試論阿倫特的馬克思研究

典 典

(香港中文大學(xué)歷史系，香港)

一 西方政治傳統(tǒng)的終結(jié)者——阿倫特對(duì)馬克思的定位

漢娜·阿倫特的猶太人出身、向海德格爾學(xué)習(xí)哲學(xué)的歷程、在二戰(zhàn)中流亡的親身遭遇，共同構(gòu)建了她對(duì)于現(xiàn)代性的獨(dú)特思考。她不愿意像一般的“哲學(xué)家”那樣僅僅獨(dú)自沉思，而是關(guān)心現(xiàn)實(shí)政治，從西方政治思想傳統(tǒng)、近代的歷史教訓(xùn)與自身的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，思考現(xiàn)代政治的困境，思考如何重建人類(lèi)的政治生活?？梢哉f(shuō)，“政治”正是阿倫特思考的中心。

因此，阿倫特在對(duì)馬克思的思想和著作進(jìn)行研究時(shí)，首要關(guān)注的也是馬克思的政治哲學(xué)，她認(rèn)為這才是馬克思給時(shí)代帶來(lái)的最大沖擊。阿倫特認(rèn)可馬克思在各個(gè)領(lǐng)域的影響力，她寫(xiě)到:“馬克思是偉大的學(xué)者，也是偉大的科學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家和歷史學(xué)家，而且與孔德相比，稱(chēng)之為社會(huì)科學(xué)之父更為恰當(dāng)”，［1］81但是她同樣表明，“馬克思所產(chǎn)生的影響及其科學(xué)工作根底里的東西……真要說(shuō)的話恐怕是他的政治哲學(xué)”。［1］81

同時(shí)，阿倫特并不認(rèn)為列寧、斯大林等追隨者真正理解了馬克思的思想，她說(shuō)“無(wú)論馬克思的論斷有多少可取之處，這些論斷對(duì)現(xiàn)實(shí)的理解，肯定是馬克思的追隨者們所無(wú)法企及的”，［2］14并反對(duì)那種“把極權(quán)主義視為由馬克思主義直接發(fā)展而來(lái)的觀點(diǎn)”，［2］5認(rèn)為“馬克思的源頭比他自己感受到的還要深遠(yuǎn)……鏈接亞里士多德與馬克思的這條線，遠(yuǎn)比從馬克思到斯大林的那條線緊密”。［2］6她所說(shuō)的作為馬克思思想源頭的“亞里士多德”，代表的就是西方政治思想傳統(tǒng)。

阿倫特對(duì)西方政治思想傳統(tǒng)有著別具一格的理解。她贊同亞里士多德，將“政治生活”定義為“一種致力于公共政治事務(wù)的生活”，［3］5這種政治之定義，來(lái)自當(dāng)時(shí)希臘城邦公民政治生活的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)。雅典的公民把在公共場(chǎng)所的演說(shuō)、辯論、意見(jiàn)交換等等“政治”活動(dòng)視作生活中最具意義的事，還催生了“智者”這樣的政治技巧培養(yǎng)者;雅典公民將這樣“公開(kāi)”地相互交流的政治活動(dòng)放在首位，而把“私人”的活動(dòng)視為次等。

但是，在阿倫特看來(lái)?！疤K格拉底之死”改變了這一切，而柏拉圖就是使西方政治思想傳統(tǒng)發(fā)生轉(zhuǎn)折的一個(gè)關(guān)鍵人物。在此之前，“政治”高于“哲學(xué)”，眾多的“意見(jiàn)”高于哲學(xué)家宣稱(chēng)的“真理”;但是此后一切都扭轉(zhuǎn)了，因?yàn)樘K格拉底死于眾人的“意見(jiàn)”，死于城邦的政治生活，這使柏拉圖對(duì)這種政治感到絕望，同時(shí)對(duì)蘇格拉底學(xué)說(shuō)(這一學(xué)說(shuō)依然處于前柏拉圖時(shí)代的政治經(jīng)驗(yàn)中)的有效性也產(chǎn)生了懷疑。正是這一懷疑，使對(duì)城邦事務(wù)的關(guān)注由“政治”轉(zhuǎn)向了“哲學(xué)”，開(kāi)辟了西方“政治服從于德性”，也就是“沉思生活”凌駕于“積極生活”的政治哲學(xué)傳統(tǒng)。［4］阿倫特認(rèn)為，柏拉圖的“洞穴之喻”體現(xiàn)了這種“政治”與“哲學(xué)”的沖突:哲學(xué)家從洞穴內(nèi)共同的政治生活中起身，獨(dú)自去尋求洞外的真理，又不得不回到洞穴內(nèi)與政治對(duì)抗，然而沒(méi)有人相信他的話——哲學(xué)家的孤獨(dú)、高貴、超脫及其與政治中的民眾的區(qū)分，在這個(gè)寓言中表露無(wú)遺。［3］103-104亞里士多德的著作中，盡管還保留了“政治生活”那種來(lái)自城邦經(jīng)驗(yàn)的原意，但是其排序已經(jīng)變成“沉思生活(哲學(xué))”高于“政治生活”又高于“勞動(dòng)生活(奴隸的生活)”。

柏拉圖哲學(xué)的理想，是讓哲學(xué)理念、“永恒真理”統(tǒng)治一切，途徑則是“哲學(xué)家為王”。阿倫特這樣評(píng)價(jià)這一理想:“柏拉圖、亞里士多德之后發(fā)展出了新的類(lèi)型的哲學(xué)家……對(duì)人類(lèi)事項(xiàng)世界不關(guān)心;也正是由于輕視人類(lèi)事項(xiàng)世界，所以，面對(duì)著共同的世界能保護(hù)自己……這樣的開(kāi)始，是由柏拉圖在政治與哲學(xué)之間劃開(kāi)的一條很深的鴻溝。”［1］201-205阿倫特認(rèn)為，柏拉圖、亞里士多德就是西歐哲學(xué)傳統(tǒng)的創(chuàng)始人，也即哲學(xué)凌駕于政治的政治思想傳統(tǒng)的創(chuàng)始人。她認(rèn)為，這一傳統(tǒng)的出發(fā)點(diǎn)，不同于前柏拉圖時(shí)期那種建立于政治實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的傳統(tǒng)，而來(lái)自脫離城邦政治的哲學(xué)家們的一個(gè)問(wèn)題:“若要在城邦里生活下去，怎樣才可能置身于政治之外?……而且這個(gè)問(wèn)題馬上就能夠置換為與我們當(dāng)今時(shí)代驚人相應(yīng)的問(wèn)題:是否能不在城邦里生活，在非政治的狀態(tài)里生活?或者用今天的話來(lái)說(shuō)，是否能在沒(méi)有國(guó)家的狀態(tài)中生活?”［1］9

