中西文化比較的若干理論陷阱

鄧軍海

(天津師范大學(xué)文學(xué)院，天津300387)

一 引言

1993－1994年間，季羨林先生發(fā)表一組文章，對天人合一作了“新解”。大意說，西方哲學(xué)的思維模式是分析式的，故以自然為敵，所以天人對立;東方則是綜合式的，故以自然為友，所以天人合一。三十年河?xùn)|三十年河西，西方不亮東方亮。方今之時，環(huán)境危機(jī)有目共睹，西方已經(jīng)沒落，人類希望在東方。以前之“拿來主義”就不對，我們現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)是“送去主義”。①諸文均收入《東西文化議論集》，季羨林、張光璘主編，經(jīng)濟(jì)日報出版社1997年版。

季老先生之登高一呼，學(xué)界是否應(yīng)者云集，不得而知。但有一點絕對可以肯定，老先生因其高論儼然成為東方文化或中國文化的一面旗幟。蹊蹺之處在于，我們的文化比較，難道最終就是為了證明中國文化之高明?為什么從事文化比較之初，允諾要擺脫文化優(yōu)劣論的圈套，要等量齊觀平心若鏡，但最終得出的卻是文化優(yōu)劣論的結(jié)論?

假如我們翻閱一下國內(nèi)林林總總的《中國文化概論》之類的書籍、或者再費點氣力，翻檢一下中國近現(xiàn)代思想史，就會發(fā)現(xiàn)季老先生的“新解”一點也不“新”，甚至很“舊”了。既然結(jié)論如此陳舊，論者為何還以為“新”?既然中西文化比較之結(jié)論如此單調(diào)，為什么中國學(xué)人一個世紀(jì)以來樂此不疲?中西文化比較之背后，有著怎樣的思維陷阱，以至于我們深陷其中而不自知?

二 中西對立

凡“談東說西”之人，都給我們留下這樣一個印象，即世界除了西方以外就是東方。這個西方是秉承希臘的西方還是秉承希伯來的西方，抑或二者兼而有之，這都因人而異。不因人而異的是，這個東方一般都是或主要是指中國。當(dāng)然，比較研究者也知道這個世界上有其他文化存在，但好像都甚無足觀。這是上世紀(jì)90年代我國學(xué)者的斷言:

按照全世界人類文化以往的成績而論，現(xiàn)在文化便只有西方歐洲文化和東方中國文化兩大系列，源遠(yuǎn)流長，成為人類文化的兩大主干。[1]

中西美學(xué)是最為古老、最具特色而至今仍最有影響和活力的兩大思想體系。[2]

我們且讓歷史后退50年，回到民國時期，錢穆先生筆下也有幾乎一模一樣的話:

若照全世界人類文化以往成績而論，便只有西方歐洲文化和東方中國文化兩大系列，算得源遠(yuǎn)流長，直到現(xiàn)在，成為人類文化的兩大主干。[3]

再向前追溯50年，回到晚清，看看“開眼看世界”的啟蒙先驅(qū)如何看待中西:

黃白智，紅黑愚;黃白主，紅黑奴;黃白萃，紅黑散。(唐才?！陡鲊N類考》)

于全世界之中，銀色之人種橫絕地球，而金色之人種尤居多數(shù)，是黃白二物據(jù)有全世界。(康有為《大同書》)

彼夫印度之不昌，限于種也。凡黑色、紅色、棕色之種人，其血管中之微生物，與其腦之角度，皆視白人相去懸殊。惟黃之與白，殆不甚遠(yuǎn)。故白人所能之事，黃人無不能者。日本之規(guī)肖西法，其明效也。日本之種，本出于我國。(梁啟超《論中國之將強(qiáng)》)

撇開有些語句中的種族歧視因素不論，姑且假定種族歧視是白種人的事。橫跨百年的這些語句的共同主題是:只有中西才處于同一個重量級，其余均不足掛齒。這類文字極易令人想起“青梅煮酒論英雄”這出戲中，曹操對劉備所說的那句話:“天下英雄，唯明公與操耳?！辈顒e只在于，這句話現(xiàn)在不是“曹操”說的，而是“劉備”說的。

