，全歸咎于滿族落后文化與野蠻施政，反而以較客觀的語氣評述清前期“二百余年，累世稽古右文”，“海宇承平，民物安樂”。[4]32他進而認為清史的轉折出現在慈禧太后執(zhí)政之后，其《慈禧宮詞百首并序》用龐大的篇幅全面清算慈禧的種種敗政劣跡，指出慈禧“益事奢華”，顢頇干政，終致“清室陵夷，聲威掃地”。[4]176由此可見，原先那股仇視滿族政權的思潮出現了整體性的消退，以章太炎、黃侃、高燮、柳亞子、黃節(jié)等為代表的返回書齋、整理國故的“新國學”運動迅速成為漢族知識分子自我文化身份認知的舞臺。作為儒家信徒，饒鍔終其一生都在踐履“以天下為己任”的儒家理念，盡管在《蓴園記》中聲稱“其于為天下、國家，固非吾今者之事也，而修身、養(yǎng)氣、強勉問學，則敢不惟日孜孜”，亦即在“種族革命”成功之后，致力于“國學”研究，專注于立德、立功、立言“三不巧”中最低層次的“立言”，以扎實可信的研究成果創(chuàng)造屬于自己的輝煌，將陳子龍、顧炎武“以學正心”、“以學救國”的經世致用之學付諸實踐，試圖從根本上改造與重鑄中國文化。

第二，努力復興“國學”，以應對現代西學的挑戰(zhàn)。作于1930年的《白香山有移家入新宅詩，余構蓴園落成移家其間，即用白詩題五字為韻作五首》有一句近乎“詩界革命”派式的句子:“西儒故有言:‘物競斯天擇。’”[4]140饒鍔重復 26 年前嚴復翻譯赫胥黎《天演論》“物競天擇”的“社會公理”，可見仍處在一種“競爭∕自強”語境框架之內。在他看來，來自西方的競爭應區(qū)分為正、反兩個面向。正面的要素應充分肯定，如《馮素秋女士傳》說:“嗟乎!吾國女權不振垂四千年矣!古傳所稱女子懿德，大抵皆偏重于家政、倫常，其有涉書史、干外事者則世以為大悖。自歐風東漸，往時婦德之說稍稍撤其藩籬，然媕娿淫蕩者又扇于自由戀愛，時有越軌踰閑之事，守舊之徒群起詆擊，至歸咎于女學之不宜興。”[4]116認為中國自古以來女性就沒有得到足夠尊重，確由西方女權思想的激蕩方開風氣。這類議論頗啟人夐思。但是，激烈的中西文化沖突構成了“此消彼長”型的文化生態(tài)，中國文化面臨著“陸沉真可竢”的境況。[4]181《柯季鶚詩集序》說:“余少時為詩，是時海內學者方醉心歐化，絕學岌岌日就湮微，欲求一二非常奇特之士相與切劘砥礪，卒不可得。”《畫錦堂詩集序》說:“夫當茲世衰學廢、彝倫道喪之余，而有人焉能勵名行自約束于規(guī)矩，已自可貴?！薄陡呦壬霞覛g圖后記》言:“方今士務外學，嗜尚新奇”，“謬妄之徒至欲持獨身而廢家族?！盵4]92將愛情自由、婚姻自主、個人獨立等“西學∕現代性”品格斥為“謬妄”，固然有其時代局限性，但其中蘊藏的憂患意識與本位意識無疑是極其深重的?！稄蜏氐ゃ懴壬鷷穭t言:“方今國學陵夷，炎黃文武之道不絕如縷?！盵4]71方今歐風美雨正盛，傳統(tǒng)文化處于明顯的劣勢乃至于險境之中，國家已無學術復興的只能，只能寄希望于有識之士，具體落實到自己的個人職責，則是恪盡職守，弘揚國粹，接續(xù)絕學，至于中國文化全面復興的那一天則不能奢望指日可待了。

