作為道德教育理論框架的自由主義:前景與問題*

德懷特·鮑伊德

( 多倫多大學(xué) 安大略教育研究學(xué)院，加拿大 多倫多 )

作為道德教育理論框架的自由主義:前景與問題*

德懷特·鮑伊德

( 多倫多大學(xué) 安大略教育研究學(xué)院，加拿大 多倫多 )

良好的道德教育是有一個強(qiáng)有力的哲學(xué)框架來支撐的。北美的道德教育大都立足于自由主義哲學(xué)傳統(tǒng)之上。評判這種教育在道德上的合法性，就要用批判的眼光來審視這個哲學(xué)傳統(tǒng)：首先對自由主義進(jìn)行綜述，然后對這一框架給予評估，并為構(gòu)建規(guī)范框架提出建議，以期能為道德教育帶來某種改變。

道德教育；自由主義；規(guī)范框架

引言

作為一位深信道德教育意義重大的哲學(xué)家，我認(rèn)為良好的道德教育必須要有一個強(qiáng)有力的哲學(xué)框架來支撐。沒有哲學(xué)框架，道德教育的發(fā)展將會步履維艱，接受道德教育的學(xué)生也會覺得這種教育膚淺而愚蠢*我認(rèn)為在目前流行于北美的“人格教育”運(yùn)動中的許多做法上這種批判也完全適用。。更重要的是，我們應(yīng)該始終牢記，道德教育在本質(zhì)上是招險(xiǎn)棋。哲學(xué)框架若有嚴(yán)重缺陷，道德教育就會嚴(yán)重危及學(xué)生。我可以有把握地說，北美的道德教育大都立足于自由主義哲學(xué)傳統(tǒng)之上。如果我們要來評判一下這種教育在道德上的合法性的話，我們就要用批判的眼光來審視一下這個哲學(xué)傳統(tǒng)。自由主義的優(yōu)劣之處是什么——它有何前景，又有何問題？對道德教育來說，用自由主義來做理論框架是否合適？反觀過去37年里我的工作*可參見如下兩篇論文：“An Unabashedly Non-Arm’s-Length Account of My Lifelong Affair with Philosophy.” Paideusis. Vol. 19, no. 2, 2010, pp. 32-41. (只在網(wǎng)上發(fā)表的論文); 和 “Learning to Leave Liberalism…and Live with Complicity, Conundrum, and Moral Chagrin.” Journal of Moral Education, Vol. 40, no. 3, September 2011, pp. 43-51.，我得出這么一個結(jié)論，那就是我在這個問題上“搖擺不定”。

在本文中，我將對這種矛盾心態(tài)進(jìn)行探究。為了做到這一點(diǎn)，我將首先對我所理解的自由主義進(jìn)行綜述。這一綜述將會包括我所理解的可作自由主義規(guī)范框架基礎(chǔ)的種種非道德假設(shè)，然后指出組成這一框架的最基本的道德和政治要素。之后，我將對這一框架進(jìn)行評估。我將先闡明我愿意支持的自由主義的長處；在本文的后半部分，我會著重探討其非常嚴(yán)重的一個缺點(diǎn)，這也是讓我非常擔(dān)心的一個缺點(diǎn)。這個缺點(diǎn)與一種全球皆有且極其有害的人際關(guān)系相關(guān)聯(lián)，代表了一種自由主義無法充分意識到的問題。在結(jié)論中我將為構(gòu)建規(guī)范框架提出建議，希望這一框架能在道德教育中帶來某種改變以解決這個問題。

這個“搖擺不定”的難題，純屬我自己的難題。因此，希望大家能夠理解，我是站在我所堅(jiān)定支持的某一特定流派的立場上來表態(tài)的，這一流派是存在于自由主義之內(nèi)的眾多觀點(diǎn)之一。它往往被貼上“社會契約論”(social contract theory)的標(biāo)簽，其富有影響力的代表人物包括約翰·洛克(John Locke)、讓·雅克·盧梭(Jean Jacques Rousseau)、伊曼紐爾·康德(Immanuel Kant)以及近代哲學(xué)家約翰·羅爾斯(John Rawls)。羅爾斯在流派上的發(fā)展對我影響極深，因?yàn)樗俏易x博士期間的導(dǎo)師之一。

自由主義理論框架中非道德層面的假設(shè)

要探知作為道德教育框架的自由主義的優(yōu)劣，我們似乎只需對這一理論的道德和政治內(nèi)容加以審視就夠了。不過，我認(rèn)為這是個非常嚴(yán)重的錯誤。這一框架既包括非道德要素，也包括規(guī)范要素，這些要素共同作用才形成一個有機(jī)整體。兩者對道德教育皆有影響。此外，我認(rèn)為如果不首先揭示道德教育中包括的非道德層面理論的話，就不可能對其規(guī)范要素進(jìn)行充分理解和評估。因此，我要首先談?wù)勥@一點(diǎn)，指出自由主義五種非道德層面的假設(shè)。

1.一個見解：個體是所有人際關(guān)系中的社會構(gòu)成單位

我們必須要把自由主義對個體觀念進(jìn)行概念化的特殊方式視作對這一理論進(jìn)行充分闡釋的初步假設(shè)。盡量簡潔地說，我認(rèn)為有一個特殊社會實(shí)體構(gòu)成了自由主義中幾乎其他一切內(nèi)容的概念核心。這個實(shí)體有三大構(gòu)成特點(diǎn)：第一個特點(diǎn)是，個體這種概念將人體現(xiàn)為意識和經(jīng)驗(yàn)在本體論上唯一的中心。我說的“本體論上的唯一”，指的是在這個理想化的概念層次上，沒有兩人完全相同，沒有兩人必須有聯(lián)系，而且沒有人從來就是一群人中的一員。“每個人都是唯一的”不只是個人人皆知的自由說法，它也代表著自由主義認(rèn)識中的本體論現(xiàn)實(shí)。第二個特點(diǎn)是，所有的這種實(shí)體與所有其他實(shí)體呈對等性定位。這種對等性將每個人都置于同一個本體論層面，從原則上講，在這個平等競爭的層面上，每個人都有可能會充分認(rèn)識和理解他人。第三個特點(diǎn)是這樣一種假設(shè)，那就是與所有其他個體相對應(yīng)，所有個體的這個對等位置在政治上是中立的。也就是說，這個位置存在于各種通過社會規(guī)范、期望和規(guī)則以及國家的一切法規(guī)和制度體現(xiàn)出來的權(quán)力關(guān)系之外。