《三國演義》沒有寫當(dāng)年孫權(quán)、袁紹等人聽到曹操的話是怎么個反應(yīng)，當(dāng)然我們更無從知道，假如此語出自劉備之口會如何。但完全可以確定的是，假如印度、拉美、伊斯蘭等世界聽了我們的這種說法，心里會很不舒服，如果我們會設(shè)身處地為他們想。

“比較的規(guī)模決定著比較的性質(zhì)，當(dāng)然也決定著比較的結(jié)果。”[4]文化人類學(xué)告訴我們，人類有一個根深蒂固的思維習(xí)慣，就是二元對立(dichotomy)。①參見列維·斯特勞斯《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》(中國人民大學(xué)出版社，2009)、《圖騰制度》(上海人民出版社，2005)等書。假如我們認(rèn)定只有中西之間才值得比較，那么，得出中國如此西方如彼之類的結(jié)論就是極其自然而然之事了。再加上1840年以來的歷史擾攘，我們以中西對立之思維模式來從事文化比較，就基本成了定局。

我們的文化比較基本上都是“中西對立”這個模子套出來的。我們得出的結(jié)論是中國如此西方如彼，因為我們的思維模式認(rèn)定，中國如此西方必定如彼。②張灝先生認(rèn)為，中的對立之思維模式自“五四”始:“是從五四開始，知識分子一方面把西方近代文明簡化為科學(xué)和民主兩大要素，另一方面把傳統(tǒng)視為一個單一的整體而與西方近代文明對立起來?！?[美]張灝:《五四運動的批判與肯定》，《張灝自選集》，上海:上海教育出版社，2002，第233頁。)私意以為，中西對立至少可以追溯到“中學(xué)為體西學(xué)為用”的時代。至于始于何時，這無疑是一個特別有趣的思想史題目。如有學(xué)者在對史前社會研究之后，提出了以下兩個命題:1．史前中國人的食物以植物為主，而西方人則以肉食為主。所以中國人對自然是親和的態(tài)度，而西方人則與自然對立;2．歐洲人偏重于用左腦進(jìn)行思維，中國人偏重于用大腦兩半球的平衡作用進(jìn)行思維。故歐洲科學(xué)發(fā)達(dá)，中國審美發(fā)達(dá);西方人在思維方式和心理性格上有一種男性傾向，中國人則有一定的女性偏向。[5]

“一陰一陽之謂道”，中西在這個概括中恰好占據(jù)了陰陽兩極。我們無法知道其他文化地域在“植食”與“肉食”、“女性”與“男性”這樣的二元對立中又處于一個怎樣的位置?當(dāng)然更無法知道，“植食”和“肉食”和性格有什么關(guān)系，也許對于狼和羊來說是如此吧。這個例子也許可以提醒我們注意，中西對立的思維模式會帶領(lǐng)我們走多遠(yuǎn)?

三 一言以蔽之

許多中西比較，都仿佛在以一種上帝口吻說話，仿佛一下子就看到了民族的骨子里面，一下子就看出了“民族精神”，仿佛天人對立就是西方思想不可擺脫的宿命，而天人合一則是中華文化的不二法門。

假如我們捫心自問，我們到底對西方了解多少，也許我們就不會那么言之鑿鑿了。正如一位藝術(shù)史學(xué)者所說:“把歐洲的藝術(shù)看作是一個單一的整體，簡直就是語言的濫用，因為單要弄清歐洲當(dāng)時有多少國家就非易事一樁?！盵6]既然連歐洲有多少民族國家都不好弄清，我們又哪來如此膽量和勇氣談東說西?

孔子說:“詩三百，一言以蔽之，思無邪?！睂τ凇对娊?jīng)》中的305篇來說，是否“思無邪”是一回事，是否能“一言以蔽之”是另一回事。如果我們回顧一下近代以來中西文化比較，我們就會發(fā)現(xiàn)，說法雖然林林總總，卻都有一種“一言以蔽之”雄心壯志，仿佛中國文化或西方文化都可以用一個詞概括似的。這類概括就像“無商不奸”、“無官不貪”、“男人都是好色的”、“女人啊，你的名字就叫脆弱!”一樣，雖然流行或正因為其流行，我們最好反問一句:能否“一言以蔽之”?許倬云先生曾說:

中國人在討論西方文化時，常常籠籠統(tǒng)統(tǒng)以“西方”二字，概括一切，忽略了歐美地區(qū)文化內(nèi)涵的復(fù)雜性，也無視于西方世界在近百年來，本身經(jīng)歷的種種變化。[7]

假如我們顧及西方文化在地域和歷史方面的多樣性，我們自然會問自己，誰是“西方”?也可以接著問，誰是“中國”?