有鑒于此，饒鍔意識到，相對于“種族革命”的階段性與具體性而言，回應“西學∕現代性”的挑戰(zhàn)，實際上是長期性、深層次的，如要堅定中國傳統(tǒng)文化的立場，回歸到“文化本位”的高度，再與“西學∕現代性”進行平等對話，無疑具有相當的復雜性與不確定性。饒鍔是舊學陣營走過來的，只能回過頭去，在中國文化的核心層尋找文化重生、文化對話的思想資源與方法論資源?？梢钥隙?，潮汕地區(qū)深厚的文化底蘊及積淀已久的“韓愈崇拜”氛圍，經由潮汕地區(qū)權威教育機構傳承的乾嘉考據學傳統(tǒng)，章太炎、黃侃、高燮、柳亞子、黃節(jié)等革命知識分子所倡導的“新國學”運動這三個方面，成為決定饒鍔文化選擇的關鍵因素。因此，饒鍔的國學理念聚焦在以下三點:第一，堅守“綱?！毙拍睿l(fā)揮日常人倫特有的“固本培元”作用。饒鍔認為，儒家“三綱五?！崩碚摷捌湎鄳膬x軌制度，是通過莊重肅穆的祭拜儀式、典雅嚴謹的譜系編撰，昭示宇宙自然秩序的存在感，以確證各種人倫關系的客觀性、傳統(tǒng)政治制度的權威性與道德情感的永恒性，而這一理念必須在日常人倫的活動中體現出來。其次，弘揚經世致用的實學精神，發(fā)展事功經濟。饒鍔一再教導晚輩毋沉溺于雕蟲小技的詩文書畫，《南園吟草序》說:“吾謂亦其處境使然也”，“轉而努力于事功經濟，則所造詎可限量?顧乃敝精神于雕蟲小技，抑亦末矣?！盵4]31這番肺腑之言，不僅僅體現了長輩的關切之情，更重要的是來自人生閱歷與苦難的升華與提煉，是在思想認識上對于陳子龍、顧炎武、章太炎、高燮等人經世致用之學的皈依與效法。第三，刻苦治學，以嚴謹、純正的考據學再現“國學”精蘊。鄭國藩《饒鍔墓志銘》稱饒鍔“生富家，無紈绔習性，獨好古，于書無所不窺，尤致力考據之學”[4]153，饒鍔更有“入世卌年，涉世卅年，玩世廿年，世味飽經，老去厭談天下事;藏書萬卷，讀書千卷，著書百卷，書生結習，閑來學種武侯瓜”的“名山事業(yè)”期許。[4]181當然，饒鍔將國學視為文化“慧命”，以地方文獻整理研究為專業(yè)分工細致化的專業(yè)標志，秉持學術判斷的客觀性與事實性依據，從而獲得接近于“中性”言說的自由，故能在很短的時間內創(chuàng)造出學術奇跡。其師高燮《答饒純鉤書》稱譽饒鍔“奮志南天，中流一柱，學能救國，其道斯宏”[7]427，揭示出了饒學的政治意圖。

饒鍔的這一文化選擇，帶有非常明顯的理想主義色彩，在主觀上幾乎寄希望于有識之士的努力，以延續(xù)文化慧命，“自強保種”。這一固守本土文化的理念，超越了具體的政治制度設計與改造，凸顯了當時知識分子“學能救國”的理念，在精神層面上與上世紀二三十年代知識分子倡導的科學救國理念保持著高度的一致性。不妨這樣認為，“國學”是其思考民族文化命運的起點，更是其所有文化活動的指歸。