2.一個認(rèn)可：個體之間在追求成功人生的過程中必然會發(fā)生沖突

自由主義將上述這個意義上的個體視作構(gòu)建社會世界時的意義決策者和目標(biāo)追求者。第一個方面是指所有這些個體會尋求以自己的方式闡釋他們的人生，成功人生在其意識之內(nèi)是有意義的。在他們的人生中有些事情會比別的事情更重要，他們認(rèn)為這些重要性強(qiáng)的事情會讓人生更有價值。第二個方面是指這些個體也會積極地去追求這些對他們來說非常有意義的目標(biāo)。從一定程度上講，這種目標(biāo)及其給予這些個體的意義將會使他們有所成就。

但是人們相信，人生會有眾多至于無限的意義、規(guī)劃和目標(biāo)，這會使整個情況變得錯綜復(fù)雜。此外，個體之間的關(guān)系可能會——也必定會——產(chǎn)生緊張，這樣一來，追求一種目標(biāo)就不只局限于一種目標(biāo)或更多程度上大同小異的其他目標(biāo)。更重要的是，人們可能還會相信，這樣的個體在社會交往時，差異和沖突不可避免。我認(rèn)為對這一思想最有說服力的闡述來自英國哲學(xué)家以賽亞·柏林(Isaiah Berlin)。他不但指出了人類目的的多元化構(gòu)想，而且指出了我這里所說的沖突的不可避免性。

我相信，如果人生目標(biāo)眾多，而原則上并非所有目標(biāo)都可以和諧共存，那么無論是從個人角度看還是從社會角度看，人生之中的沖突——以及悲劇——都永遠(yuǎn)不會得以根除。*Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty (London: Oxford University Press 1969), pp. 168-169.

3.一個認(rèn)識：組織社會關(guān)系的主要目標(biāo)之一是對這種沖突的管控

自由主義理論談到此處，其務(wù)實(shí)色彩就清楚地展現(xiàn)出來：如果沖突不可避免，那么如何去應(yīng)對就成為關(guān)鍵。社會關(guān)系如何構(gòu)建才能對沖突進(jìn)行管理呢？我認(rèn)為，下一步要制定自由主義的規(guī)范框架，其策動力就直接源自它對這個問題的正視以及有效應(yīng)對。將自由主義視作烏托邦式的空想是一種嚴(yán)重的歸類錯誤。恰恰相反，自由主義必然會認(rèn)為任何形式的烏托邦式理論均是以內(nèi)在的錯誤觀念為基礎(chǔ)的，是對社會關(guān)系的錯誤理解方式，而這種理解方式是很危險(xiǎn)的。之所以危險(xiǎn)，是因?yàn)樗囟〞τ袃r值的人生目標(biāo)何在這一難題得出一個不成熟的結(jié)論。與此相反，從自由主義的角度來看，這一目標(biāo)應(yīng)當(dāng)是通過對沖突的管控來思考人際關(guān)系，使人們能在這個充滿艱險(xiǎn)的世界中得到能夠?yàn)榧核玫臇|西。

4.一個信念：通過個體之間的合作以及自由選擇的集體合作來改善關(guān)系， 在此過程中訴諸理性是有效的

為了完成這種務(wù)實(shí)的目標(biāo)，自由主義對于個體的見解有著另外一個特色，那就是人們在自我改善、進(jìn)行社會管控時有著訴諸理性的能力。自由主義對個體概念在本體論意義上的對等定位這一理念進(jìn)行了擴(kuò)充，其主要方法之一就是假定所有個體在區(qū)分和追求其目標(biāo)的過程中都有訴諸理性的能力。這可以通過個體和集體來完成。在個體層面，人們會學(xué)習(xí)對相互競爭的預(yù)期目標(biāo)進(jìn)行評估和比較，尋求實(shí)現(xiàn)目標(biāo)最有效的方式。不過，也有些目標(biāo)是難以通過個體行為來完成的。對于這些目標(biāo)，理性會提示人們通過集體努力來完成。因此，與志同道合者共事來達(dá)成目標(biāo)這一理性選擇也是自由主義的內(nèi)容。但需銘記在心的一大要點(diǎn)是，在自由主義之中，個體選擇會將、也一定能夠?qū)⑦@種集體理念包括在內(nèi)。

5.另一個信念：可能會存在一種中立的社會位置，在這個位置上人們可以作出最佳理性選擇

第五個假設(shè)是以前四個假設(shè)為基礎(chǔ)的，概括了改良型理性的正確使用。這個假設(shè)有兩個環(huán)環(huán)相扣的部分。第一部分包括這么一種信念，那就是相信從一個中立的社會位置我們可以對改進(jìn)沖突管控的方法作出道德和政治上的判斷，這不僅是可能的，而且在認(rèn)識論上是可取的。換句話說，如果某人能夠?yàn)榱俗鞒鲆粋€真正客觀的判斷而超越他所處的社會位置，那么我們可以認(rèn)為作判斷者的實(shí)際社會位置無關(guān)緊要。第二部分，以這種假設(shè)的中立性和客觀性為前提，我們也可以假設(shè)使這些判斷普遍化是可能的，也是必要的。事實(shí)上，這并不是說某些道德信念在任何文化中都很普遍。相反，它所講的是什么理由能讓道德判斷站得住腳。也就是說，作出判斷者必須愿意堅(jiān)持這樣一種觀點(diǎn)，那就是如果任何人身處同一種境地，他們也應(yīng)該作出同樣的評判?？傊?，這兩部分合起來所帶來的影響包括，從原則上講，無論人與人有何不同，任何人都應(yīng)該能夠?yàn)樗衅渌舜浴?/p>

自由主義規(guī)范框架的基本組成部分

有了對自由主義非道德層面的假設(shè)這一基礎(chǔ)的認(rèn)識，我們就可以對其規(guī)范框架的基本組成部分加以概述了。由于時間有限，我會只講幾個最基本的組成部分。我認(rèn)為有個根本的動機(jī)或目的將這幾個方面聯(lián)系在了一起，這個動機(jī)或目的出自我剛剛指出的那幾個非道德層面的假設(shè)。我認(rèn)為一個有目的的動機(jī)使這幾個基本組成部分結(jié)合起來，這個動機(jī)所根據(jù)的假設(shè)即組織社會關(guān)系的首要目標(biāo)是對不可避免的沖突的管控。這個動機(jī)號令人類想方設(shè)法通過人際關(guān)系將對他人造成的傷害降到最低。我要首先指出形成于道德領(lǐng)域的組成部分，然后延伸至政治領(lǐng)域，但這個動機(jī)一直會是我優(yōu)先關(guān)注的對象。