阿倫特認(rèn)為馬克思的政治哲學(xué)，正是來(lái)自這一西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)。馬克思不是要憑空構(gòu)建一種意識(shí)形態(tài)，他的政治哲學(xué)之出發(fā)點(diǎn)，正在于向這一傳統(tǒng)提出的挑戰(zhàn)，在現(xiàn)代性的新境況下反思這一傳統(tǒng)。阿倫特格外關(guān)注馬克思對(duì)“勞動(dòng)”的推崇，以及馬克思的“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界”［5］這一論題——它在形式上就直接是對(duì)柏拉圖以來(lái)西方政治傳統(tǒng)的反動(dòng)。馬克思顛倒了政治與哲學(xué)的傳統(tǒng)看法，斷然宣稱(chēng)“哲學(xué)真理”并不外在于人間事務(wù)，而恰恰只有在人類(lèi)的歷史進(jìn)程中才能真正地完成。［6］但是，在進(jìn)一步分析馬克思的政治思想后，阿倫特得出的結(jié)論卻是，馬克思雖然是這一傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)者乃至終結(jié)者，卻沒(méi)能真正脫離這一傳統(tǒng)的范疇;［1］85他的理論同樣會(huì)陷于這一傳統(tǒng)在現(xiàn)代遭遇的困境，從而馬克思亦可被看為這一傳統(tǒng)最后的代表。

二 勞動(dòng)、暴力與自由——阿倫特對(duì)馬克思的解讀和批判

阿倫特對(duì)馬克思政治哲學(xué)的上述判斷，即認(rèn)為馬克思雖然是西方政治傳統(tǒng)的終結(jié)者，卻并沒(méi)能成功地超越這一傳統(tǒng)，是基于她對(duì)馬克思的研究與解讀。她認(rèn)為馬克思正是最早發(fā)現(xiàn)產(chǎn)業(yè)革命中產(chǎn)生的各種問(wèn)題的人，而新時(shí)代給人帶來(lái)的新的主要問(wèn)題，就是勞動(dòng)問(wèn)題和歷史問(wèn)題，也是馬克思著作的意義所在。［1］6-7出于這種新時(shí)代的要求，馬克思對(duì)西方傳統(tǒng)政治思想的挑戰(zhàn)，在阿倫特看來(lái)主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面:一、勞動(dòng)創(chuàng)造了人類(lèi)。二、暴力是歷史的助產(chǎn)婆(這里所說(shuō)的“歷史”就指過(guò)去的政治活動(dòng)，暴力是使活動(dòng)成功的力量)。三、支配他者的人，不能獲得自由。這三個(gè)論斷，恰恰是對(duì)新時(shí)代的一些決定性事件的總結(jié):勞動(dòng)對(duì)應(yīng)著產(chǎn)業(yè)革命和工人階級(jí)的解放，暴力對(duì)應(yīng)著美國(guó)革命和法國(guó)革命的事實(shí)，自由則是這種革命的偉大理念。［1］25-26

第一個(gè)關(guān)鍵詞是“勞動(dòng)”，在阿倫特那里，“勞動(dòng)”是三種根本性的人類(lèi)活動(dòng)之一。阿倫特在《人的境況》中用“積極生活(vita activa)”來(lái)概括三種根本性的人類(lèi)活動(dòng):勞動(dòng)(labor)、工作/制作(work)和行動(dòng)(action)，它們各自對(duì)應(yīng)于人生活的一種基本境況(The basic condition)。其中，勞動(dòng)是與人身體的生物過(guò)程相應(yīng)的活動(dòng)，也就是為了生命能夠延續(xù)，生產(chǎn)生活必需品的勞動(dòng)，其對(duì)應(yīng)的“人之境況”就是“活著”本身。［3］1阿倫特的定義來(lái)自西方政治思想傳統(tǒng)，這種“勞動(dòng)”與古希臘的奴隸制度相聯(lián)系，代表的是人被生存需要所束縛的痛苦。正如同奴隸被迫勞動(dòng)以滿足主人的生存需要，人即使是在為自己勞動(dòng)，也是對(duì)生存需要的被迫屈從，是一種“奴性”，體現(xiàn)著人不得不和動(dòng)物一樣屈從于生存的“必然性”。古代傳統(tǒng)因而鄙棄勞動(dòng)，認(rèn)為理性才能夠把人和受必然性支配的動(dòng)物區(qū)分開(kāi)來(lái)，理性才是人的本性。［3］60-64

但是，在馬克思那里，鄙棄勞動(dòng)的傳統(tǒng)被徹底翻轉(zhuǎn)了:馬克思提出“勞動(dòng)創(chuàng)造了人類(lèi)”，正是勞動(dòng)使猿變成人，人之所以勝過(guò)動(dòng)物，就在于用勞動(dòng)創(chuàng)造了自身。［1］82-83阿倫特認(rèn)為，這意味著:首先，不是神而是勞動(dòng)創(chuàng)造了人;第二，人類(lèi)通過(guò)勞動(dòng)創(chuàng)造了自身，即人性是人類(lèi)自身活動(dòng)的結(jié)果;第三，使人和動(dòng)物相區(qū)別的，不再是理性，而是勞動(dòng)，人不是“理性的動(dòng)物”，而是“勞動(dòng)的動(dòng)物”;第四，以往被認(rèn)為是人類(lèi)最高屬性的“理性”并不包含人性，反而是傳統(tǒng)的人類(lèi)活動(dòng)中最被蔑視的“勞動(dòng)”包含了人性。這一論斷挑戰(zhàn)了宗教，挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)中對(duì)理性的贊美和對(duì)勞動(dòng)的貶低。［1］91

不僅如此，馬克思還認(rèn)為勞動(dòng)創(chuàng)造了歷史，“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程，是自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)的生成過(guò)程”。［7］131勞動(dòng)豐富了世界，創(chuàng)造了人類(lèi)社會(huì)的物質(zhì)財(cái)富，此時(shí)馬克思的“勞動(dòng)”已經(jīng)不再是傳統(tǒng)意味上那種一生產(chǎn)出來(lái)，就會(huì)為滿足生存而消耗掉的“勞動(dòng)”了，而是“剩余勞動(dòng)”、“生產(chǎn)性勞動(dòng)”。馬克思甚至認(rèn)為不能豐富世界的“非生產(chǎn)性勞動(dòng)”，比如傳統(tǒng)“勞動(dòng)”意義上的奴隸勞動(dòng)，是寄生性的扭曲的勞動(dòng)。馬克思所關(guān)注的，更多地是生產(chǎn)“剩余產(chǎn)品”的“勞動(dòng)生產(chǎn)力”。［3］63-65但是生產(chǎn)意義上的這種“勞動(dòng)”，其實(shí)屬于上述阿倫特所說(shuō)的三種人類(lèi)基本活動(dòng)之第二種——工作:它提供了一個(gè)不同于自然環(huán)境的“人造”事物世界，這一事物世界比創(chuàng)造它的個(gè)人更長(zhǎng)存，人類(lèi)居住在這個(gè)世界中，其對(duì)應(yīng)的境況是“世界性”。［3］1阿倫特認(rèn)為馬克思的“勞動(dòng)”概念將曾經(jīng)的“勞動(dòng)”和“工作”兩個(gè)概念混為一談，但這也并非其發(fā)明，而產(chǎn)生于現(xiàn)代社會(huì)生產(chǎn)力迅速發(fā)展，將勞動(dòng)從黑暗帶入公共領(lǐng)域的進(jìn)程。［3］65但是，在阿倫特看來(lái)，即使是包括了“工作”內(nèi)涵的“勞動(dòng)”，也依然沒(méi)有擺脫必然性的桎梏。雖然工作創(chuàng)造了“世界性”(這一定義強(qiáng)調(diào)的更多是文化含義，指的是將人從自然界中分離并給人以保護(hù)的、人類(lèi)所構(gòu)建的“文明世界”，它是人類(lèi)真正的家園，［8］147-148)但是世界本身依然是受制于客觀規(guī)律的一種外部環(huán)境。而當(dāng)技術(shù)時(shí)代的大生產(chǎn)包圍了人類(lèi)時(shí)，阿倫特甚至認(rèn)為“對(duì)一個(gè)勞動(dòng)者社會(huì)來(lái)說(shuō)，機(jī)器世界已經(jīng)變成了真實(shí)世界的替代品”，［3］116世界持久性的文化意義都會(huì)消弭于機(jī)械復(fù)制和消費(fèi)的浪潮中。