三、“游于藝”的本色文化體驗

“士∕商”身份沖突、“中西”文化沖突所構成的內在張力，迫使饒鍔走上了“向內轉”的路子，而生于斯、長于斯的潮州城古趣盎然的生活情調與文化氛圍，更是為饒鍔的人生設置了一個特殊的文化場域。北宋以來，潮州城遠離首都和省城，不可避免出現缺乏足夠的前沿性、包容性及開放性均等情形?？墒牵鳛槌鄙堑貐^(qū)的政治—經濟—文化中心，潮州在區(qū)域管治權利的運行、人際關系網絡的多樣性、科舉文化的濃郁、日常生活的便利、商業(yè)文明的發(fā)展等方面的區(qū)位優(yōu)勢，是相當明顯的，形成了一個已經高度城市化的政治—經濟—文化場域。因此，潮州府城的都市化過程本身就構成了一個非?！暗踉帯钡拇嬖?盡管整個社會仍在堅守儒學的正統(tǒng)地位與主導地位，但不斷形成的市民階層及其新型社區(qū)的行為模式，從根本上消解了傳統(tǒng)儒學以均一、和諧、斯文、崇古的價值觀為核心的農耕文明規(guī)范與精神氣質。饒鍔一輩子生活在這樣一個具有“兩面性”的城市中，不可能以激進的乃至于叛逆的面目示人，必然選擇一種較為純粹的區(qū)域性文化行為模式，體現了一種鮮明的“文化本色論”的基調。

第一，造園。近世文人企慕陶淵明的高蹈，卻再也不愿意像陶淵明那樣真正地歸隱田園了，反而對于都市、城鎮(zhèn)趨之若鶩，李慈銘《七居》云:“述卜居之事也:首吳中，次杭之西湖，次越之郡城，次西郭故居，次會籍云門，次柯山，次湖塘，而隱居定焉?！盵8]1067這一先都市、后鄉(xiāng)村的選擇，就非常典型地體現了近世士人新型的“城∕鄉(xiāng)”觀念。士人們試圖在城鎮(zhèn)中營造一個詩意棲居的所在，造園林、建亭榭、引曲水、植竹木，在喧鬧的都市里另辟一方洞天，鬧中取靜，能置身于古典園林從而產生典型的士大夫式的“移情效應”。己巳十一月，饒鍔構天嘯樓落成。這是一座二層洋樓，卻掛上了“天嘯樓”的匾額，屋內掛上了字畫，從而賦予這座新樓特殊的文化內涵。饒鍔在回答友人天嘯樓命名之由時，更說出來一番新人耳目的話來:“夫風，天之聲也”，“凡自然之聲謂之聲，不平之聲謂之嘯。余窮于世久矣，動與時乖迕，外動于物，內感諸心，情迫時輒為不平之鳴，而一于文辭詩歌焉發(fā)之，故吾之為文與詩縱懷直吐，不循阡陌，愁思之音多，盛世之辭寡。是雖生際亂世使然，寧非天之嘯歟?”[4]87近代化語境中的種種“不適”與“不快”，只能通過士大夫式的感慨來發(fā)抒了。于是，天嘯樓落成之后，他又在樓下不足一畝的隙地造“蓴園”，“樹焉、石焉、池焉、橋焉、亭焉、榭焉”，一應俱全，流水環(huán)榭，修廊曲折，悠游于此，極得俯仰從容之樂，以至于專門用來接待文人雅士，濃郁的古典情調消弭了天嘯樓的現代氣息。