(一)道德領(lǐng)域的組成部分

1.“善”與“正當(dāng)” 這兩個概念之間的本質(zhì)區(qū)別

自由主義在道德層面的第一個規(guī)范框架是直接建立在上述非道德層面的基礎(chǔ)之上的。將傷害降到最低的其他要素都基于一個重要的概念上的區(qū)別，即“善”(good)這個概念與 “正”(right)這個概念之間的區(qū)別。作為意義決策者和目標(biāo)追求者的個體在自問“我的人生中應(yīng)該追求什么樣的終極目標(biāo)？”的時候，他們會用“善”這個概念。相反，個體會意識到別人對這個問題可能會有不同的答案，于是他們在問“在涉及他人的時候我應(yīng)當(dāng)怎么辦？” 這個問題的時候會用“正”這個概念。對“善”的判斷被認(rèn)為是個體可以決定的事情，因?yàn)檫@些判斷在本質(zhì)上都是主觀的、多元的。但是，在求“善”之不同觀點(diǎn)的過程中個體之間就會產(chǎn)生互動，傳統(tǒng)上人們會使用“正”這一概念來管控這種互動。如何表達(dá)和使用 “正” 這個概念決定著社會合作的狀態(tài)。

大家可能覺得我在玩文字游戲，這種區(qū)別有那么重要嗎？*盡管對大多數(shù)哲學(xué)研究者來說這種區(qū)別實(shí)屬老生常談，但不搞哲學(xué)的人往往會犯糊涂。此外，當(dāng)今北美盛行的人格教育運(yùn)動中公認(rèn)的學(xué)術(shù)專家常常模糊這一區(qū)別。(見Howard, Berkowitz, and Schaeffer, “Politics of Character Education,” Educational Policy, Vol 18, no. 1, 2004, pp. 188-215)。然而，要正確理解自由主義，這種區(qū)別的確非常重要。為此，請?jiān)试S我引述孔子的哲言來打消各位的疑慮：

名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。*轉(zhuǎn)引自Louis Goldman, “The Logic of Euphemisms and the Language of Education,” Educational Theory, Vol. 26, no. 2, 1976, p. 186.

雖然我已將這個區(qū)別定性為“概念上的”區(qū)別，但它依然有道德功能，即將“正”的原則從其他類型的規(guī)范性問題中分離出來并強(qiáng)調(diào)了它的重要作用?？傊?，“正”的原則在將傷害降到最低程度上所起的作用極其顯著。“善”的原則可以從單個個體的角度來審視，但“正”的原則卻不行。相反，這種原則設(shè)立了一種前提條件，那就是個體要在與他人的關(guān)系中來看，這些原則的合法性和長處在于它們將不同個體間各有不同的多重視角考慮在內(nèi)。更重要的是，這些原則可以降低一些潛在的傷害，這些傷害源自個體之間的沖突，而正是因?yàn)閭€體之間對“善”有著不同而相互競爭的觀念沖突才會產(chǎn)生。

2.平等的核心作用

作為“正義”這個概念的體現(xiàn)，平等原則是構(gòu)成自由主義道德框架的第二大基本組成部分。戈德堡(Goldberg)是這樣清晰而有力地來闡述這個核心的：

……所有自由主義者都一致同意的平等主義核心包括了對一個共同道德地位的承認(rèn)，無論個體差異如何。從自由主義角度來看，個體之間的明顯差異不會對他們的道德價值造成影響……*David Theo Goldberg, Racist Culture: Philosophy and the Politics of Meaning (Cambridge, MA: Blackwell, 1993), p.5.

我想說的是，這個對平等核心的承諾起著這樣的作用，它提升了自由主義對獨(dú)立個體的初始理念，將其從單純的本體論概念上升到了人際道德層面。這一點(diǎn)是通過前面提到的三個特點(diǎn)來實(shí)現(xiàn)的，但我所假設(shè)的所有個體的對等定位這個規(guī)范表達(dá)所起的作用更為顯著。坦率地說，通過這一實(shí)體來認(rèn)可他人只能通過平等的道德地位這個與關(guān)系相關(guān)的角度才能實(shí)現(xiàn)。平等原則旨在防范最惡劣的那種傷害，這種傷害是一方不將另一方當(dāng)作完全的人來看所造成的。

3.尊重他人的有效作用

但是，為了認(rèn)可他人平等的道德地位，個體需要做些什么呢？具體實(shí)施這一認(rèn)可的基本組成部分可在“正當(dāng)”的原則中找到，“正”的原則在此可以解釋為“尊重他人”。這一原則可以視作平等個體之間如何在道德上管控其互動的一個行得通的觀點(diǎn)，對它的解釋至少可以追溯到康德和他對其所謂“絕對律令”(Categorical Imperative)的闡述。我想提醒大家的是，絕對律令的一種形式是這樣的：“不論對待自己還是他人的人性，絕對不能只當(dāng)作為了達(dá)到目的的手段，要同時總是將其當(dāng)作目的?！笨傊M量將對他人的傷害降到最低，每個人都應(yīng)當(dāng)總要認(rèn)可他人，承認(rèn)他人也是其自我經(jīng)驗(yàn)中同樣唯一的對象。顯示這種尊重有兩個彼此相關(guān)的方法：一是對待他人如同他人的利益和目的也是自己的一樣；二是在制定道德規(guī)范的時候不要只用于他人而不用于自己。

(二)政治領(lǐng)域的組成部分

我認(rèn)為，上述三點(diǎn)構(gòu)成了自由主義規(guī)范框架中最基本的道德領(lǐng)域的組成部分。但是，要全方位地理解這個規(guī)范框架，必須要了解政治領(lǐng)域的組成部分。我這里所講的“政治”是指社會中組織管理大量個體之間關(guān)系的制度。要了解政治層面上的自由主義框架，將它與剛剛概述過的道德領(lǐng)域的基本組成部分聯(lián)系起來看或許是個好主意。

先來談?wù)劦赖骂I(lǐng)域組成部分的三個方面是如何與政治相關(guān)的。談的時候我會分別闡述。不過需要指出的是，這樣做純屬是為了表述的方便。事實(shí)上，這些方面作為一個有機(jī)整體共同作用才能真正體現(xiàn)這個框架的本質(zhì)。是什么使這個有機(jī)整體不至于分裂，又是什么將其激活，這是憲政民主體制中一個公民應(yīng)該持有的觀念。重要的是，“好公民”的理念并不等同于“好人”的理念。公民身份是人們可以承擔(dān)的一種角色，人們也可以承擔(dān)其他各種角色，如父母和教師等。正是承擔(dān)這一角色的個體之間的關(guān)系才使政治制度組織起來。

