先秦諸子之前“中和”觀考釋*

蘇保華

任何一種觀念的形成，都是歷史與邏輯的統(tǒng)一，歷史的演進與邏輯的縝密化是相輔相成的。從歷史角度看，社會存在決定社會意識，社會生產(chǎn)力發(fā)展總體水平對于主體觀念的形成具有根本性作用。由此推論，在生產(chǎn)力發(fā)展水平極其低下的原始社會、奴隸社會早期，復雜觀念的形成缺少現(xiàn)實基礎。所以，任何一種把后世生成的復雜并具有清晰邏輯的觀念強加于遠古先民的企圖，都是反歷史主義的。從邏輯角度看，復雜清晰的邏輯思維依賴于語言、文字的高度發(fā)達，在語言相對粗樸、文字尚未產(chǎn)生的夏代以前，人們不可能具有非常嚴謹?shù)倪壿嬎季S能力?；谶@個理論立場，我認為，考釋先秦諸子之前的“中和”觀念，可供我們參考的對象和途徑是文物考古發(fā)現(xiàn)、古代文字訓詁、古代典籍資料的梳理和闡釋以及對神話傳說的揣度剖析。典籍資料始于周，文字訓釋上及殷商，實物考古可以追溯到原始時代。據(jù)此我把先秦諸子之前的“中和”觀念發(fā)生、發(fā)展與演變的過程分為原始至夏代、商代、周代至諸子之前三個階段。

一

迄今為止，由石器時代經(jīng)三皇五帝再到夏代的歷史依舊蒙著神秘的面紗，探看原始社會到夏代之前人們的“中和”思想觀念，我們主要還是依靠周以后典籍資料的敘述、文物考古的佐證、神話傳說的描繪。在三者之間，最為可靠的是文物出土和遺址發(fā)掘，其次是神話傳說，至于周之后典籍資料對夏代以前的描述因為混雜了很多周人自己的觀念和想象，故而是不可靠的。對此，顧頡剛先生的“歷史層累說”道明了其中的要害:對于上古歷史，愈是在歷史典籍中排在前面的，在歷史上往往出現(xiàn)得愈晚，所謂古代帝王世系多半是后人附會虛構的結果。

首先，中國音樂、舞蹈、雕塑等藝術形式的產(chǎn)生遠遠早于夏代。2003年3月，中國科學院古脊椎動物與古人類研究所黃萬波先生公布了一項重大考古發(fā)現(xiàn):在長江三峽奉節(jié)縣云霧鄉(xiāng)興隆洞的考察和試掘，發(fā)現(xiàn)了有明顯人工制作痕跡的石哨、石雕、劍齒象牙刻，這些“藝術作品”距今已達14萬年之久。就該石哨的形制來看，尚處于非常簡陋之階段，王子初先生認為也許是舊石器時代人類的一種發(fā)聲玩具或一種狩獵誘捕工具;若該項考古發(fā)現(xiàn)能夠得到更多同時期考古發(fā)掘實物的佐證，則可以大大推前對人類最早“藝術”產(chǎn)生年代的斷定。據(jù)此推斷，經(jīng)歷十多萬年之演進，到距今4000多年的夏代應該有較為完備的樂器系列和比較成熟的音樂形式。換言之，在夏代不同樂器演奏中應已非常講究音調(diào)、節(jié)奏、旋律之類的中節(jié)與諧和，這一點與后世典籍資料亦可互為印證。《尚書·益稷》記載:“夔曰:‘戛擊鳴球，搏拊琴瑟以詠，祖考來格，虞賓在位，群后德讓。下管鼗鼓，合止祝敔，笙鏞以間。鳥獸蹌蹌，《蕭韶》九成，鳳凰來儀?！薄渡袝虻洹份d:“帝曰:‘夔，命汝典樂，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲，詩言志，歌詠言，聲依詠，律和聲;八音克諧，無相奪倫，神人以和?！缭?‘於!予擊石拊石，百獸率舞?！薄妒酚洝は挠肀炯o》載:“于是夔行樂，祖考至，群后相讓，鳥獸翔舞，簫韶九成，鳳凰來儀，百獸率舞，百官信諧。”按:《史記》出于《尚書》之后，描寫情狀反而比《尚書》更加簡略，細加揣度，似可說明司馬遷以史家眼光審視《尚書》文字，并不認為《尚書》所述為全然信史。在我看來，“擊石拊石，百獸率舞”在形式上更加原始，內(nèi)容上猶帶巫風，以神人相和為目的的歌舞產(chǎn)生于堯舜之時皆不足為奇;但堯舜之時絕不至于說出“詩言志，歌詠言，聲依詠，律和聲;八音克諧，無相奪倫，神人以和”這樣的排比句，此亦可憑常識來斷定。后者應出于周代采詩之風興盛、禮樂文化成熟以后。