然而，這樣的問題，我們是從來不問的。正因為不問，所以我們在文化比較之前，首先已經(jīng)進(jìn)行了一系列的“打包處理”。比如新儒家所從事的東西文化比較，究其實只是中西比較;中西比較里的所謂中國文化，其實是漢文化;漢文化，其實又只是儒家文化;儒家，也僅僅是思孟一系;思孟一系的儒家，又更多偏愛心學(xué)一脈。我們且舍去漢文化之多元性不論，且不管曾與儒學(xué)敵對的學(xué)派會怎么想，也暫時不論儒學(xué)內(nèi)部紛爭，我們只需要問一下自己，把漢文化等同于中國文化，其他兄弟民族如何想?我們的這類概括里面，是否有漢族中心主義之嫌?梁文道曾提醒我們，別忘了，漢族也是一個民族。[8]

而且，從邏輯上講，沒有天人對立的痛楚經(jīng)驗，沒有天人二分的理性分析，又何來天人合一?陳啟云先生曾說:

中國思想家常說:“人我兩忘”，“物我兩忘”、“事理無礙”、“知行合一”、“大人者以天地萬物為一體”，說的乃是高懸的理想，并不表示他們心中沒有人我、物我、事理、知行、天人之分的觀念。正是因為他們有人與我、物與我、事與理、知與行、天與人之間分離分割的觀念，才會產(chǎn)生把二者“合一”的理想。如果本來是“同一”的，便無須高懸“合一”為理想了。[9]

遺憾的是，以“天人合一/天人對立”這組二元對立來對中西文化“一言以蔽之”的學(xué)者們，從不提及中國古代對自然的大規(guī)模征服，[10]也很少談及中國哲學(xué)里的源遠(yuǎn)流長的“天人之爭”，更很少談及其他民族文化或哲學(xué)里的天人合一。①何兆武先生曾說:“當(dāng)代研究中國哲學(xué)的學(xué)者們，有些人每好談天人合一乃是中國思想的特征。其實這是一種無征不信、似是而非之說。因為古今中外一切哲學(xué)講到最后，沒有一家不是指向天人合一的，宇宙和人生最后終究是要打成一片的，天道和人道終究不可能不是一以貫之的。也可以說，凡不如此的，就不是哲學(xué)。問題只在于每個人各有其不同的講法，這就成為了不同的哲學(xué)。”([德]康德:《論優(yōu)美感和崇高感》，何兆武譯，北京:商務(wù)印書館，2001，“譯序”第4頁)

事實上，天人之爭是人類哲學(xué)的永恒課題。[11]天人二分乃至對立的痛楚體認(rèn)，大致從人類誕生之時就會有了。否則，人之自我意識從何而來?換而言之，正如嬰孩之成長必然涉及“欲”“矩”之沖突，人類文明永遠(yuǎn)面臨著征服自然與敬畏自然、天道與人道之類的矛盾。能如孔圣人一般“從心所欲不逾矩”，當(dāng)然最好，但是在大多數(shù)人心里“欲”“矩”之沖突，還是結(jié)結(jié)實實地存在著。更何況，孔圣人只是說他“七十而從心所欲不逾矩”。既如此，我們又如何將沖突一面劃給西方，把和諧一方獨屬中國?

假如我們非得用“天人合一/天人對立”這組二元對立來對中西文化“一言以蔽之”，那么，至少犯了兩種謬誤:

其一，“強(qiáng)人政策”。杜維明先生曾說:“在西方學(xué)術(shù)界，特別是在比較文化研究領(lǐng)域，有一種大家都應(yīng)該回避的禁忌，即‘強(qiáng)人政策’。具體地講，就是為了加強(qiáng)我們對自己的文化的信念，加強(qiáng)我們自己的文化意識，乃至對自己文化的感受，我們就用我們文化中的精英來同其他文化(特別是敵對文化)中的侏儒來比高低。”[12]假如說魯迅先生全面否定中國文化，是“反用”了這種強(qiáng)人政策的話，那么，文化民族主義往往是“正用”這種強(qiáng)人政策。