第二，藏書。饒鍔祖、父二代經商成功，雅好藝文，但肄習大抵科舉帖括之文，多藏四書五經、時文及《兔園》寒陋小冊子數十種而已。后來，饒鍔隨仲兄讀書、購書，漸有心得，《天嘯樓藏書目序》就作了很形象的描述:“先仲兄次云性好購書，尤喜談詩、文、小學，所蓄書乃稍稍出于時文之外。而鍔幼侍兄讀，雅有同好，見兄買書輒喜，猶苦未得徑途。后從坊肆得張文襄《書目答問》，購歸閱之，始憬然于天下之大作者之眾而學問之事真淵博無涯涘矣”，“就性所喜者，按目尋購，日就月將，遂積至五六千卷。辛亥之變，余留滯鮀江，行篋所藏盡淪兵火。歸里而后，復重以喪亂，而舊家之書因亂散佚，余反得以賤價從容兼收，四五月間復增至萬余卷。迨甲寅屏居海上，于江浙舊藏或別有所弋獲。十余年來或鈔或購，羅置亦夥，今合前后所得，已居然六、七萬卷矣。”[4]23胡曉明《饒宗頤學記》記述饒鍔藏書之富，則是得之饒宗頤的口述:“饒宗頤先生的祖輩是潮安地區(qū)的富紳。他出生的時候，家族正如日中天。他的高祖父有四個兒子，每人都開有錢莊，自己發(fā)行錢票。有錢就可以買書，大型的書籍如《古今圖書集成》、《四部備要》、《叢書集成》等都購置了。這就是他父親‘天嘯樓’藏書的來歷。他的大伯父是畫家，畫青綠山水，又是收藏家，收藏的拓本、古錢，數以千計?！盵2]1饒鍔在《書巢》中標榜自己耽書有如“癡淫之癖”:“吾室之內，或棲于櫝，或陳于幾，或枕藉于床，俯仰四顧，無非書者。吾飲食起居，疾病呻吟，悲憂憤嘆，未嘗不與書俱。賓客不至，妻子不覯，而風雨雷電之變有不知也。間有意欲起，而亂書圍之如積槁枝，或至不得行?！盵4]88這既是因性情之所近而購書、藏書，更是別有寄托，心有戚戚焉?！锻銎薏倘嫒四怪俱憽肪蛯ψ约旱倪@一行為及其文化心態(tài)有所揭示:“余既以迂拙不能趨時合變，赴勢利之會，攫取富貴，居恒讀書自樂?！盵4]113于是，耽于書籍也成了一種極其優(yōu)雅的“逃避藪”。

第三，社集。饒鍔喜在自家園林款待文友，詩酒唱和，不亦樂乎，也積極參與組織當地的詩社、文社等文化活動，尤其是在發(fā)起新社團，改革舊宗旨等方面，表現出極強的領導才華。他與侯節(jié)、劉仲英、楊光祖、石銘吾、黃仲琴、康曉峰、詹安泰等一批年輕詩人，自覺地從盛唐摹古之風、隨園滑易之習中掙脫出來，私淑“同光體”魁杰陳衍，“漸事苦吟”，結“壬社”以團結詩壇同人，自任第一任社長，潮汕詩壇終于打破了石銘吾所厭鄙的“韓江一水西江隔，從來詩派欠陳黃”的窘境，初步顯現了“挹取西江水一勺，涪翁之外后山翁”的盛況。[9]52饒鍔《壬社序》說:“近日邑子之能詩者飚起云涌，其盛猶不減于曩時。于是，辜君師陶、楊君光祖等以為不可不集，遂糾同志發(fā)起為是社，爰于壬申元日觴集于蓴園盟鷗榭。時來會者十六人，而余以園之主人，謬以承推引，亦獲躬與其盛。酒半酣，群商名社，或以某名最宜，或以名當為某，而卒因社始于壬申，定名曰‘壬’?！盵4]43饒鍔積極參加當地的“韓社”活動，并針對潮人“尸?！表n公“決以得失，卜以吉兇”、學韓文卻“學無淵源，志趣不大”二弊，大聲呼吁破除祭祀韓愈靈位的愚昧習俗，希望“同學之人”擴寬視野、升華心性，“告以作文之道，申以義法”，真正光大“昌黎之學”，在文學創(chuàng)作上終能“與中原相角逐”。[4]41這些舉措，對于扭轉潮州地區(qū)詩風、文風、學風，起到了至關重要的作用。