其次，從出土的陶器來看，早在原始社會中后期，就已經(jīng)有了繪畫，并且已經(jīng)表現(xiàn)出對稱與變化、統(tǒng)一與雜多、抽象與感性等諸方面的關系。如半坡出土的人面魚盆，不僅在整個畫面中呈現(xiàn)對稱和適中的比例，而且又通過兩條游魚表現(xiàn)出了運動與變化，通過交叉魚紋及陶盆邊線圖案的描繪，統(tǒng)一了感性與抽象這一對矛盾。

與半坡人面魚盆相比，涉及堯、舜、禹三代的典籍文字則需要進一步斟酌辨析。清華大學所藏戰(zhàn)國竹簡《保訓》中有:

昔舜舊作小人，親耕于歷丘，恐求中，自稽厥志，不違于庶萬姓之多欲。厥有施于上下遠邇，乃易位設稽，測陰陽之物，咸順不逆。舜既得中，言不易實變名，身茲備，隹允，翼翼不解，用作三降之德。帝堯嘉之，用授厥緒。

昔微假中于河，以復有易，有易服厥罪。微無害，乃歸中于河。微志弗忘，傳貽子孫，至于成湯，祗服不解，用受大命。①李學勤主編:《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡》(壹)，中西書局2010年版，第143頁。

《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》中有:

禹聽政三年……因民之欲，會天地之利矣。是以近者悅治，而遠者自至，四海之內(nèi)，及四海之外，皆請供。禹然后始為之旗號，以辨其左右，思民毋惑。東方之旗以日，西方之旗以月，南方之旗以蛇，中正之旗以熊，北方之旗以鳥。禹然后始行以儉。衣不褻美，食不重味……②《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》，上海古籍出版社2002年版。

三段竹書涉及堯、舜、禹三位帝王，但實際上內(nèi)容相差不多，舜“身茲備，隹允，翼翼不解”;成湯“祗服不解，用受大命”;禹“行以儉。衣不褻美，食不重味”。說穿了，都是在講上古圣人如何嚴于律己和以德治國。此類文字之性質(zhì)總體來看“說教”色彩遠大過“史實”，表達的內(nèi)容應該是周朝人對于遠古圣人的想象和對圣人之性行的主觀規(guī)定。

進一步討論，在清華大學收藏的戰(zhàn)國竹簡兩段文字中出現(xiàn)了四個“中”字:“假中” “歸中”“求中”和“得中”。有學者認為此處四個“中”字講的都是“中道”，也就是圣人得道而后施政于四方。如果我們拿“道”字來替換“中”字，那么就是假道、歸道、求道、得道。粗粗看來，似乎也能說得通，但細細辨析，就會發(fā)現(xiàn)這種說法很難自圓其說。因為文字里的“中”分明是在講一件具體的東西，并非抽象飄渺的“道”。李零先生冷靜地指出了這一點:“宋儒所謂‘中’，《堯曰》之‘中’也好，偽‘十六字心傳’之‘中’也好，《中庸》之‘中’也好，都是哲學概念，而簡文的‘中’是一種器物。兩者是否有關，還值得討論?！雹倮盍?《說清華楚簡〈保訓〉篇的“中”字》，《中國文物報》2009年5月20日。我認為，從本義上講，所謂“求中”“得中”“假中”“歸中”，里面的“中”指的應該是具有“徹地通天”功能的巫覡所用神器或兼有通神功能的權杖。從“假中”“歸中”“求中”和“得中”此類句子構成簡短上來推測，似來自遠古神話之口耳相傳。只不過，這幾段文字出自戰(zhàn)國，字里行間自然也包含了周代尤其是春秋之后形成的一些觀念，如陰陽五行觀、儒家忠恕觀、名實觀、受命觀，等等。

再次，從遺址發(fā)掘來看，原始部落時代就已經(jīng)有了居住功能分區(qū)，而且還有了墻柱，在墻柱與墻柱之間，往往形成一個中軸②唐曉軍、師彥靈:《古代建筑》圖示，敦煌文藝出版社2000年版，第10-11頁。。有的學者對半坡遺址、姜寨遺址、龍山文化遺址三處的部落建筑進行考察和對比，認為它們之間存在共同特征，即無論圓形、方形，皆是半地穴式的，并由此推斷當時的建筑正處于由半地穴向地上發(fā)展的階段③西安半坡博物館:《半坡仰韶文化縱橫談》，文物出版社1988年版，第49-50頁。轉引自張玉春文、王祎《論我國古代“中和”原初意識的發(fā)生》，《西南大學學報 (社會科學版)》2009年第3期。。張玉春先生據(jù)此認為:“這種建筑模式具有巨大的精神意義，它表明了人對地母的共生感，呈現(xiàn)人與自然相和諧的一面，直接促進了后來‘大地生人’觀念的產(chǎn)生。”④張玉春、王祎:《論我國古代“中和”原初意識的發(fā)生》，《西南大學學報 (社會科學版)》2009年第3期。