其二，“歷史為邏輯讓路”。事實上，我們的大部分文化比較研究，都是結(jié)論在先，然后去挑選對自己有利的證據(jù)。對于與此相悖的證據(jù)，要么視而不見，要么干脆沒有見過。以此路數(shù)從事文化比較，用俗話說，其實是舉例說明;用中國古語說，就是“欲加之罪何患無辭”;套用黑格爾的話來說，則是“歷史為邏輯讓路”，雖然聲稱歷史與邏輯的統(tǒng)一。

在邏輯學(xué)領(lǐng)域，上述兩種謬誤其實是一種邏輯謬誤，即“遮蓋論據(jù)”(suppressed evidence)。這種謬誤，常常有意去遮蓋或無意中忽略對結(jié)論不利的論據(jù)，使人誤以為結(jié)論確鑿。[13]

四 民族主義

筆者曾區(qū)分了“文化”(culture)一詞的三種用法:

1．古典時期的隱喻用法，意為教養(yǎng)。culture的詞源義是耕作，隱喻義是教養(yǎng)。農(nóng)人借“cultured”一詞，瞧不起非農(nóng)人。Culture一詞里所蘊含的本族中心主義，與古代漢語“文”或“文化”一詞所蘊涵的華夷之辨，毫無二致。

2．現(xiàn)代時期的民族主義用法，意為民族心性。這是德國人的發(fā)明。1800年前后，相對于英法兩國，德國政治上之四分五裂及經(jīng)濟(jì)之落后，使德國人產(chǎn)生了強(qiáng)烈的“認(rèn)同危機(jī)和不充實感”，他們系統(tǒng)發(fā)展了用以彰顯民族精神或民族特質(zhì)的文化概念，以克服民族心理危機(jī)，并從而和英法對抗。

3．現(xiàn)代時期的文化人類學(xué)用法，旨在把所謂的“原始人”當(dāng)人看，旨在尋求關(guān)于人的知識。文化人類學(xué)用法和民族主義用法的區(qū)別在于:前者旨在走出種族中心主義，旨在尋求人類普遍知識，故而其目光是“向外的”，熱衷于其他種族的生活方式，尤其熱衷于所謂的“原始人”生活方式;后者旨在尋找民族身份，在于提高民族自尊心，故而其目光是“向內(nèi)的”，熱衷于本族的生活方式，更熱衷于本族的獨特的民族精神。[14]

可以說，三種用法在中國當(dāng)代都有，只是分量不同而已。華夷之辨意義上的“文化”用法，雖然伴隨著中國之進(jìn)入現(xiàn)代，早已上不了臺面，但在我們的潛意識里，還是隱隱約約地存在著一點半點的。不少朋友或同事在日常言談中，對有色人種或少數(shù)民族的那絲不屑，也許就說明我們要克服這類頑疾。文化人類學(xué)在中國一直叫作“民俗學(xué)”，可見“文化”一詞的人類學(xué)用法的板凳地位。

至于“文化”一詞的民族主義用法，在現(xiàn)代中國則蔚為大觀。由于我們熱衷于中西比較的原因，與德國當(dāng)時沒有什么區(qū)別。馮友蘭先生1922年說過這樣一段話:

我說中國人現(xiàn)在有興趣之比較文化之原因，不在理論方面，而在行為方面;其目的不在追究以往，而在預(yù)測將來。因為中國民族，從出世以來，轟轟烈烈，從未遇見敵手。現(xiàn)在他忽逢勁敵，對于他自己的前途，很無把握。所以急于把他自己既往的成績，及他敵人既往的成績，比較一下。比較的目的，是看自己的能力，究竟夠不夠。這一仗是不是能保必勝。好像秀才候榜，對于中不中毫無把握，只管把自己的文章，反復(fù)細(xì)看，與人家的文章，反復(fù)比較。若是他中不中的命運，已經(jīng)確定，那他就只顧享那中后的榮華，或嘗那不中后的悲哀，再也不把自己的文章，與人家的文章反復(fù)比較了。[15]

這種“秀才候榜”的不安與焦慮，使得我們的“文化比較”從一開始就被“文化較量”意識支配，或者干脆就變成了文化較量，而不是平心靜氣地審視東西。一旦文化比較蛻變成文化較量，那么，在中西對立的框架里展開比較，以“一言以蔽之”的氣概去探討國民性或民族精神，就是自然而然之事了。所以，文化比較學(xué)者雖也想固守等量齊觀平心若境之律例，最終卻無法擺脫文化優(yōu)劣論之圈套。