第二個(gè)關(guān)鍵詞是“暴力”。西方政治思想傳統(tǒng)中，暴力是解決國(guó)家之間關(guān)系的最終手段，被當(dāng)做僭主制的顯著特征。城邦對(duì)暴力、對(duì)本質(zhì)上依賴(lài)暴力的活動(dòng)是輕蔑的，暴力應(yīng)該被法律從公共政治領(lǐng)域中驅(qū)逐出去。馬克思卻認(rèn)為暴力是人類(lèi)活動(dòng)中最具生產(chǎn)性的活動(dòng)，是“每一個(gè)孕育著新社會(huì)的舊社會(huì)的助產(chǎn)婆”，它加入到人類(lèi)生產(chǎn)力發(fā)展的過(guò)程中，加速了發(fā)展。政治的歷史上那些戰(zhàn)爭(zhēng)、革命帶來(lái)的暴力，不再需要意識(shí)形態(tài)那種言說(shuō)的偽善，而呈現(xiàn)出它們真正的姿態(tài)。［1］83革命的暴力被比作伴隨著舊有機(jī)體死亡，新有機(jī)體即將誕生這一過(guò)程的“陣痛”。［2］90馬克思認(rèn)為掌握暴力手段是一切統(tǒng)治形態(tài)的組成要素，是國(guó)家統(tǒng)治階級(jí)為了剝削和壓迫而使用的工具，所有政治活動(dòng)領(lǐng)域都具有暴力特征，以至于在有些地方他直接將暴力稱(chēng)為“政治暴力”。

阿倫特對(duì)暴力的認(rèn)識(shí)有其特點(diǎn):她認(rèn)為暴力是“無(wú)聲的”，是跟政治的“對(duì)話”要求相反的一種行為。真正的政治(就其處于暴力領(lǐng)域之外而言)，要以對(duì)話來(lái)進(jìn)行，只有純粹暴力才是沉默的。這樣的暴力拒絕了人的“行動(dòng)”和人性，永遠(yuǎn)也不會(huì)偉大。［3］16她認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)的人類(lèi)隨著科技的發(fā)展，對(duì)表象世界愈發(fā)懷疑，產(chǎn)生了對(duì)言說(shuō)的懷疑，進(jìn)而產(chǎn)生了對(duì)無(wú)聲的暴力的崇拜。而馬克思認(rèn)為近代科學(xué)“如果事物本質(zhì)與現(xiàn)象一致的話，就成了多余的東西了”，這說(shuō)明馬克思也同樣懷疑表象世界，從而認(rèn)為事物的本質(zhì)是隱蔽的，只能通過(guò)強(qiáng)硬地開(kāi)啟去獲得。馬克思對(duì)暴力的崇拜，來(lái)自對(duì)言說(shuō)的不信任，來(lái)自“真正的政治”的缺失。［1］23-25

阿倫特還認(rèn)為馬克思通過(guò)將統(tǒng)治判定為暴力的，將貧困這樣的社會(huì)問(wèn)題，轉(zhuǎn)化成了政治問(wèn)題，“剝削”一詞將財(cái)產(chǎn)關(guān)系貶抑為由暴力而不是必然性所確立的人際關(guān)系，喚起了人民遭到侵犯時(shí)的反叛精神。馬克思在對(duì)奴隸制的研究中，從日常生活的必然性背后發(fā)現(xiàn)了人為的暴力以及人對(duì)人的壓迫，激發(fā)起了革命的激情，他第一次發(fā)現(xiàn)了無(wú)產(chǎn)者的力量。但阿倫特又批判道，馬克思將勞動(dòng)者從“壓迫者”手中解放，卻無(wú)法將他們從生存需要的必然性之下解放，依然不能達(dá)到自由;而且馬克思的唯物史觀，又在暴力和階級(jí)壓迫背后看見(jiàn)了“歷史必然性”的鐵的規(guī)律，從追求自由到陷入必然，又走入了矛盾之中。［2］50-52

在阿倫特的三種人類(lèi)活動(dòng)中，與“暴力”相關(guān)的是“工作”。阿倫特指出，暴力現(xiàn)象本質(zhì)上屬于“制作(工作)活動(dòng)”，如同做一把新的椅子需要砍掉大樹(shù)，“不打碎雞蛋就無(wú)法做煎蛋餅”。［3］178阿倫特在《論革命》中談及革命中暴力的合法性時(shí)，就承認(rèn)暴力是革命的第一步，這一點(diǎn)其實(shí)與馬克思的“助產(chǎn)婆”一說(shuō)有著相似的內(nèi)涵。然而，在政治行動(dòng)中，阿倫特譴責(zé)暴力，拒絕“為達(dá)目標(biāo)可以使用暴力手段”的統(tǒng)治模式?，F(xiàn)代主權(quán)國(guó)家對(duì)內(nèi)壓迫，對(duì)外侵略的暴力統(tǒng)治模式，與阿倫特的政治理念格格不入。［8］265從這一方面說(shuō)，馬克思其實(shí)也同樣贊同主權(quán)國(guó)家是“暴力機(jī)器”，是應(yīng)該廢除的。

最后一個(gè)關(guān)鍵詞就是“自由”。阿倫特批判階級(jí)斗爭(zhēng)和勞動(dòng)者的解放不能帶來(lái)真正的“自由”，是因?yàn)椤白杂伞痹诎愄啬抢?，意味著“脫離必然性”。在古代，自由人首先是“不為生計(jì)所累的人”，而廣大的多數(shù)人之所以不自由，是因?yàn)樗麄兪芾в谌粘Ｐ枰?。?］37阿倫特的自由概念，和上述人的三種活動(dòng)中的“行動(dòng)”是緊密聯(lián)系的，“處于自由狀態(tài)和行動(dòng)實(shí)際是一回事”。［8］106“行動(dòng)”是一種不需要任何事物為中介的，直接在人與人之間進(jìn)行的活動(dòng)，與它相對(duì)的人之境況是“復(fù)數(shù)性(plurality)”。［3］1-2這一概念，是阿倫特所說(shuō)的“政治生活”的充要條件:自由的存在以他人的在場(chǎng)為前提，以一個(gè)“公共領(lǐng)域”的存在為前提，［8］107“自由”和“行動(dòng)”都體現(xiàn)于人的“復(fù)數(shù)性”，即，不是一個(gè)人，也不是籠統(tǒng)的人群或者人類(lèi)，而是許許多多“個(gè)人”的相加。