最后，需要補充說明的是，經(jīng)王國維先生考證，“夏商時代之皇居，多為集中四向之式……至周代則為左右對稱式”。同時，夏商皇居面朝東西南北四個方向皆有宮殿，東宮、西宮之后分別有側室，南宮、北宮之后分別為適室和下室⑤樂嘉藻:《中國建筑史》，團結出版社2005年版，第2頁。，四宮中間留有中庭?？梢姡纳袒示右阅媳毕驗檎?，東西向為側位，其“中”之觀念既含有天圓地方的意識，也有以南北向為中正的意識?？偨Y以上四方面內(nèi)容，我們可以得出如下結論，夏代之前，“中”大致既與方位空間相關，暗中關聯(lián)到夏代宮室結構與王權意識，也與中分、對稱的意識相關，可能與住宅建筑、工具制造中常應用之對稱均衡原則暗合。而“和”可能主要表現(xiàn)為音樂演奏中不同樂器的諧和，這種諧和的形式猶未完全脫離巫風，可能亦含有“和天地人神”之意義。

二

接著我們來探究一下商代的“中和”觀念。商代與夏代的重要區(qū)別有三個方面:一是具備了成熟的青銅工藝技術，從而創(chuàng)造出大量不同形制的青銅禮器和實用器，同時，也產(chǎn)生了早期銅器銘文;二是形成了比較成熟的文字符號系統(tǒng)，大量的甲骨卜辭成為最早的歷史文化載體及觀念的物化形態(tài);三是與上面兩個情況相關，殷商之人對鬼神的信仰逐漸趨于表象化，為后世學者研究其神學、哲學、人類學、美學、藝術學等諸種觀念提供了極好的范本?？傊?，研究商代“中和”觀念，最重要的手段應該是對殷商甲骨文字本身及殷商出土的青銅器物的分析與闡釋。

從迄今發(fā)現(xiàn)的甲骨文來看，“和”字未見于甲骨文。甲骨文中“龢”字從“龠”“禾”聲，篆書中“和”字從“口”“禾”聲，許慎《說文解字》認為“和”與“龢”為異體字。郭沫若先生的解釋是，以“口”為和與以“龠”為和并無本質(zhì)不同，皆為調(diào)和、應和之義。在我看來，從字形上看，“和”字并非由“龢”字簡化而來。“和”字后出，至少說明由“和”字引申出來的“味”的意思最早應是周代之后的事情。

郭沫若先生在《甲骨文研究·釋龢言》中考證:“知龠則知龢，龢之本義正當為樂器，由樂聲之協(xié)和始能引出調(diào)義，由樂聲之共鳴始能引申出相應義，亦猶樂字本為琴……引申之義行，而本義廢，后人只知有音樂和樂之樂，而不知有弓弦之象，亦僅知有調(diào)和應和之和，而不知龢為何物矣。然龢固樂器名也……龠當為編管之樂器，其形轉與漢人所稱之蕭相類?！北M管今天學術界對于甲骨文“龢”字解釋依舊有分歧，但基本已形成共識，承認“龢”為一種樂器，只有少數(shù)學者對此觀點持有異議。如修海林先生認為“龢”字就形義展開聯(lián)想，應該是仰韶文化與龍山文化氏族村落的圖景展示，其組成要件為房屋、籬墻與莊稼，“所透露的是‘安居足食’的內(nèi)心諧和心態(tài)”①修海林:《古樂的沉浮》，山東文藝出版社1989版，第169-172頁。。我認為，關于龠的形制，古書亦多有記載，如《爾雅·釋樂》解釋:“龠，樂之竹管三孔，以和眾聲也?！痹S慎《說文》亦認為: “龠，樂之竹管，三孔，以和眾聲也?！绷恚睹妭鳌份d:“龠六孔?！薄稄V雅》則把“龠”解釋為七孔笛。由此推斷“龠”為古代音樂演奏中用于協(xié)和眾音的竹管，應無疑義。不過，“龢”字的聲旁“禾”在甲骨文中自成一字，似乎認為在“龢”字構成中具有一定釋義功能亦可說通。如果借用我們今天解釋“美”字的方法，來解釋“龢”字，我們會發(fā)現(xiàn)它有兩種意義:一種是“龢”的基本義，即是和合眾音以慶豐收。我個人更傾向于另外一種解釋:“龢”之義即《史記·夏禹本紀》所載之“夔行樂”。“龢”與巫舞有關，在慶豐收的巫術儀式中，由典樂官左手持龠，右手執(zhí)禾，載歌載舞，指揮演奏，和合眾音，以謝上天，是對姿態(tài)的描繪。據(jù)此進一步推測，“龢”既有“和合”之義，也有司樂、領奏、維持樂舞秩序之義。所以，在我看來，“龢”是音樂中的“禮”，而“禮”是人倫、社會中的“和”。只不過，在“龢”字產(chǎn)生之商代人們篤信鬼神，還無暇顧及人倫社會中的“和”，禮教的建立還需等待周人登上歷史舞臺。