一位名不見經(jīng)傳的法國學(xué)者Del Vecchio說:“我們研究及討論亞里斯多德、格勞修斯、霍布斯、史賓諾莎、洛克、孟德斯鳩，但盧梭則不同，我們愛他，或我們恨他。”①轉(zhuǎn)引自苑舉正:《盧梭思想在近代中國政治的意涵》，《世界哲學(xué)》2002年增刊，第65－66頁。從事文化比較的中國學(xué)人對中國文化的情感糾結(jié)，與法國人眼中的盧梭相比，可能有過之而無不及:打造民族精神的學(xué)者在“愛”，反思國民性的學(xué)者則在“恨”。二者雖然得出相反之結(jié)論，但民族主義情緒卻是一以貫之的。

強(qiáng)烈的民族主義情緒，使得任何有價值的思想探討很快落入中西文化家數(shù)。五四時期的科玄論戰(zhàn)轉(zhuǎn)變?yōu)槲幕搼?zhàn)即是明證?？茖W(xué)與人生觀的問題，本是一個“關(guān)于知識與價值分殊的富有哲理性的討論”，是一個很好的哲學(xué)問題。但從討論伊始，就夾雜著甚至偷換為文化問題，最終為“構(gòu)建終極真理的意識形態(tài)論爭”所淹沒。[16]326

哲學(xué)問題與文化問題的區(qū)別在于:前者關(guān)注人類共同課題，后者關(guān)注民族文化課題。卡西爾之哲學(xué)冠名為“文化哲學(xué)”，他沿著蘇格拉底的理路繼續(xù)追問“人是什么”，這是哲學(xué)問題。新儒家也從事文化哲學(xué)，他們順著文化民族主義的理路追問“中國人是什么”，這是文化問題。維柯從事文化比較，尋找各不同民族心頭所共有的“心頭詞典”(mental dictionary)，從而“來替發(fā)音不同的各種語言找到根源”，[17]這是哲學(xué)問題。季羨林從事文化比較，尋找中國文化特質(zhì)或發(fā)掘中國精神，這是文化問題。提問方式?jīng)Q定了，哲學(xué)問題的承擔(dān)者是踽踽獨行的個體，文化問題的承擔(dān)者則是蠢蠢欲動的群體;哲學(xué)問題的根本在于追問，而文化問題的根本在于答案。前者的正確性是“學(xué)術(shù)的”，而后者的正確性是“政治的”。周國平說:“民族文化與其說是一個文化概念，不如說是一個政治概念?！盵18]余英時說:“從某種角度看，國學(xué)的重點似不在學(xué)，而在于‘國’字?！盵19]可謂探本之論。

20世紀(jì)中國哲人對人類思想貢獻(xiàn)甚少，也許與文化問題壓倒哲學(xué)問題、“政治正確性”壓倒“學(xué)術(shù)正確性”不無相關(guān)。前者對后者的這種壓倒性的優(yōu)勢，來源于民族主義的壓倒性優(yōu)勢:

在現(xiàn)代中國的變遷過程中，民族主義成為現(xiàn)代化的最有效的社會動員，成為凝聚人心、整合社會意識形態(tài)的象征。誰抓住了民族主義這面旗幟，誰就占據(jù)了領(lǐng)導(dǎo)現(xiàn)代化的精神制高點，掌握了統(tǒng)治中國改朝換代的合法性資源。[16]6

對中國現(xiàn)代思想界的左中右三派來說，民族主義是恐怕是其共有之意識形態(tài)，只不過面向不同而已。①關(guān)于中國近代民族主義的諸副面孔及其壓倒性之優(yōu)勢，參見沈松僑:《近代中國民族主義的發(fā)展》，《政治社會哲學(xué)評論》(臺北)第3期，2002，第49－119頁。