1.“善”/“正當(dāng)”之別在政治層面的應(yīng)用

約翰·羅爾斯在其首部著作一開始就極有說服力地指出：“恰如真理是思想體系中的第一美德一樣，正義是社會制度中的第一美德…… 人人享有建立在正義之上的不容侵犯的權(quán)利，就連整個社會的福利在重要性上也無法與之相比?！?John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971), p. 3.這個引言的第二句話清楚地表明，這種對正義的強(qiáng)調(diào)直接立于“善”和“正”的概念區(qū)分之上。它們不僅是不同的規(guī)范問題，而且其重要性也有所不同。可以說，“正”要比“善”更有“地位”。*Rawls, Theory, p 31.公民對“善”會有不同的有時是不相容的觀念，他們會通過社會合作來尋求那些讓他們滿意的東西。羅爾斯認(rèn)為，正義作為“正”的一個原則，“可以解決社會合作中占得上風(fēng)之后產(chǎn)生的權(quán)利沖突……”*Rawls, Theory, p. 16.同樣值得一提的是，羅爾斯在后期作品中將這一區(qū)別的實(shí)質(zhì)延伸至產(chǎn)生于世界觀層面的不可避免的沖突上，他將這些世界觀稱為“完備學(xué)說”(comprehensive doctrines)，這些學(xué)說在現(xiàn)代民主社會中有著真正的文化多元性。從本質(zhì)上講，他的觀點(diǎn)試圖確定一個“獨(dú)立”(free standing)的政治自由主義，并期望這種政治自由主義可以實(shí)現(xiàn)他所說的“重疊共識”(overlapping consensus)。也就是說，它可以從任何合乎情理的完備學(xué)說的角度為人接受，即使為人接受的原因本身部分源自該完備學(xué)說。*他在其后期作品《政治自由主義》中指出了這樣一個嚴(yán)重問題：“現(xiàn)代民主社會不僅具有一種完備性宗教學(xué)說、哲學(xué)學(xué)說和道德學(xué)說之多元化特征，而且具有一種互不相容然而卻又合乎理性的諸完備性學(xué)說之多元化特征?！?p. xvi)因此，他開始關(guān)注這樣一個問題：“合乎理性但卻相互對峙的諸完備性學(xué)說，怎樣才可能共同生存并一致認(rèn)可一立憲政體的政治觀念？”(p.xviii)換言之，羅爾斯此言的目的是為了發(fā)展一種有關(guān)正義的政治觀念，從而不去回避某些公民持有的任何完備性學(xué)說。盡管我認(rèn)為他并沒有明確地解決這個問題，但我認(rèn)為這種變化的本質(zhì)一定會讓他放棄其早期作品中含蓄指出的對于道德判斷普遍化的假設(shè)。同時我也認(rèn)為，他在試圖指出“重疊共識”性質(zhì)的時候保留了一個不太明顯的版本。

2.道德平等的政治含義

道德地位人人平等這一基本的道德自由信念在政治領(lǐng)域有著特殊含義。從自由主義的角度來看，任何有關(guān)正義的合法理論都有一個前提條件，那就是所有公民都具有平等的政治地位。任何公民——或一群志同道合的公民——在正義面前都不應(yīng)使用“善”的觀念來取得特權(quán)。所有其他公民或許永遠(yuǎn)不會認(rèn)為這種特殊待遇是公平的。另一個例子說的是憲政民主體制中“權(quán)力分離”這一重要概念。獨(dú)立于立法和行政權(quán)之外的獨(dú)立司法權(quán)在這里顯得尤為相關(guān)。法律體系本應(yīng)是依照正義組織起來的基本制度之一，全體公民應(yīng)在法律面前有著平等的地位。不論你是誰，社會地位如何，是富人還是窮人，法律面前人人平等。道德層面的平等原則會將某些人不將他人視作完全的人這種傷害降到最低，而政治層面的平等——尤其是在法律面前的平等——將會在最大程度上降低某些人不被當(dāng)作完全的公民而造成的傷害。

3.尊重他人在政治層面的表述

尊重他人的原則使道德層面人人平等得以實(shí)施。從自由主義的角度來看，它在政治領(lǐng)域也為實(shí)現(xiàn)公民平等開辟了天地。例如，羅爾斯從未將其公民必須被平等相待的假設(shè)與這些公民可以自由選擇適合自己的生活方式割裂開來。誠然，人們或許可以這樣說，如果公民無法自由追求自己的人生的話，他們的平等就會是個較為空洞的概念。因此，羅爾斯有關(guān)正義的理論將自由置于明確的首要地位。他有關(guān)正義的“第一原則”是這么說的：“在整體平等基本自由的體制中，每個人擁有最大程度的平等權(quán)力，與相類似自由制度下的他人相等?！?Rawls, Theory, p. 302.

在其理論發(fā)展的整個過程中，羅爾斯還設(shè)想將其理論應(yīng)用于憲政民主體制中。正是在這一點(diǎn)上，自由主義作為一個正式的政治理論與憲政民主體制的實(shí)際結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了互動。也就是說，一個憲政民主體制在其最高級別的法律制度中將羅爾斯有關(guān)正義的第一原則中對于自由原則的具體表述以法律的形式保護(hù)起來。這些表述以各種具體自由的形式受到憲法保護(hù)，收錄在俗稱的“人權(quán)法案”中，如“集會自由”、“思想自由”、“言論自由”、“結(jié)社自由”和“新聞自由”等。

從自由主義的角度來看，這些受法律保護(hù)的自由有著非凡的規(guī)范意義。原因有三：(1)它們建構(gòu)起非常具體的平臺，在此所有公民享有平等的自由來采取他們認(rèn)為合適的行動；(2)在公民之間產(chǎn)生沖突的情況下，有人就會提出其他類型的辯護(hù)理由，由于有憲法保障，這些自由在法律上會凌駕于其他類型的辯護(hù)理由之上；(3)隨著現(xiàn)代社會的規(guī)模和復(fù)雜程度日益增大，國家的巨大權(quán)力可能會侵犯其公民的自由，某種人權(quán)法案的出臺會力求將這種傷害降到最低程度，這一點(diǎn)或許更為重要。