另外，這種政治自由以從必然性束縛中解放出來(lái)為前提，與“必然性”是相對(duì)的。這里的必然性包括生物的必然性(人肉體生命受制的物質(zhì)條件、自然規(guī)律)和理性的必然性(意識(shí)形態(tài)所宣揚(yáng)的種族法則、歷史必然規(guī)律)，前者是勞動(dòng)的負(fù)擔(dān)，后者是觀念的枷鎖，都會(huì)導(dǎo)致人的自由的缺失。［8］108-109自古希臘城邦的真正政治生活衰落以后，近代的自由觀念，往往轉(zhuǎn)而指的是在一定范圍活動(dòng)的自由，或者如哲學(xué)家們認(rèn)為的，是個(gè)人內(nèi)心的自由。阿倫特認(rèn)為前者是“誤把安全做自由”，［8］111后者則脫離了政治，只是虛幻的自由，因?yàn)椴⒉淮嬖谝粋€(gè)“自由意志”，自由就存在于行動(dòng)之中，“自由是政治活動(dòng)的前政治的條件……自由本身是不言而喻的，沒(méi)有下定義的必要”。［1］37

對(duì)于馬克思對(duì)“自由”的強(qiáng)調(diào)，阿倫特主要是批評(píng)其勞動(dòng)觀與暴力觀已經(jīng)將人引向了必然性，從而跟自由根本矛盾。馬克思也認(rèn)為自由和勞動(dòng)所表現(xiàn)出來(lái)的必然性、暴力顯示出來(lái)的強(qiáng)制并不相容，因此他說(shuō):“自由的領(lǐng)域?qū)嶋H開(kāi)始之際，正是受到必要的、外部的有效制約的勞動(dòng)終結(jié)之時(shí)?！卑愄貙?duì)此評(píng)論道:“馬克思的自相矛盾已經(jīng)貫穿在自己的所有論述中了。因?yàn)橐獜U除所有的暴力，所以需要使用暴力呀;歷史的目標(biāo)就是要使得全部歷史終止呀;勞動(dòng)是人類(lèi)唯一的生產(chǎn)活動(dòng)，生產(chǎn)力的發(fā)展又是要最終廢除勞動(dòng)呀，等等?！保?］27-31

馬克思對(duì)“自由”的強(qiáng)調(diào)為何會(huì)導(dǎo)致矛盾，在阿倫特看來(lái)，跟“自由”這一概念的變化以及它與“平等”的牽扯有關(guān)。政治活動(dòng)當(dāng)然要求平等，但是只要求共同參與的成員之間、在政治活動(dòng)中的平等，例如古希臘的城邦中，公民之間在政治活動(dòng)有平等的地位，都可以暢所欲言;但是他們與奴隸就并不平等，而且在開(kāi)展政治活動(dòng)的“公共領(lǐng)域”以外，他們也可能有財(cái)富身份地位的不平等。自由原本只是指政治行動(dòng)中人的狀態(tài)，而不是一種人本身固有的能力。一旦脫離了政治行動(dòng)的語(yǔ)境，就沒(méi)有自由可言，也談不上要求“平等”。然而，從亞里士多德開(kāi)始，人們對(duì)“自由”、“平等”的要求，變成了一種“人人生而自由”、“人人生而平等”的抽象信念，成為了一種政治領(lǐng)域的“善”。在阿倫特看來(lái)，繼承了這一政治傳統(tǒng)的馬克思，也無(wú)法擺脫這種對(duì)普遍平等的訴求，因此才會(huì)提出“支配他者的人，不能獲得自由”這樣的論斷，認(rèn)為只有除掉統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的區(qū)分，才可能達(dá)到自由。阿倫特認(rèn)為，對(duì)生存來(lái)說(shuō)，支配和駕馭根本上就是必要的;正如古希臘的政治自由以對(duì)奴隸的支配為前提，今天要想滿足生存的各種要求，也需要靠某種形式的支配來(lái)克服必然性。［1］34-38說(shuō)到底，阿倫特對(duì)馬克思的批判，是因?yàn)樗J(rèn)為馬克思沒(méi)有真正擺脫西方政治思想傳統(tǒng)中“必然性”的束縛，其理論雖然挑戰(zhàn)傳統(tǒng)、追求自由，卻只是把柏拉圖以后哲人們的“絕對(duì)真理”換成了“歷史規(guī)律”，依然沒(méi)有自由的人的位置。

三 必然王國(guó)與自由王國(guó)——現(xiàn)代社會(huì)的異化及阿倫特與馬克思的潛在共識(shí)

盡管似乎有著上述種種分歧，但馬克思與阿倫特不僅來(lái)自同樣的西方文化傳統(tǒng)，而且還分享著共同的現(xiàn)代性經(jīng)驗(yàn)，這一經(jīng)驗(yàn)今天雖然又有不少新的變化，但是身處當(dāng)代的我們依然能夠感同身受。這種經(jīng)驗(yàn)體現(xiàn)為現(xiàn)代人的空虛、孤獨(dú)，體現(xiàn)為傳統(tǒng)的沒(méi)落和不斷變化的“時(shí)尚”，體現(xiàn)為對(duì)我們身處其中的世界的陌生……馬克思和阿倫特都對(duì)當(dāng)時(shí)的災(zāi)難和其中反映出的現(xiàn)代人的生存境況進(jìn)行反思。在馬克思那里，“勞動(dòng)”的觀念是與資本主義社會(huì)下的異化勞動(dòng)相對(duì)立的，內(nèi)涵并不只限于上述阿倫特的分析;而阿倫特在《人的境況》中，也對(duì)現(xiàn)代社會(huì)下“人逃離地球進(jìn)入宇宙和逃離世界返回自我的雙重過(guò)程”［9］做了探討。

馬克思的異化思想分為四個(gè)層次，是以對(duì)資本主義現(xiàn)實(shí)生活中的經(jīng)濟(jì)事實(shí)為中心展開(kāi)的。透過(guò)他對(duì)于“勞動(dòng)的異化”的理解，我們也可以更好地理解馬克思“勞動(dòng)”觀念的內(nèi)涵。

第一，勞動(dòng)者與勞動(dòng)產(chǎn)品相異化，勞動(dòng)產(chǎn)品不屬于勞動(dòng)者，而且勞動(dòng)產(chǎn)品的價(jià)值和勞動(dòng)者的付出反比例增長(zhǎng):“工人生產(chǎn)的財(cái)富越多，他的產(chǎn)品的力量和數(shù)量越大，他就越貧窮。工人創(chuàng)造的商品越多，他就越變成廉價(jià)的商品。……這一事實(shí)無(wú)非是表明:勞動(dòng)所生產(chǎn)的對(duì)象，即勞動(dòng)的產(chǎn)品，作為一種異己的存在物，作為不依賴(lài)于生產(chǎn)者的力量，同勞動(dòng)相對(duì)立。”［10］267