解釋了“龢”字，我們再來考察“中”在商代的涵義。甲骨文中的“中”字有多種寫法，一些學者認為其涵義各不相同。姜亮夫先生曾對三種不同形的“中”字加以解釋:“中字其實有數(shù)形，作為日中字，為伯仲字，作為官府薄書或筭籌之盛具。”②姜亮夫:《姜亮夫全集》(二)，云南人民出版社2002年版，第311頁。姜先生的觀點包含三個意思:(1)認為甲骨文字上端象旗幟之形，下端為旗幟的影子，中間的“○”代表太陽;(2)字為表示順序之義;(3)字為官府里的薄書，或者在射禮中盛放計算雙方成績的短竹板的器具，其形狀類似于今天廟宇里面插簽的筒子。姜亮夫先生的解釋方法主要是注重“形訓”，即重視“象形”為甲骨文第一特征。只有在解釋字有官府薄書之義時，才聯(lián)系到了“冊”字之形以及人們對于“經(jīng)文”之“經(jīng)”字本義的解釋。如曹聚仁《中國學術思想史隨筆》曾解釋“經(jīng)”的本義就是“冊”字中間的那一道橫線，即連串竹簡所使用的繩子。姜亮夫先生解釋為官府薄書，等于是認為為“冊”字的簡化。姜先生是在總結前人研究成果基礎上闡述己見的，如他認為即伯仲之中的觀點來自王國維《釋史》，他認為即官府薄書或筭籌之具的觀點來自江永《周禮疑義舉要》。徐復觀先生在《兩漢思想史》中對王國維、江永的觀點有過詳細辯證。徐先生提出了兩個觀點:(1)與并無嚴格區(qū)別，實際上在金文上就是同一個字;(2)據(jù)段玉裁注《說文》曾明確講過中字不從口，“‘手執(zhí)中’乃是契文的史字。朱駿聲《說文通訓定聲》謂中字‘本義為矢著正也’，即是矢著于侯布之正鵠;從字形看，當為可信?！雹坌鞆陀^:《兩漢思想史》第三卷，華東師范大學出版社2001年版，第133頁。按:除了上面列出的中字在甲骨文里的不同寫法之外，尚有、兩種字形較為常見，在這兩種字形中，與“○”為基本構件，有學者認為“○”代表“鼓”而非“太陽”;葉舒憲先生則認為:“‘中’字的原初字型就是一個旗桿，上面飄著旗幟，表示由人群圍著祭祀儀式的中心象征，引申為中央空間的意思。中央是與四方相對而言的。沒有四方的臣服擁戴，就沒有中央的統(tǒng)治權力。”①葉舒憲:《大禹的熊旗解謎》，《民族藝術》2008年第1期。顯然，葉舒憲先生的解釋是就而言，并未討論甲骨文中其他不同寫法的“中”字在涵義上是否不同。

探究“中”字涵義，首先應該注意甲骨文諸種寫法的共同之處，就是無論、或者、、，其共同構件不是“”而是“┃”，故欲知“中”之涵義，必先了解“┃”之來由?！癌А睘椤吨芤住分栘常砬?，引申為天道;追問何以把“┃”與天道聯(lián)系起來，我們不應從后出于易卦的《老子》里面找理由，而應從先出于易卦的先民社會生活及出土文物來加以訓釋。我認為，在遙遠的先民生活中，“┃”就是立柱，這種柱子最早出現(xiàn)于穴居時代“袋型豎穴”之中，主要功能是為了在洞穴中上下方便，在立柱側邊有橫柱，兼作登梯和支柱②唐曉軍、師彥靈所著《古代建筑》第8-9頁對穴居立柱有說明。。在穴居時代，此立柱本身既是由穴底部通往地面工具，而在蹲踞洞穴底部之初民想象中，此立柱 (包括橫柱)亦可具有通天之神秘效果。按此思路加以拓展，則“中”字中間的“○”既代表洞穴，亦可代表“坐井觀天”的“天”，即洞穴底部看到的一片藍天。吳土法先生認為:“圖騰觀念的主要內(nèi)容之一是圖騰群體 (氏族或部落)以所奉圖騰作為其名號和徽章，將氏族圖騰的形象繪畫或者雕刻于該族的旗幟、立柱、房屋等器物上，以作為區(qū)別于其他族群的標志?！雹蹍峭练?《“九旗”鄭、孫說平議》，《文史》2004年第2輯。當初民把部族圖騰刻于立柱之上時，便形成了在原始部落生活中的崇拜之物——神柱。圖騰與立柱都包含著通天之意，進一步發(fā)展，形成了在世界各地原始部落中普遍出現(xiàn)過的神樹形象，并且，在神樹周圍初民建立起了原始巫術活動的神壇。在中國，受天圓地方觀念影響，祭天的神壇取圓形，祭地的神壇取方形。究其實，天圓地方之原始觀念應該來自于原始人的洞穴意識。按照以上考釋的思路，我認為“中”字本義就是像穴居時代的立柱之形，從本義引申出來的就是原始部落建于祭壇中間位置的神樹或一體化的神壇器物。