作為道德教育理論框架的自由主義之評價：前景與問題

如果以自由主義來作道德教育的框架，我會怎么看？我會贊同嗎？我的答案非常簡短，既“會”也“不會”。從積極的方面來說，我的確很想指出其前景可觀的長處。也就是說，它的確提供了一些我不愿放棄的指導(dǎo)。不過，我也想以消極的態(tài)度專注于一個主要問題，我認(rèn)為任何道德教育方案都應(yīng)解決這個問題，但自由主義并不會提供很好的指導(dǎo)。因此，我最終認(rèn)為這些長處在很大程度上必然會有局限性。

先說一說“會”這個回答。 這個框架在我眼中有何長處呢？首先，三個道德領(lǐng)域的基本組成部分——“善”與“正當(dāng)”的區(qū)分、所有人平等的道德地位以及實(shí)施這種平等的對他人的尊重——對我來說似乎比較合理。對我來說，它們在決定道德教育工作的性質(zhì)時所起的作用十分重要，相對來說又沒有爭議。將其合起來考慮，人們可能會認(rèn)為它們在使人際關(guān)系概念化的過程中有著兩個主要目的：(1)給予個體的唯一性以適當(dāng)?shù)牡赖乱饬x；(2)提高這些個體之間互動的概念化過程中的互惠程度，以便保持其唯一性。作為道德教育理論框架的自由主義在尋求盡量減少社會關(guān)系中的潛在傷害過程中，它們代表著最基礎(chǔ)的方式。因此，我認(rèn)為它們是學(xué)生成為有德之人要理解和遵從的底線。

對于這三個道德領(lǐng)域的組成部分在政治領(lǐng)域的表現(xiàn)，我想提出一個更強(qiáng)有力的理由。作出這一評估的原因在于，政府的權(quán)力在各個層面，特別是在國家這個層面，永遠(yuǎn)都不應(yīng)該被低估。它可能也時常會傷害本國的公民。比方說，我相信布什總統(tǒng)在應(yīng)對911恐怖襲擊時對自己行政權(quán)的使用——以及國會對其領(lǐng)導(dǎo)能力的盲從——確鑿無疑地嚴(yán)重侵害了美國公民的自由，這些自由即使能夠恢復(fù)，也要花很多年時間。

總之，我認(rèn)為自由主義的重要優(yōu)勢之一是它會提供一種指導(dǎo)，讓人們?nèi)ニ伎颊畽?quán)力是如何嚴(yán)重傷及公民的，要使用何種手段來將傷害降到最低程度。我在此特指的是“公民在法律面前人人平等”這個觀念以及受人權(quán)法案保護(hù)的種種自由。這個長處我一定會贊同。因此，我主張?jiān)跒榱讼乱淮蔀楣裾邔⒌赖陆逃拍罨倪^程中讓這個長處發(fā)揮核心作用。有個關(guān)鍵之處我想在此提醒大家，我這里講的是憲政民主體制中未來公民的道德教育，其前提是要承諾維持這種政治組織形式。羅爾斯致力于堅(jiān)持這一承諾，同時也沒有回避任何合理的完備學(xué)說，他在這些方面的顯赫成就吸引了我的注意。但我不能完全肯定他已經(jīng)取得了圓滿成功。然而，我似乎很清楚這一點(diǎn)，那就是如果自由主義作為道德教育的框架能夠在加拿大和美國等多元文化社會里得以完全接受的話，那它一定可以以某種方式解決這個問題。

現(xiàn)在來說說“不會”這個回答?，F(xiàn)在，我們到了讓我“搖擺不定”的分界線了。你看，我的這條分界線還是很明顯的。盡管自由主義有我所贊同的長處，但我也找到了自由主義的一大問題，這讓我極為關(guān)切。我的關(guān)切來自對一種人際關(guān)系的認(rèn)識，這種關(guān)系與上述分析中的那些關(guān)系有所不同，不應(yīng)與其混為一談。我認(rèn)為將其混為一談會是個很嚴(yán)重的錯誤，可能在道德上造成嚴(yán)重傷害。而且我認(rèn)為自由主義就犯了這樣的錯誤。但是，如果將它視作一個相當(dāng)不同的關(guān)注領(lǐng)域來理解的話，承認(rèn)這個問題可能不會影響到上面提到的種種前景，條件是要將它們在程度上的局限性牢記在心。

全球主義(globalism)有多種特征，其一就是讓人們更加強(qiáng)烈地意識到全球范圍內(nèi)無處不在的某些極其有害的關(guān)系。也就是說，在每個已知社會里，至少有一個集團(tuán)的優(yōu)勢或支配地位要比其他集團(tuán)更加明顯*F. Pratto, J. Sidanius, and S. Levin. “Social Dominance Theory and the Dynamics of Intergroup Relations: Taking Stock and Looking Forward”,European Review of Social Psychology. Vol. 17, 2006, pp.171-172.。此外，這種優(yōu)勢時常會以壓迫這種強(qiáng)大的形式對待某些從屬集團(tuán)。

瑪麗蓮·弗萊(Marilyn Frye)將壓迫用鳥籠打了個恰當(dāng)?shù)谋确?，將其描述為“一種用勢力和障礙圈成的結(jié)構(gòu)，企圖使一群人或一類人無法行動、力量削弱”*Marilyn Frye, The Politics of Reality (Trumansburg, N.Y.: Crossing), p. 11.。艾麗斯·楊(Iris Young)則認(rèn)為“壓迫”指的是一種條件，在這種條件下受壓迫的集團(tuán)“發(fā)展與行使自身能力以及表達(dá)自己的需求、想法和感受的能力會受到某種抑制”*Iris Marion Young, Justice and the Politics of Difference (Princeton, New Jersey, 1990), p. 40.。她進(jìn)一步解釋道：

這種意義上的壓迫是結(jié)構(gòu)性的，而不是少數(shù)人的選擇或政策的結(jié)果。其目標(biāo)存在于某些無人質(zhì)疑的準(zhǔn)則、習(xí)慣和符號之中，也存在于對基本制度規(guī)則的采納以及遵循這些規(guī)則所產(chǎn)生的共同后果之中。*Young, Justice, p. 41.