第二，勞動(dòng)者與勞動(dòng)本身相異化，勞動(dòng)出于外在的強(qiáng)迫，而非內(nèi)在的行動(dòng)力?！皠趧?dòng)對(duì)工人來(lái)說(shuō)是外在的東西，也就是說(shuō)，不屬于他的本質(zhì);因此，勞動(dòng)中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨，精神遭摧殘?！虼耍膭趧?dòng)不是自愿的勞動(dòng)，而是被迫的強(qiáng)制勞動(dòng)。因而，它不是滿足于勞動(dòng)需要，而只是滿足勞動(dòng)需要以外的需要的一種手段。勞動(dòng)的異化性質(zhì)明顯的表現(xiàn)在，只要肉體的強(qiáng)制或其他強(qiáng)制一停止，人們會(huì)像逃避鼠疫那樣逃避勞動(dòng)?！詈?，對(duì)工人來(lái)說(shuō)，勞動(dòng)的外在性表現(xiàn)在:這種勞動(dòng)不是他自己的，而是別人的;勞動(dòng)不屬于他;他在勞動(dòng)中也不屬于他自己，而是屬于別人?！保?］93-94

第三，人與自我相異化。因?yàn)檫@種勞動(dòng)的異化，按康德的說(shuō)法，使人自身變成了一種手段、工具，而非目的。“人的類(lèi)本質(zhì)——無(wú)論是自然界，還是人的精神的類(lèi)能力——變成對(duì)人來(lái)說(shuō)是異己的本質(zhì)，變成維持它的個(gè)人生存的手段。異化勞動(dòng)使人自己的身體，同樣使在它之外的自然界，使他的精神本質(zhì)，他的人的本質(zhì)同人相異化?！保?0］274

第四，人與人相異化，馬克思這里主要是指工人的勞動(dòng)產(chǎn)品被資本家所占據(jù)，工人成為資本家的工具。但是也可以廣泛地說(shuō)，每個(gè)人都成為了他者的工具，其勞動(dòng)被他者所占據(jù)帶來(lái)的異化?！叭送约旱膭趧?dòng)產(chǎn)品、自己的生命活動(dòng)、自己的類(lèi)本質(zhì)相異化的直接結(jié)果就是人同人相異化”。［7］98

那么，將這里提到的“異化的勞動(dòng)”還原，我們不難發(fā)現(xiàn)馬克思的“勞動(dòng)”是一個(gè)怎樣的觀念:勞動(dòng)產(chǎn)品應(yīng)屬于勞動(dòng)者，勞動(dòng)應(yīng)該出于人們的“勞動(dòng)需要”，讓人在勞動(dòng)中肯定自己，感到快樂(lè)，自由地發(fā)揮自己的體力和智力……我們可以發(fā)現(xiàn)，這和阿倫特為“勞動(dòng)”所下的定義截然不同，他們?yōu)橥桓拍钯x予了不同的內(nèi)涵。阿倫特認(rèn)為勞動(dòng)是為了滿足生存需要而不得不被迫進(jìn)行的苦役，而馬克思恰恰認(rèn)為“被迫”的勞動(dòng)說(shuō)明了勞動(dòng)的異化，真正的勞動(dòng)應(yīng)該以其本身為目的。這倒是與阿倫特的“行動(dòng)”相近:在阿倫特看來(lái)，政治行動(dòng)是沒(méi)有目的的，它是自我的展現(xiàn)，是人與人的交流，它的目的在于行動(dòng)本身。而馬克思的“勞動(dòng)”顯然也具有同樣的性質(zhì)。實(shí)際上，不像阿倫特把人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)區(qū)分為勞動(dòng)、工作和行動(dòng)三類(lèi)，馬克思認(rèn)為“生產(chǎn)勞動(dòng)”這一個(gè)概念就可以表達(dá)人類(lèi)實(shí)踐的全部基礎(chǔ)。這個(gè)詞包括阿倫特所說(shuō)的那種“勞動(dòng)”——“第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”，但馬克思也進(jìn)一步指出“這種活動(dòng)、這種連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，是整個(gè)現(xiàn)存感性世界的非常深刻的基礎(chǔ)”，［10］50這里，勞動(dòng)還包括了生產(chǎn)(阿倫特的“工作”)和創(chuàng)造(阿倫特的“行動(dòng)”)。從而可以看出，馬克思和阿倫特的觀點(diǎn)其實(shí)大有相互呼應(yīng)之處。

在《人的境況》中，阿倫特對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的異化經(jīng)驗(yàn)也有深入的分析。阿倫特認(rèn)為，蘇格拉底之后的整個(gè)西方政治哲學(xué)都潛藏著現(xiàn)代世界異化的根源。自柏拉圖起的政治哲學(xué)傳統(tǒng)就把“沉思生活(哲學(xué))”置于“積極生活(政治)”之上，不僅政治遭到貶低，各種政治活動(dòng)的等級(jí)秩序，也沒(méi)有得到應(yīng)有的區(qū)分和注意。隨著技術(shù)發(fā)展，近代西方主體自我的膨脹和主體哲學(xué)的興起，一方面根據(jù)制作來(lái)理解勞動(dòng)，產(chǎn)生了人能創(chuàng)造一切的自我膨脹感，甚至能隨意出離我們生存于其中的地球、世界(如航天技術(shù)的發(fā)展)。另一方面，人們對(duì)“自我”的關(guān)注超越了一切其他關(guān)切，企圖轉(zhuǎn)入內(nèi)在生活，逃離世界。［9］世界的異化就體現(xiàn)在其中。和馬克思不同，阿倫特認(rèn)為，“現(xiàn)代的標(biāo)志是世界異化，而非馬克思所設(shè)想的自身異化”。對(duì)世界的異化，她的分析主要有三個(gè)維度:地球的異化;內(nèi)心世界的動(dòng)搖;政治，或說(shuō)公共領(lǐng)域的消失。

地球的異化是由人類(lèi)對(duì)整個(gè)地球的發(fā)現(xiàn)、占有、開(kāi)發(fā)相聯(lián)系的。速度征服了空間，當(dāng)我們乘著飛機(jī)俯視地球時(shí)，地球也萎縮了，我們不再置身熟悉的世界。世界的開(kāi)發(fā)、資本主義財(cái)富原始積累的殘酷過(guò)程，使許多人喪失了自己在世界上原本的位置;宗教改革、教會(huì)和國(guó)家、宗教和政治的分離，信仰的喪失，這些看似是關(guān)乎心靈的變化，實(shí)際上亦肇因于世界的異化，且進(jìn)一步把人推離了“世界”，拋回到自身。［3］199-205

內(nèi)心的動(dòng)搖，是隨著世界異化而來(lái)的人們心智的變化，包括科技力量的膨脹和信仰的破滅、哲學(xué)的困境、笛卡爾式懷疑的興起(不僅懷疑現(xiàn)象還懷疑真理本身)、內(nèi)省和“共同感覺(jué)”的喪失、現(xiàn)代物理學(xué)難以理解的抽象、傳統(tǒng)真理的乃至“真理”概念的失落……這一切否定了哲學(xué)家們長(zhǎng)期以來(lái)的事業(yè)和信念，也關(guān)閉了人逃向自身心靈的大門(mén)。［3］206-233