第四，辦刊。青年饒鍔受南社師友影響，熱衷于民族主義革命，主持《南粵報》筆政，王振澤《饒宗頤先生學術年歷簡編》說，饒鍔“早年畢業(yè)于上海政法學堂，學成后返回潮州，曾任《粵南報》主筆。青年時，自覺接受資產階級民主思想”，開風氣之先，產生了很大的社會反響。[11]21924年，饒鍔創(chuàng)辦《國故》月刊，以振興國學為職志，廣泛聯(lián)系海內學界耆宿，征集國故學稿件，其師溫廷敬《贈饒君純鉤并序》曰:“純鉤，余分教同文學堂時學生也。近數年來，見其所作古文辭，深合義法。今歲以創(chuàng)《國故》月刊，故來書通問。秋仲之潮，因造訪焉，款留深談，出所著《佛國記疏證》、《王右軍年譜》相質，詳審精博，蓋文人而兼學人矣。喜贈以詩。”自注云:“吾潮向但有詩人、文人，而無學人。宋明義理之學，尚可得數人，若考據則純無矣?！睖厥仙踔磷灾t道:“君獨學深造，不由師承?！盵4]178辦報出刊，能夠積極運用現代傳媒方式進行適時的“國故學”反思與整理，無疑是一種時代感極強的文化活動，更是實現“國故學”現代轉型的有益嘗試，是架通古典文化與現代文明的重要橋梁。

第五，著述。饒鍔“于書無不窺”，“殫其慮于著述”，尤其是專注于地方文獻的研究與編撰。他全賴自家藏書進行寫作，案頭積稿盈尺，群籍鱗次堆積，有如獺祭。鄭國藩《饒鍔墓志銘》羅列其著述如下:“平生著作付梓者，《慈禧宮詞》一卷、《西湖山志》一卷、《饒氏家譜》八卷;未付梓者，《王右軍年譜》一卷、《法顯〈佛國志〉疏證》十卷;屬草稿未完者，《親屬記補注》、《潮雅》、《〈淮南子〉斠證》，《漢儒學案》先成《易學》一卷，《清儒學案》先成目錄、凡例四卷，續(xù)章學誠《校讎通義》、李元度《先正事略》則有目無書，皆有志未逮也”，“近十年來留心鄉(xiāng)邦文獻，擬編《潮州藝文志》，自明以上皆脫稿，有清一代僅定書目，而君已疾矣?！盵4]153這一系列著述，涵蓋了經、史、子、集四部，每一個專題都是值得深入發(fā)掘的“富礦”。尤其是在地方文獻方面，他有著一種時不我待的迫切感，《與蔡紉秋書》說“居今之世而言整理國故，途徑雖不一端而一邑當務之急則莫先于徵文與考獻，其在吾潮尤不容或緩者也”，“方今世變日亟，鄉(xiāng)獻賸篇不絕如縷”，于是，搜討文獻，數月而成《西湖志》十卷，撰皇皇巨著《潮州藝文志》。他又極其重視“敬宗收族”，獨力編寫《潮安饒氏家譜》，《例言》云:“茲謂之‘潮安’云者，以限于潮安一隅也。不云‘族譜’而曰‘家譜’者，譜由我作，僅詳于我一家也?！盵4]161譜分九個層面:總綱、遺像、世表、家傳、墳塋、祠宇、蒸業(yè)、藝文、叢錄，大大豐富了家譜編撰的理論與實踐。

饒鍔先生畢生致力于保存國粹、振興國學，一方面勤于著述，創(chuàng)造了許多學術奇跡，另一方面，積極辦刊、出書、結社，團結潮汕學人，凝聚了一個時代特色、地域特色都很鮮明的“古學”群體，為保存與弘揚傳統(tǒng)文化作出了積極貢獻。這一系列的“國故學”活動與著述，本色當行，表現出一個學者應有的手眼與造詣，更蘊涵著顧炎武式的“學術經世”的入世宏愿，散發(fā)著濃郁的“古雅”氣息。王國維《古雅之在美學上之位置》講得非常透徹，“古雅之致存于藝術而不存于自然”[11]101，饒鍔沒有簡單依賴傳統(tǒng)文化的自然饋贈，而是從中國古典學術的創(chuàng)造精神切入賡續(xù)傳統(tǒng)，回應西學的挑戰(zhàn)。這是饒鍔面對中國近代文化轉型困局開出的一劑藥方，看似保守，卻不無思想啟迪的意義，充分體現了近代文化轉型時期本土知識分子特有的精神氣質與思想深度。

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