這樣的關(guān)系有很多種。在此，我想談一談因性別、種族、階級和性取向而區(qū)分開來的不同集團(tuán)。對于我們?nèi)绾卫斫膺@幾種集團(tuán)，自由主義有一種軟弱無力的理解，這種理解十分危險(xiǎn)。在自由主義之內(nèi)，所有社會上活躍的集體組織都被看作是因個體選擇加入而形成的。但我在此重點(diǎn)關(guān)注的社會群體與這種自由主義的觀念有很大的不同。*Young, Justice, pp. 40-48.我對社會集團(tuán)的理解直接來自楊的分析。我們是“被迫”進(jìn)入這些群體并在這些群體內(nèi)“發(fā)現(xiàn)自我”的。舉例說來，我并未選擇去作“白人”，我生來就是白人。也沒有選擇去作男性，因?yàn)槲疑鷣砭褪悄械模野l(fā)現(xiàn)自己被建構(gòu)在“男性”社會群體中。那些社會群體就在我面前，它們部分構(gòu)成了我的社會存在。此外，這些群體只是作為與另外一個群體有關(guān)系而存在的，這對說明我的意圖尤為重要。繼續(xù)以我個人為例，我身處一個被認(rèn)為是白人的集團(tuán)之中，這種情況只有在別人被組成黑人集團(tuán)(或除白色之外的其他膚色)的時候存在；我身處一個被認(rèn)為是男性的集團(tuán)之中，這種情況只有在別人被組成女性集團(tuán)的時候存在。盡管還有其他集團(tuán)，但我相信這些用關(guān)系來界定的社會集團(tuán)是表明我自己社會位置的兩個最顯著的標(biāo)志。尤為重要的是，和那些用來對照的集團(tuán)相比，還有兩個把我置于統(tǒng)治地位甚至壓迫地位的標(biāo)志。而且，我向各位保證，盡管出于某些原因我對自由主義很有感情，但身處這個位置，我實(shí)在是身不由己，這不是我自己選擇的。

反過來講，自由主義在這幾種人際關(guān)系上的誤解建立在其第一個非道德層面的假設(shè)上。這種嚴(yán)重問題的來源是，自由主義錯誤地將其有關(guān)個體的特定觀念輸入到了以集團(tuán)為基礎(chǔ)的人際關(guān)系情景之中，如同這些情景與上述那幾種道德和政治情景沒有任何不同一樣。然而，它們的確是不同的。對此，我要解釋一下，讓我將上面提到的組成自由主義對個體的核心理念的三個特點(diǎn)與作為這些社會集團(tuán)成員的人的種種實(shí)情作一下對比。

首先，自由主義在概念上的個體被認(rèn)為在本體論上是唯一的：沒有兩人完全相同，沒有兩人必須有聯(lián)系，而且沒有人從來就是一群人中的一員。但是，現(xiàn)在我們討論的那種社會群體中的成員卻不能這樣來設(shè)想。恰恰相反，正是群體成員之間所能意識到的共性使之成為該集團(tuán)中固有的組成部分。對于這種作為人際關(guān)系一部分的實(shí)體，自由主義并沒有理論空間。第二，自由主義在概念上的個體與其他個體處在相互對等的位置，處在同一個公平競爭的平面，原則上能夠認(rèn)識和理解所有其他人的社會經(jīng)驗(yàn)。但是，這卻無法反映社會集團(tuán)成員與其他社會集團(tuán)成員之間存在著關(guān)系這一現(xiàn)實(shí)。對這些集團(tuán)的相對關(guān)系的描述事關(guān)一個集團(tuán)對另一個集團(tuán)的統(tǒng)治和壓迫。這是一種非對等的定位。此外，因?yàn)樗噲D維持這種統(tǒng)治和壓迫功能，統(tǒng)治集團(tuán)成員很有可能就會歪曲從屬集團(tuán)成員的經(jīng)驗(yàn)。最后，自由主義在概念上的個體被認(rèn)為在政治上是中立的，存在于任何權(quán)力關(guān)系之外。但恰恰是這些權(quán)力關(guān)系最能說明不同社會集團(tuán)成員人與人之間是如何存在的。之前我曾提過，有些人相對于他人處于統(tǒng)治或壓迫地位，這是通過系統(tǒng)表述的和結(jié)構(gòu)性的權(quán)力體現(xiàn)出來的。這種假設(shè)的政治中立的自由個體根本無法被引入已存在固有權(quán)力的人際關(guān)系之中。

此外，自由主義的另一個非道德層面的假設(shè)也帶來了這個問題。我再次提醒大家，自由主義假設(shè)人際關(guān)系中差異和沖突是不可避免的。但是自由主義將存在于這些社會集團(tuán)關(guān)系中的差異和沖突完全忽略了。從自由主義理論的角度來看，自由主義假設(shè)在遇到任何的差異和沖突之前個體就已經(jīng)存在了。這個人際關(guān)系中能夠造成傷害的問題本是自由主義的道德和政治理論旨在解決的問題。但是，正如我們所看到的，因統(tǒng)治或壓迫而產(chǎn)生關(guān)系的集團(tuán)在其成員確立之前就已存在了。因此，差異和沖突就建立在了個體作為這些集團(tuán)成員的種種社會位置之中。

這些看法有著嚴(yán)肅的意義。由于自由主義視個體為組成所有人際關(guān)系的社會實(shí)體，因此它無法容許社會集團(tuán)的建構(gòu)，也無法容許這些社會集團(tuán)存在于統(tǒng)治和壓迫背后的固有的政治化的相對關(guān)系。實(shí)際上，當(dāng)它試圖解決種族主義和性別歧視等嚴(yán)重問題的時候，這種對個體的關(guān)注就會嚴(yán)重妨礙人們看到問題的真正本質(zhì)。因此，雖然在某種程度上它能夠在其他類型的人際關(guān)系中將傷害降到最低程度，但是對于以集團(tuán)為基礎(chǔ)的人際關(guān)系，我們可以說，它卻成了造成傷害的因素。

對道德教育的幾點(diǎn)反思

盡管我在本文中承認(rèn)自己“搖擺不定”，但我覺得自己的論調(diào)并不是消極的。如果道德教育無法解決以用關(guān)系來界定的集團(tuán)為背景的那種人際關(guān)系以及廣為存在的統(tǒng)治和壓迫問題，它在教育事業(yè)中就會一敗涂地，毫無價值。因此，這個問題迫使我自問：我該提出什么建議呢？