接著她的視角圍繞其政治活動(dòng)理念的中心——“公共領(lǐng)域”展開(kāi)，展現(xiàn)了“政治領(lǐng)域”是如何被“社會(huì)領(lǐng)域”蠶食的。阿倫特認(rèn)為，真正的政治行為只能存在于人與人得以直接交流的“公共領(lǐng)域”，這一空間需要排除“瑣碎”，無(wú)關(guān)私人生活需要的滿足、或者私人享樂(lè)等事務(wù)。但是在現(xiàn)代社會(huì)，社會(huì)大生產(chǎn)、消費(fèi)文化和大眾文化侵蝕了公共領(lǐng)域，“社會(huì)的”和“私人的”不再有區(qū)別。一個(gè)消費(fèi)者社會(huì)關(guān)注的只是個(gè)體欲望的滿足，“生活在一種消費(fèi)者或勞動(dòng)者社會(huì)里變得越來(lái)越輕而易舉，它被必然性所驅(qū)迫的事實(shí)就越難以被意識(shí)到，甚至作為必然性之外在表現(xiàn)的辛苦操勞將也幾乎不為人所注意……此種狀況的危險(xiǎn)在于，這樣一個(gè)社會(huì)被不斷增長(zhǎng)的繁殖力帶來(lái)的富足搞得眼花繚亂，沉浸在一種無(wú)休止運(yùn)轉(zhuǎn)的平穩(wěn)過(guò)程當(dāng)中，它就不再能認(rèn)清自身的空虛——一種‘不能在它的勞動(dòng)工程后把自身確定和實(shí)現(xiàn)為永恒主體’的生活的空虛?！保?］95

人被徹底私人化了，囚禁在自己?jiǎn)我唤?jīng)驗(yàn)的主觀性中，無(wú)法抵御個(gè)人生活的空虛。在新生的社會(huì)領(lǐng)域里，人們聚集在一起，只是一種圍繞著私生活需要的組織，每個(gè)人在其中只需考慮自己的私事，而不是對(duì)公共事業(yè)發(fā)表議論、進(jìn)行交流。在公共場(chǎng)合現(xiàn)身的人依然是一個(gè)個(gè)孤獨(dú)的個(gè)人，只關(guān)心自己的此世生活，而不再謀求“公共領(lǐng)域”所包含的傳承、向塵世不朽的超越。在公共領(lǐng)域缺失之下，不再有人的“行動(dòng)”，而只有社會(huì)學(xué)、統(tǒng)計(jì)學(xué)所說(shuō)的“行為”，我們只能得知一個(gè)人是“什么”，給他或她貼上各樣的標(biāo)簽，卻無(wú)法確知一個(gè)人是“誰(shuí)”。

這樣沒(méi)有“行動(dòng)”、不在“公共領(lǐng)域”現(xiàn)身并參與建設(shè)的私人化個(gè)人，還將面臨人與生俱來(lái)的“有死性”的逼迫。這種必然性的逼迫，原本可以通過(guò)政治生活或說(shuō)“行動(dòng)”得到超越——通過(guò)“公共領(lǐng)域”中的“行動(dòng)”，成為世界的一份子，并作為公共記憶的一部分而長(zhǎng)存?！靶袆?dòng)為記憶，為歷史創(chuàng)造了條件”，［3］23-48，171-179由此人不再是世界的匆匆過(guò)客。然而喪失這種追求，人就成了存在主義所叩問(wèn)的荒謬之物。

“行動(dòng)為歷史創(chuàng)造了條件”，阿倫特的這句話和馬克思的“勞動(dòng)創(chuàng)造歷史”，在此處不謀而合。如果看到阿倫特的“行動(dòng)”中體現(xiàn)的是人的“創(chuàng)生性”，而馬克思的“勞動(dòng)”觀念體現(xiàn)的是人的“主觀能動(dòng)性”，就不難發(fā)現(xiàn)二人還是有著很接近的理念。阿倫特思想的最大貢獻(xiàn)是對(duì)人的行動(dòng)的澄清。“行動(dòng)”是賦予世界穩(wěn)固性和永久性的活動(dòng)，并且最終說(shuō)明了人在世界中的在家感。［11］

可見(jiàn)，盡管阿倫特與馬克思都批判主觀主義，但他們又都肯定了人之主體性的能動(dòng)作用。這集中表現(xiàn)在他們都認(rèn)為只有人自己才能克服異化而重新獲得已經(jīng)失落了的世界。阿倫特反對(duì)現(xiàn)代社會(huì)讓“人”變得抽象，變成“行為”一致的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)，而認(rèn)為每個(gè)人與眾不同、不斷變化的本質(zhì)，每個(gè)人“行動(dòng)”構(gòu)成的“故事集”的匯聚，才構(gòu)成了人類(lèi)的歷史。［8］138而馬克思同樣否定抽象的人，反對(duì)將人異化為“手段”，強(qiáng)調(diào)人處于情境之中:“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”，“人并不是抽象地棲息在世界以外的東西，人就是人的世界，就是國(guó)家、社會(huì)”。［12］盡管馬克思和阿倫特對(duì)于“社會(huì)”的理解還有不同，阿倫特認(rèn)為人更應(yīng)該是“政治人”而非“社會(huì)人”，但是至少我們可以從中看出，馬克思和阿倫特在對(duì)人的能動(dòng)性和情境性上有相同的理解。阿倫特認(rèn)為馬克思用受必然性控制的勞動(dòng)來(lái)定義人是一種誤解，而馬克思恰恰要通過(guò)這一概念表現(xiàn)人開(kāi)創(chuàng)性的行動(dòng)力。實(shí)際上，可以說(shuō)阿倫特和馬克思在政治哲學(xué)方面是有著共識(shí)的。

這種共識(shí)也體現(xiàn)在他們的政治理想上。阿倫特以為馬克思的“自由王國(guó)”理想是遙不可及的幻想，消滅一切支配關(guān)系必將把人類(lèi)逼入必然性的死角，也是對(duì)馬克思的誤讀。馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中所說(shuō)的“代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”，［7］462的確是一種普遍化的理想，但是馬克思同樣也表示過(guò)，共產(chǎn)主義“不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想……(而是)那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)。”［7］51也就是說(shuō)，馬克思強(qiáng)調(diào)的不是實(shí)現(xiàn)未來(lái)的理想，不是目的本身;而是向其運(yùn)動(dòng)的過(guò)程，以及過(guò)程中對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判。這與阿倫特所說(shuō)的“政治行動(dòng)”異曲同工。阿倫特在《論革命》中，批判革命者被對(duì)未來(lái)的必然性迷夢(mèng)所控制，失落了革命精神;馬克思也同樣嘲諷這些迷信必然性的革命者:“‘革命’本身成了某種像童貞女馬利亞之類(lèi)的東西，理論成了信仰，參加運(yùn)動(dòng)成了祭祀?！保?］443