我把“中”字與神樹或神壇聯(lián)系起來的觀點，不僅出自邏輯思辨和形象猜想，也得到了殷商時期出土文物的佐證，特別是得到四川廣漢三星堆文物的有力佐證。三星堆遺址的年代從新石器時代晚期延續(xù)到商末周初，距今4800—2800年，是用以說明商甲骨文“中”字涵義的最好實存材料。在三星堆出土文物中，除龍柱形器、玉琮、玉劍等之外，最值得注意的是，三星堆出土的神壇與甲骨文在結構上完全一致。三星堆神壇由上中下三段組成，上端為中央主神、四方天神及四維立鳥;中段為人界巫覡，巫師手執(zhí)之殘斷枝狀物，則應為可駕馭騎乘得以登天的龍蛇;下端為兩頭地界怪獸。根據(jù)三星堆神壇來解釋，那么上端則應為圖騰之實物，下端應為地界之怪獸，中段“口”字應用以象人世間之狀。由下到上貫穿的“┃”，則有神樹之貫通天地的象征意義。甲骨卜辭有“不致眾”，其意義應為由于祈禱與祭祀沒有達到預期目的，從而導致部落成員對原本崇拜的神器或圖騰實物失去了信仰，所以，即便建筑起神壇，懸掛起圖騰，亦難以召集眾人。在三星堆中有故意被毀棄的這類祭禮用具，大概就屬于這種情況。

綜上所述，我們能夠對于商代中和觀念進行初步的總結:在商代，“中和”之觀念可以分為與“龢”兩個方面，代表了殷商之人徹地通天的意識，“龢”表現(xiàn)了為求通天 (含頌神之義)而進行的有秩序的樂舞活動。

三

與探究堯舜禹、虞夏、殷商相比，今天我們研究周代之“中和”觀念有了更多便利條件。一方面，從西周末開始，不僅有了典籍資料可循，而且與我們借助春秋、戰(zhàn)國時期的典籍來揣度周代之前甚至遠古初民之觀念相比，從典籍資料中探究周人之“中和”觀念，其可信度顯然大大增強。另一方面，與殷商相比，武周時期已經(jīng)開始建立更加完備的禮法制度，盡管周代禮法制度還籠罩著一層神秘主義色彩，但周禮本身還是體現(xiàn)出人類社會實踐理性的最初曙光，代表了早期的人文主義精神。

這里面有兩點應該加以說明。(1)涉及周代歷史、政治、文化及藝術門類的史料，除了銅器銘文具有直接呈現(xiàn)之特征，其余如《易經(jīng)》《尚書》《國語》《左傳》等，在西漢時就已出現(xiàn)辨?zhèn)螁栴}，經(jīng)過兩千年來學者不斷研究，盡管取得了極大的進展且獲得了不少共識，但今古文之爭依然存在著很多意見分歧。因此，我們在研究周代“中和”觀念的過程中，同樣需要辨別原典與偽書并分別對待。(2)就歷史發(fā)展而言，我們自然不能“舍近求遠”，先秦諸子距周代不遠，老子、孔子更是直接介入或秉承了周代文化，故而，他們對于周代文化所作出的判斷具有更大的可信度，這是不可辯駁的事實。正因如此，諸子之學與《易》學、《尚書》學等往往雜糅一處，這就說明了西周末年之思想觀念與諸子早期原有交錯，故不可絕對孤立地視周代“中和”觀為獨立于諸子之外的另一系統(tǒng)。

對商代甲骨文之“中和”觀念在周代究竟有何發(fā)展，學術界并沒有真正形成普遍共識。其原因有兩個方面。其一，很多學者繼續(xù)糾纏于的涵義，進而從“旗幟”說或“建鼓”說展開對于“中和”觀念的討論。如錢玄先生認為:“旗幟產(chǎn)生較早，它是從原始社會的圖騰演化而來的。先民最早用旗幟，畫上圖形，代表一個氏族或地區(qū)。”①錢玄:《三禮通論》，南京師范大學出版社1996年版，第242頁。又如任慧峰先生認為:

《周禮》所記“九旗”之一的旌，常被認為是先秦旗幟的一種通制，而不是旗;旆則本是旗幟的一個組成部分，卻又常被當作一種旗……旌確是先秦時被廣泛應用的一種旗幟，而旆作為一種旗的附件，由于功能特殊，且與旌的關系密切，可用來指代軍旗，因此才和旌產(chǎn)生了混淆。②任慧峰:《先秦旌旆考》，《中華文史論叢》2010年第2期。

錢、任兩位先生的觀點并不錯，只不過“先秦”實在屬于極其漫長的歷史時期，遠及原始社會，下至諸子百家，倘若依據(jù)周代后期甚至戰(zhàn)國時期的典籍資料解釋堯舜禹、夏代、殷商之“中和”觀念，不能不注意剔除文字當中所蘊含著的周人的禮樂宗法觀念。其二，學術界有些學者忽視了把周代禮樂制度中的“龢”與殷商時期巫術活動中的“龢”區(qū)別開來。我們在上文中講，殷商時期人們心目中的“龢”是那種有秩序、帶巫風的樂舞。而到了周代，在篆書中既保留了“龢”字，又出現(xiàn)了“和”字。按郭沫若先生的解釋，這兩個字就是異體字，意思一樣，無非是以“龠”為和強調(diào)依靠特定樂器協(xié)和音樂，以“口”為和則強調(diào)依靠人體演奏器官來協(xié)和音樂。但實際上，“和”字包含了“龢”字之外的一些新內(nèi)容。

《論語·八佾》篇載:“子曰:‘周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉!吾從周?！痹诳鬃涌磥恚艽亩Y樂文化制度是在借鑒虞夏和殷商兩代基礎之上才達到了更加豐富繁榮的程度。如夏代有規(guī)定:“春三月，山林不登斧斤，以成草木之長;夏三月，川澤不入網(wǎng)略，以成魚鱉之長?！雹蹏揽删骶?《全上古三代秦漢三國六朝文》，中華書局1996年版，第626頁。“夫民之大事在農(nóng)，上帝之集盛于是乎出，民之蕃庶于是乎生，事之供給于是乎在，和協(xié)輯睦于是乎興……”④《周語上·虢文公諫宣王不籍千畝》。兩段文字里都包含了順其自然的思想觀念。又如，《尚書·康誥》載:“我時其惟殷先哲王德，用康義民作求?！闭f明周代統(tǒng)治者并不拒絕學習殷商先哲王德，這一點也與孔子的觀點相互印證。借鑒是一個揚棄的過程，必然包含著因革兩個方面，故《論語·為政》篇載:“子張問:‘十世可知也?’子曰:‘殷因于夏禮，所損益可知也。周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也?！蓖恚艽摹爸泻汀庇^念也是對于夏商兩代之“中和”觀念有所因革、損益而后得以建構的。換言之，研究周代之“中和”觀的關鍵就在于討論其于前代到底有何損益。在《禮記·表記》里收有孔子對于夏商周三代的一個總體看法:

子曰:“夏道未瀆辭，不求備，不大望于民，民未厭其親;殷人未瀆禮，而求備于民;周人強民，未瀆神，而賞爵刑罰窮矣?！?/p>

子曰:“虞夏之道，寡怨于民;殷周之道，不勝其敝?！?/p>

子曰:“虞夏之質(zhì)，殷周之文，至矣。虞夏之文，不勝其質(zhì);殷周之質(zhì)，不勝其文?！雹佟抖Y記》卷九，載《四書五經(jīng)》中冊，天津古籍書店影印1988年版，第295頁。

孔子認為虞夏之世文化尚處于粗樸階段，禮樂制度不求完備，對于老百姓沒有過高的要求，老百姓覺得那樣的統(tǒng)治是親近的、人性化的;到了商代，并沒有越禮，但對老百姓的要求更苛刻了;到了周代，雖然也敬神，但更依賴于賞罰手段。故而相比之下，虞夏的特征是文不勝質(zhì)，商周的特征是質(zhì)不勝文。可見，孔子雖然主張克己復禮，卻并非完全忽略了商周文化的弊端。