我的確有些建議，這些建議可能會為道德教育的理論框架帶來某種改變，我認(rèn)為這是必要的。不過，我承認(rèn)大家可能會覺得我的建議太激進(jìn)，因?yàn)樗鼘Υ蠖鄶?shù)道德教育理論的一個基本假設(shè)提出了質(zhì)疑。這個假設(shè)是，因?yàn)榈赖卤囟ㄖ荚谝苑N種有意義的方式將人們聚集在一起，道德教育必須要以同樣的方式對待所有學(xué)生。也就是說有一種普遍適用的道德教育?；诒疚目紤]的種種社會問題，我認(rèn)為我們需要摒棄這個假設(shè)。忽視道德教育中集團(tuán)關(guān)系的非對等性不僅能為這些關(guān)系推波助瀾，從而不幸使它造成傷害而非減輕傷害，我沒有理由不相信這一點(diǎn)。

因此，現(xiàn)在的問題成了：“如何才能有效地避免這種傷害？”我認(rèn)為必要的出發(fā)點(diǎn)是要對因果責(zé)任(causal responsibility)以誠相待。簡單說來，鑒于傷害之因來自統(tǒng)治和壓迫集團(tuán)的成員，我認(rèn)為為改變承擔(dān)主要責(zé)任的應(yīng)當(dāng)是我們。我們應(yīng)當(dāng)更以批評性的眼光來審視自我，將我們視作這種傷害的源泉。因此，這種集團(tuán)成員的道德教育必須被重新設(shè)想。反過來說，這就意味著指導(dǎo)道德教育的哲學(xué)框架也需改變。為此，我們還有許多工作要做。

然而，我提議，作為朝著這個方向邁出的第一步，也是解釋性的一步，我們應(yīng)當(dāng)開始將一種新的道德原則理論化。這個原則旨在應(yīng)對統(tǒng)治集團(tuán)成員的需求，以求負(fù)責(zé)地、批判性地反思——和“處理”——他們的統(tǒng)治地位。我將這個原則稱作“統(tǒng)治敏感度”(Dominance Sensitivity)。

下面我要講一講作為統(tǒng)治集團(tuán)成員的“我”自己需要培養(yǎng)的這種敏感度。作為這樣一個成員，我絕對不能從自由主義所建議的那種中立的社會位置來做。相反，我只能從我具有相對占統(tǒng)治地位的位置來做。同樣，盡管是從個人角度來談的，但這并不意味我要做的事情只與我自己相關(guān)。相反，大家應(yīng)當(dāng)認(rèn)為我的建議可能會適用于任何人，只要這些人是從作為一個統(tǒng)治集團(tuán)(或數(shù)個統(tǒng)治集團(tuán))成員的角度在世界上開展行動的，無論是什么情況，在什么時候，有著怎樣不同的程度。它對某些人并不適用，尤其是那些屬于從屬集團(tuán)或者受壓迫集團(tuán)的成員。

為了充實(shí)我的建議，我將我所提出的“統(tǒng)治敏感度”原則分為三個組成部分。這三個組成部分概述如下：(1)弱化唯一性；(2)為合謀行為承擔(dān)責(zé)任；(3)抵制特權(quán)意識。我認(rèn)為這個原則既有認(rèn)知層面，又有情感層面，這會通過每個組成部分、特別是三部分的結(jié)合體現(xiàn)出來。提出這三個部分的目的不僅是為了找到對自我進(jìn)行批判性反思的不同方式，而且為了說明它們必然對我“意義”重大，促使我采取相應(yīng)的行動。我將逐一解釋一下這三個部分。

1.弱化唯一性

我認(rèn)為培養(yǎng)統(tǒng)治敏感度必要的第一步是對自由主義最基礎(chǔ)的假設(shè)，也就是對個人的絕對特殊性提出批判性的質(zhì)疑。我深切感受到,在某些情景中合情合理的個別而又“特殊”的地位在被引入另外一些情景時卻成了一種危險(xiǎn)的幻象，對此我需要好好理解。在這些情景中，我是作為某一社會集團(tuán)中的一員與他人進(jìn)行互動的，這一社會集團(tuán)是以與另一集團(tuán)及其從屬或壓迫地位的相對關(guān)系來界定的。如果我真心誠意地想學(xué)會如何弱化在這些情景中我的社會位置所帶來的統(tǒng)治或支配地位，那我必須要放棄我作為一個獨(dú)立個體在這些情景中行動的想法。相反，正是我與某些集團(tuán)成員之間的共性才是這里的要點(diǎn)所在。例如，只要我所具有的男性氣質(zhì)與世界上的許多其他人大同小異，在某些情景中我才和他們沒有區(qū)別。世界上聚合成為統(tǒng)治和壓迫的那些行動，如性別歧視等，并非源自我的唯一性，而是源自我與他人的互換性。在不同層面上接受這一點(diǎn)，需要學(xué)會弱化我的唯一性。

2.為合謀行為承擔(dān)責(zé)任

弱化唯一性固然重要和必要，但它只是第一步，后面的要求將會更難做到。如果由我所在集團(tuán)的成員資格確立的那個“我”可與集團(tuán)中的其他人互換，那么“代理行動”(proxy action)也能夠確立一種對統(tǒng)治關(guān)系的積極表達(dá)。“代理”(proxy)是一個被授權(quán)為他人行動的人。與統(tǒng)治和壓迫的關(guān)系直接建立在與成員間的互惠授權(quán)之上，這些互惠授權(quán)關(guān)系與使關(guān)系具體化的期望、規(guī)范、價值觀、思考和感覺方式以及行為有關(guān)。我可能能夠抵御許多這樣的東西，但我不可能永遠(yuǎn)天真地做局外人。原因是，其他人有以我的名義，作為我采取行動的權(quán)利。我作為“男性”的社會位置有一部分是由相互授權(quán)確立的，因此具有代理權(quán)。繼續(xù)談一下有關(guān)性別的例子，全世界的女性不論是在公司還是在政府任職都會遭遇所謂“玻璃天花板”的無形障礙，這種無形障礙是由男人建構(gòu)而成的。無論我對那些對女性的限制有何感想，與女性相比，它為我提供了更多的機(jī)會。還有一個例子與此類似，但在道德上更令人不安，那就是對婦女的暴力行為有著全球化的趨勢。其含義是明確的：我無可避免地合謀參與了這個以集團(tuán)為基礎(chǔ)的傷害事件。如果不為這種合謀行為承擔(dān)責(zé)任，就不會對種族主義和性別歧視等問題提出嚴(yán)肅挑戰(zhàn)。