馬克思對(duì)于“自由”的認(rèn)識(shí)，也并不局限于“生而自由”的本質(zhì)主義。實(shí)際上，他所提出的自由，恰恰和阿倫特一樣，是“部分的”自由。阿倫特認(rèn)為自由只存在于政治活動(dòng)，是“區(qū)別于那種純自然聯(lián)合、獨(dú)屬人類(lèi)現(xiàn)象的結(jié)成政治組織的能力”的，“按照希臘思想，它不同于以家庭為中心的聯(lián)合，而且與后者直接對(duì)立。城市國(guó)家的出現(xiàn)意味著人得到了在他私人生活之外的第二種生活，他的政治生活。現(xiàn)在每個(gè)公民都屬于兩種存在秩序，而且在它私有的生活和他公有的生活之間存在一道鮮明的分界線”。［3］15在阿倫特看來(lái)，私人生活中是談不上自由的，只有公共的政治生活是自由的舞臺(tái)。而馬克思也同樣認(rèn)為:“這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的自由只能是:社會(huì)化的人，聯(lián)合起來(lái)的生產(chǎn)者，將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)交換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為盲目的力量來(lái)統(tǒng)治自己;靠消耗最小的力量，在最無(wú)愧于和最適合于他們的人類(lèi)本性的條件下來(lái)進(jìn)行這種物質(zhì)變換。但是不管怎樣，這個(gè)領(lǐng)域始終是一個(gè)必然王國(guó)。在這個(gè)必然王國(guó)的彼岸，作為目的本身的人類(lèi)能力的發(fā)展，真正的自由王國(guó)，就開(kāi)始了。但是，這個(gè)自由王國(guó)只有建立在必然王國(guó)的基礎(chǔ)上，才能繁榮起來(lái)。”［7］926-927很明顯，馬克思的“必然王國(guó)”和“自由王國(guó)”的區(qū)分，可以和阿倫特的“私人領(lǐng)域”與“公共領(lǐng)域”對(duì)比。馬克思并沒(méi)有企圖超越一切必然性，也沒(méi)有否認(rèn)人類(lèi)的自由，而且還提出了準(zhǔn)備“公共領(lǐng)域”的一個(gè)前提:空閑時(shí)間(“工作日的縮短是根本條件”);這也是阿倫特所認(rèn)同的。阿倫特認(rèn)為將人限制在了必然性中的唯物史觀，不如說(shuō)是馬克思對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的一種認(rèn)識(shí)，然而在未來(lái)的“自由王國(guó)”里，人類(lèi)的發(fā)展有著無(wú)窮無(wú)盡的可能性:“整個(gè)人類(lèi)的發(fā)展，就其超出對(duì)人的自然存在直接需要的發(fā)展來(lái)說(shuō)，無(wú)非是對(duì)這種自由時(shí)間的運(yùn)用，并且整個(gè)人類(lèi)發(fā)展的前提就是把這種自由時(shí)間的運(yùn)用作為必要的基礎(chǔ)?！保?］47:216

四 深海采珠人——阿倫特及其馬克思研究之啟示

阿倫特對(duì)馬克思的解讀，盡管存在一些誤解，但是通過(guò)她的獨(dú)特角度去重審馬克思，可以發(fā)現(xiàn)二者在政治哲學(xué)上潛在的共識(shí);阿倫特對(duì)馬克思的批判，建立在其獨(dú)特的政治哲學(xué)思路上，而對(duì)她的“公共領(lǐng)域”、“行動(dòng)”等概念之內(nèi)涵的思考，也可以給我們帶來(lái)一些啟發(fā)。

阿倫特對(duì)“公共領(lǐng)域”的界定和強(qiáng)調(diào)，有助于中國(guó)當(dāng)今的政治實(shí)踐。我們今天依然面臨和阿倫特共同的現(xiàn)代性危機(jī)，以及“政治自由”“政治行動(dòng)”的缺失。阿倫特認(rèn)為，公共領(lǐng)域并不意味著要先實(shí)現(xiàn)全社會(huì)的平等，而是可以在小范圍內(nèi)各自存在的。她批評(píng)代議制、政黨制和官僚制都破壞了真正公共領(lǐng)域和每個(gè)個(gè)人參政的機(jī)會(huì)，但是她稱(chēng)贊革命時(shí)期的議事會(huì)制度。雖然阿倫特不曾設(shè)計(jì)過(guò)什么可以保障“公共領(lǐng)域”的制度，但是從她的褒貶我們不難看出她的思想。從她對(duì)代議制等制度的批評(píng)，我們可以看出她反對(duì)那種民眾選舉代表、然后就“被代表”而“失聲”的民主，更強(qiáng)調(diào)公民的“直接行動(dòng)”和擁有發(fā)言、交流的空間。而革命時(shí)期自發(fā)組織的議事會(huì)，在她看來(lái)是一種“全新的政府形式……是一種為了自由，由革命進(jìn)程本身構(gòu)建和組織的新的公共空間”;［2］234耐人尋味的是，阿倫特認(rèn)為其他人都不曾重視這種新制度——除了馬克思和列寧。

這種自發(fā)組織的議事會(huì)，也有些類(lèi)似中國(guó)傳統(tǒng)政治中的“鄉(xiāng)黨之治”:基層村民的自治。在“民主”、“自由”呼聲甚高的今天，我們往往忽視了阿倫特所代表的另一種理念:共和。這一理念甚至曾經(jīng)長(zhǎng)久地存在于中國(guó)的傳統(tǒng)之中，而今天卻似乎被遺忘了。共和并不意味著“權(quán)力的下放”，并非下層民眾奪取政權(quán)，而是通過(guò)公民的政治參與，創(chuàng)造出新的政治空間、新的權(quán)力空間。鄉(xiāng)村基層自治、社區(qū)自治、地方政務(wù)公開(kāi)等等提供“公共領(lǐng)域”的方式，既可以為公民提供發(fā)聲的渠道，也培養(yǎng)了公民的政治意識(shí)和社會(huì)責(zé)任感，而且最重要的是，這種共同參與、共同建設(shè)的政治活動(dòng)，才是幸福感和歸屬感的來(lái)源。人的確是阿倫特所說(shuō)的“政治動(dòng)物”，馬克思所指出的“人是社會(huì)關(guān)系的總和”?；羯?shí)驗(yàn)也證明了，人際關(guān)系的改善，可以大大提高人的工作效率，而環(huán)境、工資等“硬件”條件都沒(méi)有如此顯著的影響?，F(xiàn)代社會(huì)“各人自掃門(mén)前雪”的冷漠，對(duì)家鄉(xiāng)和祖國(guó)的眷戀情懷的喪失，“公德”的普遍下降，個(gè)人的功利、空虛和孤獨(dú)……這一切現(xiàn)代性的病癥，都和阿倫特所言“公共領(lǐng)域”和政治生活的缺乏確然相關(guān)。