首先，伴隨周代禮樂制度的成熟同步生成、發(fā)展的禮樂教化觀念在一定程度上改變了“中”“和”在夏商兩代所具有的具象性和神秘主義特質(zhì)，從而使之包含了更豐富、更具抽象概括性且更加明晰的哲學、社會學以及美學內(nèi)涵。由虞夏、殷商之“通天”轉向“通道”是“中和”觀念的一個重要轉變，由圍繞神壇祭天祈禱轉向注重統(tǒng)治國策之“允執(zhí)厥中”是“中和”觀念回歸人間的重要表現(xiàn)。“通天”須服從天命，強調(diào)的是天命不可違;“通道”須用心領悟并貫徹于行動之中，強調(diào)的是凡人猶可為。所以，《尚書·大禹謨》中有:“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！北容^人心與“道心”，強調(diào)“允執(zhí)厥中”，還要把這種應時而生的新觀念附會于遠古圣賢，無非是為了強調(diào)其主張的神圣合理。因為按道理，周代商統(tǒng)，與堯舜禹時期相比，周人應該更加熟悉殷商時代的情況。但我們看周末一直到戰(zhàn)國時期，文獻資料中論述堯舜禹、夏啟之事多見，論述殷商之事罕見，個中原因也多半出于周人意欲賦予其禮樂制度一種永恒不易的屬性。

強調(diào)凡人猶可為的人生觀是貫穿于周代德教之中的基本脈絡。對于周代德教究竟包含哪些內(nèi)容，劉澤華先生在其《先秦政治思想史》中曾加以概括:

在當時看來，一切美好的東西都可包括在德中。歸納起來有如下10項:1.敬天;2.敬祖，繼承祖業(yè);3.遵王命;4.虛心接受先哲之遺教，包括商先王先哲的成功經(jīng)驗;5.憐小民;6.慎行政，盡力治民;7.無逸;8.行教化;9.作新民;10.慎刑罰。②劉澤華:《先秦政治思想史》，南開大學出版社1984年版，第38頁。

在這十項內(nèi)容中，除了敬天、敬祖，其余八項全部屬于凡人猶可為的范圍?？梢姡艽陆痰闹鲗Ь袷腔诶硇缘膶嵺`精神，既包含了汲取前人經(jīng)驗，也包括了端正自身態(tài)度，還涉及具體施政綱領。周人這種重行重德的觀念在《易經(jīng)》中有明顯表現(xiàn)，《易經(jīng)》里五處出現(xiàn)“中行”字眼:

得尚于中行。(《泰·九二》

中行獨復。(《復·六四》)

益之用兇事，無咎，有孚中行，告公用圭。((益·六三》)

中行告公，從，利用為依遷國。(《益·六四》)

中行無咎。(《夬·九五》)

陳夢家先生認為:“所謂‘中行’，見于《易》的五條，都當作行道的行?！行小q在道。中為副詞，或是《詩》中逵即逵中之例，中行即行中?！雹訇悏艏?《郭沫若〈周易的構成時代〉書后》，載郭沫若《周易的構成時代》附錄，商務印書館1940年版。陳先生把“中行”解釋為“在道”，就是路上或路中間的意思。“行”本為道路，引申為道德之道、道理之道、言說之道，實際上就是緣象取義，那么，進一步拓展開去，“中行”即不失道，做事中規(guī)中矩。用通俗的話來講，就是做事情要上路子，這上路子就是“在道”，如何區(qū)分“在道”與不“在道”?周人重視的不是言說之道或道理之道，更不是神秘的“天命之謂道”，而是實踐之道。這種對于實踐的重視使得“中和”觀念與禮樂教化得以初步結合。

其次，西周之思想觀念既是之前歷史經(jīng)驗、統(tǒng)治理念、文化精神的總結和發(fā)展，也是先秦諸子思想之淵藪。如前所述，在甲骨文中有“龢”字而無“和”字，由聲音之協(xié)和發(fā)展出雜與多、異與同、物與心、樂與禮等觀念，是周代文化的一個重大貢獻。在這個發(fā)展過程之中，雜糅著陰陽五行宇宙論、政通人和統(tǒng)治觀、以民為本人性論、平心平德倫理學。西周末年太史伯陽提出“和實生物”的觀點在某種意義上標志著“中和”觀念在認識上有了明顯飛躍:

夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。先王以土與金木水火雜，以成百物。是以和五味以調(diào)口，剛四支以衛(wèi)體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀以立純德，合十數(shù)以訓百體。出千品，具萬方，計億事，材兆物，……收經(jīng)入以食兆民，周訓而能用之，和樂如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于異姓，求財于有方，擇臣取諫工而講以多物，務和同也。聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講。②《國語·鄭語》，中華書局2002版。