五 強(qiáng)分中西

強(qiáng)烈的民族主義情懷、中西對立之思維模式以及一言以蔽之的勇氣，給中西文化比較帶來的直接遺產(chǎn)就是強(qiáng)分中西。

有些事情本無中西之分，我們的中西文化比較卻要把它分為中西兩橛。20世紀(jì)流行的“西方主縱欲，東方主禁欲”、“西方重物質(zhì)，東方重精神”、“西方重爭斗、東方重和諧”、“西方對自然是征服，因而破壞環(huán)境，東方有天人合一思想，因而順應(yīng)和保護(hù)自然”之類概括，就是強(qiáng)分中西。因為強(qiáng)制分開的這兩個方面，恰好是人類共同面對的問題:

應(yīng)該說，對人的原始獸性和物欲進(jìn)行一定的克制，形成道德自律的準(zhǔn)則，是人類從野蠻走向文明的標(biāo)志，并非那個民族的特色。強(qiáng)制過分，則扭曲人性;縱欲過度，則社會失序。這方面中國在兩個極端之間看不出比西方社會處理得更加成功。追求享受和縱欲在中國傳統(tǒng)社會中決不亞于任何國家，只是一則比較隱蔽，沒有西方人那么坦率;二則不平等，一方有無限權(quán)利，另一方盡無限義務(wù)。[20]

事實上，假如我們慮及中國古代在天理人欲問題上的尷尬這一事實，我們也許就不那么言之鑿鑿了。

有些事情則原有中西之分，但因文化融合卻再也無法或沒有必要分出中西。熊夢飛先生在1935年曾調(diào)侃道:

中西兩種文化，見面于明代中葉以后，訂交于清代同光之際，到了最近三十年，乃發(fā)生了同居關(guān)系，親親密密，捏作一團(tuán)，不免令人納罕，于是有許多人們，要想從這“亂作一堆”中，分別出個誰是“你”，誰是“我”來。自來從事此種分析工作者，代不乏人，便是所謂“中西文化比較論”。[21]

事實上，中國自近代以來，或者更確切地說自五四以來，至少有兩個傳統(tǒng)，一為“中學(xué)”，一為“西學(xué)”。我們非得把這兩個傳統(tǒng)置于敵對位置，甚至事事都分出中西，其實就像是左手跟右手過意不去。

關(guān)于中西文化比較之強(qiáng)分中西，錢鍾書先生在1933年所寫的《中國文學(xué)小史序論》中，舉了一個更調(diào)皮的例子:

我們常說，某東西代表道地的東方文化，某東西代表真正的西方文化;其實那個東西，往往名副其實，亦東亦西。哈吧小獅子狗，中國通俗喚作洋狗，《紅樓夢》里不就有“西洋花點子哈吧狗兒”么?而在西洋，時髦少婦大半養(yǎng)哈吧狗為閨中伴侶，呼為北京狗——北京至少現(xiàn)在還是我們的土地。許多東西文化的討論，常使我們聯(lián)想到哈吧狗。[22]116

錢先生不大喜歡重復(fù)自己，但在這條“哈吧狗”身上，我們發(fā)現(xiàn)了例外。1945年12月在上海美軍俱樂部給美國大兵講中國詩時，他不小心又想到了這條狗。不同的是，這次不但想到了，而且還希望這條狗去咬人:

有種卷毛凹鼻子的哈吧狗兒，你們叫它“北京狗”(Pekinese)，我們叫它“西洋狗”。《紅樓夢》里的西洋花點子“哈吧狗兒”。這只在西洋就充中國而在中國又算西洋的小畜生，該磨快牙齒，咬那些談中西本位文化的人。[22]167

這條狗能否聽錢先生的話，去咬談中西本位文化的人，我們不得而知。但我們卻必須謹(jǐn)記錢先生的告誡:“每逢這類人講到中國文藝或思想的特色等等，我們不可輕信，好比我們不上‘本店十大特色’那種商業(yè)廣告的當(dāng)一樣?！币驗?，“中國詩只是詩，它該是詩，比它是‘中國的’更重要。好比一個人，不管他是中國人、美國人、英國人，總是人?！盵22]167

假如我們非得因為某一思想出自西方學(xué)人之口，就強(qiáng)調(diào)其西方性，那么，我們只能將自己的民族帶向封閉。事實上，這種強(qiáng)分中西的思維習(xí)慣，其實與根據(jù)階級成分定終身的做法毫無二致。二者都犯了視起源(origin)為本質(zhì)(essence)的發(fā)生謬誤(genetic fallacy)。20世紀(jì)的歷史，似乎也早已告訴了我們，這類謬誤會導(dǎo)致何種人間災(zāi)難。