“公共領(lǐng)域”的概念和“行動(dòng)”是密不可分的。人在“行動(dòng)”中彰顯“我是誰(shuí)”，在行動(dòng)中認(rèn)識(shí)自身、展現(xiàn)自己、了解他人、與人溝通，以自己的行動(dòng)改造世界。［3］1-48馬克思贊揚(yáng)的“主觀能動(dòng)性”，也是指每一個(gè)人與生俱來(lái)的無(wú)限可能。即使先天有缺陷的人也可以身殘志堅(jiān)，窮人也可以白手起家，小士兵也可以成為拿破侖，每一個(gè)人都有改變世界的潛能——只需要“行動(dòng)”?！靶袆?dòng)”也能幫助人全方位地認(rèn)識(shí)自我，使人避免于只專(zhuān)注自身，只用現(xiàn)成的、固定的范疇來(lái)理解自身。如果拘泥于固定的范疇，就會(huì)人云亦云，失去每個(gè)人特有的“獨(dú)一無(wú)二性”。阿倫特的這一觀點(diǎn)，顯然也會(huì)是馬克思所贊同的。

阿倫特的“行動(dòng)”似乎不太容易做到，她的論述排除了暴力、強(qiáng)制、一切非“自由”的因素，要在一個(gè)“公共領(lǐng)域”內(nèi)，才談?wù)撜涡袆?dòng)，而且格外強(qiáng)調(diào)平等的交流、談話。但是，即使沒(méi)有現(xiàn)成的“公共領(lǐng)域”，個(gè)人也可以勇于行動(dòng)，而不應(yīng)該成為“沉默的大多數(shù)”。阿倫特認(rèn)為猶太人在政治上的不作為，是其遭受災(zāi)難的一個(gè)很大的因素。在二戰(zhàn)中面臨危機(jī)時(shí)，她曾呼喚猶太人勇敢地做出政治行動(dòng):“當(dāng)作為一個(gè)猶太人受到攻擊時(shí)，你就要作為一個(gè)猶太人進(jìn)行回?fù)??！保?］298“猶太人”這樣的“政治身份”，當(dāng)然并不代表一個(gè)人的全部，然而就是通過(guò)這樣的行動(dòng)，一個(gè)人得以直面自己的每一重身份，漸漸發(fā)現(xiàn)真實(shí)的自我和生命的價(jià)值。阿倫特的時(shí)代還沒(méi)有網(wǎng)絡(luò)，而今天的互聯(lián)網(wǎng)，雖然充斥著大量不能算在“行動(dòng)”之列的私生活，也深具大眾傳媒的種種流弊，但是作為一個(gè)近乎平等的話語(yǔ)平臺(tái)，它依然為每個(gè)人的行動(dòng)創(chuàng)造了前所未有的機(jī)會(huì)。

從阿倫特對(duì)馬克思的解讀中，我們還可以看到她獨(dú)特的方法論。她的著作常常會(huì)使用語(yǔ)言學(xué)的方法，通過(guò)探究一個(gè)概念的語(yǔ)源來(lái)分析其含義，比如她對(duì)“積極生活(亞里士多德的“政治生活”)”、“革命(原義是“復(fù)辟”［2］31-34)”的辨析。這一方法雖然受到一些后世學(xué)者的詬病，［13］但卻也深刻地考察了一個(gè)概念歷史變化，有助于我們理解和澄清這一概念。另外，她受海德格爾影響，傾向于一種現(xiàn)象學(xué)的方法，從思考政治行為在整個(gè)人類(lèi)存在中的意義，來(lái)理解政治和公共領(lǐng)域的本質(zhì)。［14］用這樣的方式去解讀馬克思，盡管也有其片面之處，例如在理解他的“勞動(dòng)”等概念時(shí)流于片面，沒(méi)有充分認(rèn)識(shí)馬克思對(duì)歷史規(guī)律的宏觀把握，也沒(méi)有意識(shí)到馬克思的共產(chǎn)主義理想的理念意義;但這恰恰體現(xiàn)了阿倫特關(guān)注的是現(xiàn)存的世界和歷史，她的研究方式，本身就拒絕一切宏大的意識(shí)形態(tài)。這或許和她對(duì)極權(quán)主義的深?lèi)和唇^有關(guān)，同時(shí)也提醒了我們，宏大的意識(shí)形態(tài)很容易被極權(quán)主義所利用。比起沉迷于遙遠(yuǎn)的理想，或者企圖設(shè)計(jì)一套可以解決一切困境的方案，現(xiàn)實(shí)中的“積極生活”和“行動(dòng)”或許才是真正可以做到的事情。

阿倫特自己也認(rèn)為其著作并非是要有意識(shí)地提出一套應(yīng)對(duì)時(shí)代危機(jī)的方案，或者尋找關(guān)于人類(lèi)生活中所面臨的重大問(wèn)題的最終答案，而只是為了求得對(duì)政治現(xiàn)象的私人理解。［8］316實(shí)際上，正如她對(duì)“真正的政治生活”的理解，她并不認(rèn)可任何“真理”，反而更重視那些閃著人性的智慧之光的“意見(jiàn)”，以及這些意見(jiàn)進(jìn)行平等交流的過(guò)程——這也就是她眼中的“政治”。她對(duì)18世紀(jì)德國(guó)思想家萊辛的評(píng)價(jià)也適用于她自己:“萊辛撒向世界的‘思想的酵素’并不是為了傳達(dá)結(jié)論，而是為了刺激其他人獨(dú)立思考;它并非出于其他的目的，而僅僅是為了帶來(lái)思想者之間的談話?！保?5］8

阿倫特還這樣描述她的好友瓦爾特·本雅明:她認(rèn)為本雅明如同一個(gè)深海采珠人，將海底深處的珍珠和珊瑚松動(dòng)出來(lái)，但并不是為了復(fù)活過(guò)去，或者改變未來(lái)，而是簡(jiǎn)單地出于一種信念:盡管時(shí)間會(huì)使萬(wàn)物頹敗，但在那沉積和消解了曾經(jīng)鮮活之物的海底，也會(huì)留下一些永恒的結(jié)晶。這些永恒的結(jié)晶，似乎專(zhuān)門(mén)等待著這樣的“采珠人”有朝一日將它們帶到有生命的世界中來(lái)。［15］142-194其實(shí)，阿倫特自己也是這樣一個(gè)深海采珠人——她并不認(rèn)可自己作為哲學(xué)家或者政治哲學(xué)家的身份，也不認(rèn)為自己屬于自由主義或者保守主義的派別。她不相信神靈和神秘主義，也不贊同任何意識(shí)形態(tài)和“歷史必然性”。她只是像一個(gè)深海采珠人，仔細(xì)地觀察著人類(lèi)文明本身，在荒蕪的時(shí)間之海中，尋覓著偉人的言辭和行動(dòng)所留下的美麗珍珠。這并不是抹去了“普通人”，因?yàn)槊恳粋€(gè)“偉人”誕生的最初，都不過(guò)是“普通人”。正是人與生俱來(lái)的“創(chuàng)生性”，人開(kāi)創(chuàng)新局面的能力，使普通人成為偉人，使阿倫特的“政治”成為可能，也使一切偉大的創(chuàng)造成為可能。盡管人們注定要死去，但其“生”并不是為了“死”，而是為了“開(kāi)始”。［8］147阿倫特相信，這才代表了人存在的意義，將人與不朽相連;就如同漆黑冷寂的宇宙中，每一顆渺小恒星的光亮，卻連綴起璀璨的銀河。

［1］漢娜·阿倫特.馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)［M］.孫傳釗，譯.南京:江蘇人民出版社.2007.

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