3.抵制特權(quán)意識

如果我不為自己的合謀行為承擔(dān)責(zé)任，就不會發(fā)生很大改變，但它本身仍然顯得太消極了。對于統(tǒng)治敏感度，可能還有許多更積極的體現(xiàn)。但我在此想要指出的這個組成部分對我來說十分特殊，因?yàn)樗捎枚喾N方式適用于許多不同的層面。我將其稱作“抵制特權(quán)意識”。我曾指出，在此與我相關(guān)的那種社會集團(tuán)關(guān)系是不對等權(quán)力關(guān)系的建構(gòu)。表現(xiàn)這些關(guān)系的常用方法之一是期待著被賦予特權(quán)。站在處于統(tǒng)治或支配地位的一方不僅意味著擁有更多大家可能都想要的東西，而且感覺這很自然，是我“應(yīng)得”的。事實(shí)上，更進(jìn)一步講，這意味著根本就沒意識到因?yàn)槲覔碛械母啵瑒e人擁有的就少這種不平衡。我們可以再次從性別上來看一個易于理解的例子。作為男子，我很可能不知道——或干脆忽略這樣一個事實(shí)，那就是在一個包括男女的集團(tuán)里我往往比女性有更多的機(jī)會說話，更咄咄逼人?；蛘哌@樣一個事實(shí)，在公司或政府中，我會比女性更容易擔(dān)任要職?；蛘哌@樣一個事實(shí)，對于完全相同的工作，我要比女性賺得多。對這類不平等故意視而不見是統(tǒng)治地位的一個重要組成部分。將其當(dāng)作特權(quán)加以抵制代表著一種削弱權(quán)力非對等性的重要手段，因此也是行使某些統(tǒng)治敏感度的一種方式。

結(jié)論

我承認(rèn)，我對自由主義作為道德教育的理論框架是否得當(dāng)“搖擺不定”。在本文后半部分我一直關(guān)注一種全球存在的人際關(guān)系，這種人際關(guān)系對許多人極其有害。我將這些人際關(guān)系的特點(diǎn)總結(jié)為統(tǒng)治和壓迫，它們存在于以彼此關(guān)系來界定的集團(tuán)之間。我發(fā)現(xiàn)自由主義的嚴(yán)重問題在于它無法處理這些關(guān)系。更糟的是，在這種情景下使用自由主義本身會造成這些關(guān)系中內(nèi)在的傷害。

不過，在本文前半部分，我的態(tài)度更積極一些。我的確看到了這個框架中的某些非常重要的長處。如果人們理解這些長處并將其應(yīng)用于有限的人際關(guān)系中，而不是錯誤地以為它們是處理集團(tuán)之間的統(tǒng)治和壓迫關(guān)系的適當(dāng)觀點(diǎn)的話，我會將其視作種種理想目標(biāo)而加以支持。

然而，即便如此，我認(rèn)識到這些長處還遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到其現(xiàn)實(shí)目標(biāo)?，F(xiàn)在種族主義和性別歧視在北美仍很盛。這種情況說明，人人享有平等的道德地位和人人應(yīng)得基本的尊重這一理想在現(xiàn)實(shí)中并未普及。同樣道理，這些觀念在政治上的充分表達(dá)在很大程度上也未普及。也就是說，在這兩種情況下，對很多人來說，這些理想無疑在很大程度上仍舊只是一種“前景”而已。

當(dāng)人們認(rèn)為這些人是被統(tǒng)治和被壓迫的集團(tuán)中的成員的時候，自由主義的理想本身可能就會遭到質(zhì)疑。但我并不認(rèn)為，這就意味著這些道德上令人難以接受的現(xiàn)實(shí)的存在是必要的、不可避免的和無法糾正的。不過，我相信，要對其進(jìn)行糾正，真正的希望在于統(tǒng)治集團(tuán)成員的道德取向要發(fā)生實(shí)質(zhì)性的改變，而且，我們要將這種改變?nèi)谌胛覀兊牡赖陆逃蚣苤?。我認(rèn)為，培養(yǎng)統(tǒng)治敏感度是值得邁出的第一步。然而，它只是第一步而已，前方的征途會漫長而艱險(xiǎn)。踏上這個征途，急需全球同仁的努力。因此，我邀請?jiān)谧挠兄菊吆臀乙黄鹛ど线@個征途。

莒文化的歷史源淵、精神內(nèi)涵與特色(筆談)*

Liberalism as a Theoretical Framework for Moral Education:Promises and Problems

Dwight Boyd

(Ontario Institute for Studies in Education, University of Toronto Canada)

Good moral education must have a strong philosophical framework. It fairly safe to most moral education efforts in North America today are grounded in the philosophical tradition of liberalism. Judging their moral legitimacy, it is necessary to take a critical look at that tradition. Firstly, synthesize liberalism, then this framework is assessed, and the suggestion of imagining a normative framework is put forward in the end, which might initiate the kind of change needed in moral education.

moral education; liberalism; normative framework

莒文化是齊魯文化的先聲和前導(dǎo)，是中華多元文化體系中深具特色的重要地域文化之一。本組文章對莒文化從多視角進(jìn)行了較深入的探討。尹盛平的《莒文化源遠(yuǎn)流長》一文認(rèn)為莒文化的直接源頭是大汶口文化，在其后發(fā)展中與龍山文化、商文化都有密切的關(guān)系，認(rèn)真發(fā)掘和研究莒文化，不僅對于認(rèn)識中華民族大家庭歷史、文化的發(fā)展史有益，而且對于中華民族的振興也具有重要的意義。孫敬明《從莒地出土兩周十四國金文看莒文化的交流與影響》一文介紹了莒文化區(qū)域內(nèi)出土齊、魯、諸、萊、郈、曹、陳、徐、吳、越、樊、黃、邛、楚等十四國(族)之有銘銅器，這對探索莒文化交流與影響大有裨益。蔡運(yùn)章《大汶口陶罍文字及其相關(guān)問題》一文認(rèn)為目前所釋大汶口陶罍文字應(yīng)是大汶口先民祭祀天神時“制器尚象”習(xí)俗的產(chǎn)物，可名之為物象文字，這種神秘文字的發(fā)現(xiàn)和深入研究，對探討中國文字起源和形成等問題，都具有重要意義。

莒文化；歷史淵源；精神內(nèi)涵

2013-02-12

德懷特·鮑伊德：加拿大多倫多大學(xué)教授；翻譯：賈磊, 山東師范大學(xué)外國語學(xué)院副教授；校訂：于天龍， 美國南伊利諾大學(xué)教育學(xué)院副教授，山東師范大學(xué)教育學(xué)原理“泰山學(xué)者”特聘教授。

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責(zé)任編輯：時曉紅

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1001-5973(2013)01-0118-21