六 結(jié)語:加法與減法

誰都承認(rèn)，對于20世紀(jì)以及未來之中國，中西文化之交流與會通是一個恒久課題。要完成這一課題，我們必須做加法，而不是做減法。

王國維所言“中西二學(xué)，盛則俱盛，衰則俱衰。風(fēng)氣即開，互相推助”，[23]即是加法。而在民族主義支配下，強(qiáng)分中西，并在中西對立框架里展開的“一言以蔽之”的文化比較，則是減法。因為，濃重的民族主義情緒，使得文化比較蛻變成文化較量;強(qiáng)分中西的思維習(xí)慣，使得我們無法面對終極問題;中西對立的思維模式，則使得二者絕不相容;至于“一言以蔽之”的理路，則使得文化比較變成了打旗幟站立場。

做加法，意味著我們在爭議儒家能否開出民主及自由之前，先認(rèn)真研究一下什么是民主及自由;在爭論中國古代有無哲學(xué)或宗教之前，先研究一下什么是哲學(xué)或宗教;在追問何為中國人之前，先追問什么是人。換言之，做加法就意味著我們不掉入中西家數(shù)，直面人類終極問題本身。否則，本應(yīng)是理性探索的文化比較，變成了民族體力較量;本應(yīng)是個人不斷追問的理性探索，變成了先祖如何如何的“拼爹”游戲。

記得幾個月之前，一個學(xué)生很激動地問我，中國人為什么要信洋教?我明白他的意思。我反問，那么美國人為什么要成為儒教徒或佛教徒?這讓我想起了前些年乘出租車時，那位的哥看到街上的一對男女甚是親密，男為白種人，女為黃種人。他很是憤憤然，說他就看不慣這個。我也明白他的意思，他認(rèn)定那個白種人是西方發(fā)達(dá)國家的國民，這個黃種人是中國人。我反問，假如是一個中國男人領(lǐng)著一個美國女人，看得慣否?掉入中西文化家數(shù)的文化比較，不但會使我們忘記問題本身，而且會使得我們變得淺陋狹隘。說句極端的話，誤中國至深者，非義和團(tuán)和紅衛(wèi)兵式的愛國主義莫屬。很悲哀的是，思想界好像也出現(xiàn)了許多紅衛(wèi)兵和義和團(tuán)。

還是回到文章開頭所引出的環(huán)境危機(jī)上來吧。做加法，把環(huán)境危機(jī)當(dāng)作人類文明自身的危機(jī)，而不是趁機(jī)就說西方已經(jīng)沒落，人類的希望在東方。否則，我們對中國古代生態(tài)智慧的發(fā)掘，就會像梁啟超《歐游心影錄》一樣，難逃“幸災(zāi)樂禍地渲染歐洲思想界的悲觀惶恐情緒，并且毫不掩飾其對中國文化充滿自豪感的樂觀”[16]316之嫌。

總而言之，中西文化比較與其尋找中國文化特質(zhì)或發(fā)揚民族精神，不如提出一些有份量的終極問題或根本課題，帶著此終極問題上去從事文化比較，苦心孤詣地去詢問。因為對于思想來說，提出問題比找到答案更重要。因為任何對話或理性交流，都是以“問題”為中心。我們耳熟能詳?shù)摹稗q證法”之真意就在于此:

這種“辯證法”探求方式，從邏輯上說，中心之點是怎樣提出一個“論題”或“問題”。因為要討論的是一些重要的意見及其分歧，如多數(shù)人同哲學(xué)家之間的分歧，哲學(xué)家之間的分歧。討論首先要把這些分歧意見集合在一個恰當(dāng)?shù)摹拔恢谩鄙喜拍苓M(jìn)行和有效。亞里士多德指出，哲學(xué)研究首先要考慮的方法，就是要研究和知道安排好一個論題，使分歧的意見能夠相遇，形成一個恰當(dāng)?shù)膯栴}，以便分別真理與錯誤，有助于探究真理。[24]

假如我們以為關(guān)于環(huán)境危機(jī)，中國古人的“天人合一”就是答案，等著我們?nèi)グl(fā)揚光大，那么又何苦去從事中西文化比較?我們解釋一下、翻譯出來，然后“送去”就是了。這樣也許一下子輕松了許多，然而，思想退化也許往往從此種輕巧開始。

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