在史伯看來， “和”不僅僅局限于“龢”，沒有了“龢”，帶來的是“聲一無聽”，而沒有了“和”，則會帶來更加嚴重的后果。就個體而言，“同而不和”則不能調(diào)口、衛(wèi)體、聰耳、役心、成人;就王朝統(tǒng)治而言，“和”與“收經(jīng)入以食兆民”之國計民生息息相關。顯然，史伯是把“和”看做了萬事萬物生成發(fā)展的動力因與目的因。楊遇夫在其《論語注疏》中對《說文》曾有訓釋:“樂調(diào)謂之和，味調(diào)謂之益，事調(diào)適者謂之和，其義一也?！币馑际钦f“和”的本義應是聲音相和，亦可引申出五味調(diào)和、辦事適中之義。從這個角度看，我們也可以說史伯的觀點為禮樂之融合埋下了伏筆。約在史伯死后兩百年，即公元前522年，晏嬰提出了新的觀點:

聲亦如味，一氣、二體、三類、四物、五聲、六律、七音、八風、九歌以相成也，清濁、小大、短長、疾徐、哀樂、剛柔、遲速、高下、出入、周疏以相濟也。③《左傳·昭公二十年》。

在史伯的觀點上，晏嬰發(fā)展出了“濟其不及，以泄其過”才能成“和”的主張。表面看來，晏嬰所論沒有超出樂之范圍，實際上，他提出的相對成組的概念已經(jīng)間接地揭示了“和”的實質(zhì)不在于“不同”，而在于“相濟”，“相濟”就是折中，就是在兩端之間選擇合理、合適之節(jié)。中者為分，和者為合，音樂之理也是自然、社會、人倫中存在的普遍之理。

由史伯“雜多”之和到晏嬰“兩端”之和是一個進步，但我們也必須看到，在他們的觀點背后依舊隱藏著象數(shù)思維和陰陽五行思想的影子，這些觀點主要還是從現(xiàn)象層面來描述“和”的普遍性以及“中”的必要性，他們沒有也不可能真正揭示出自然萬物生成發(fā)展所包含的對立統(tǒng)一的辯證規(guī)律。其原因有二:(1)數(shù)象組合具有隨意性。如史伯列出“四支”“六律”“七體”“八索”“九紀”，晏嬰則列出“四物”“六律”“七音”“八風”“九歌”，相同者唯有“六律”，可見史伯的“建九紀以立純德”與晏嬰的由“一氣”至“九歌”皆帶有數(shù)象思維的隨意性。另，當時通過音樂中所謂“和”既指通過律呂來調(diào)和宮商角徵羽五音，也指調(diào)和金石絲竹匏土革木各種樂器發(fā)出的八音?？梢?，即便只以音樂為例，數(shù)象組合也是比較隨便的。(2)和合觀點具有神秘性。如《國語·周語下》中單襄公說:“天六地五，數(shù)之常也。”所謂“天六地五”是指“天有六氣”，即陰陽風雨晦明;“地有五行”，即金木水火土。六氣中兩兩相對，最重要的是陰陽二氣，五行中則以土為中，統(tǒng)御四方。可見，在周人那里，盡管極其重視實踐，但天命定數(shù)之觀念并未完全消失。盡管如此，我們依舊不能低估這些思想的歷史價值。周人把“中和”聯(lián)系起來，貫穿到為樂、為政、為德、為人之中，《國語·周語下》中有“道之以中德，詠之以中音”，伶州鳩提出“政象樂，樂從和”“政象樂，樂從和”①《國語·周語下》。。所有這些觀點對于后世都產(chǎn)生了極其深遠的影響。

綜上所述，從夏、商、周至春秋末年，“中和”觀念呈現(xiàn)出一個滾動發(fā)展的過程，并且最終達到了一個新的哲學和美學高度，進而形成了一些標志性的觀點:其一，對于禮樂的性質(zhì)有了初步的認識和定位。樂和同，既不是同類相加，也不是異類混合，而是一種化合、凝聚、互動與促進;禮辨異，辨異不是對立、沖突、孤立，而是有分別、有秩序、有人們可以最容易接受的尺度和準則。故而，禮者崇敬，樂者尚親。其二，把“中和”與人的生存方式結合起來，在價值論層面發(fā)出了對于生命存在方式合理性的追問?！昂汀笔侵黧w性感覺，如味覺、聽覺、視覺、嗅覺等，但不論哪種感覺，指向的都是客觀對象;“中”是對于客體存在狀態(tài)的描述，如對稱均衡、邊緣核心、奇偶正反等，不論何種狀態(tài)，必定都與主體實踐結合起來才呈現(xiàn)出意義。所以，說到底，和為天道，講的是天地人三才并存共生的規(guī)律;中為人道，強調(diào)的是言行舉止守禮合度。一言以蔽之，中和之意在本質(zhì)上就是以人合天，順應自然?？梢哉f，所有這些對于禮樂性質(zhì)、構成、功能、效應的討論，都在一定程度上為諸子爭鳴奠定了基礎并廓清了道路。