論新儒家對道德良知與宇宙本體的關系處理
——以對熊十力體用論的辨析為中心

任明艷

（西南大學哲學系，重慶北碚 400715）

論新儒家對道德良知與宇宙本體的關系處理
——以對熊十力體用論的辨析為中心

任明艷

（西南大學哲學系，重慶北碚 400715）

熊十力先生的所謂“體用不二”主要是指宇宙本體與人的道德良知之間具有同質性；他的“體用有分”的命題則是指本體能夠恒常地保持其自性，而物質現(xiàn)象卻是生滅無常的。然而，在論述“體用有分”的過程中，熊先生誤將良知的發(fā)用這種精神現(xiàn)象與生滅無常的物質現(xiàn)象相混同，不作區(qū)分地視兩種用均與體有分，這恰與其“體用不二”之說自相矛盾。熊先生的這一矛盾在他的弟子牟宗三先生的“道德的形上學”體系中得以消解。

新儒家;良知;本體;熊十力;體用論

一

人人內在具有的道德良知與生化宇宙萬物的本體、本原之間是一種什么樣的關系，這歷來是儒家學者最為關心的問題。從先秦至今，儒家學者對于這個問題的思考從未間斷過，在原始儒學中，產(chǎn)生了“天命之謂性”[1]、“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”[1]（P349）等具有代表性的命題，在宋明理學中，則有“人人有一太極，物物有一太極”[2]以及“我的靈明，便是天地鬼神的主宰”[3]等典型表述，迄至現(xiàn)代，當代新儒家中的熊十力、牟宗三師徒對于這個儒家形上學的核心問題又進行了更為深入的探討。

在熊十力先生的哲學體系中，道德良知與宇宙本體間的關系問題從屬于他所謂的“體用關系”問題。體用關系問題是熊先生一生著力思考的問題，他的代表性著作《新唯識論》、《體用論》、《乾坤衍》等都對這一問題作出了新的解釋和闡發(fā)。熊先生認為，以往西方哲學的本體論將本體與現(xiàn)象割裂開來，把本體當作外在的東西去尋求，這不可避免地導致了世界的二重化。為糾正此種弊病，他立足于傳統(tǒng)儒學，有針對性地提出了“體用不二”的命題。

關于何謂體用，熊先生說，“哲學上的根本問題，就是本體與現(xiàn)象，此在《新論》即名之為體用”[4]，又說，“體是無方所無形象，而實備萬理含萬善，具有無限的可能”[4]，“用者，言乎本體之流行……即此生生化化，說為流行，亦名作用或功用”[4]。由此可知，熊先生所討論的體用關系也就是本體與現(xiàn)象或者本體與其功用之間的關系。不過，這里的體不同于哲學上一般所謂本體，這里的用也不是泛泛地指稱宇宙間的各種具體事物。熊先生的所謂體乃是“萬物之本命，變化之大原”[4]（P39），他主張“賅萬有而言其本原，則云本體”[4]（P249），所以，熊先生所說的體兼含本體與本原二義，體既是乾坤萬有之基，又是宇宙生化之源。熊先生又講道，“本體現(xiàn)為大用，必有一翕一辟”[4]（P323），“翕，動而凝也，辟，動而升也”[5]，“辟，為精神。翕，為物質”[5]（P324），這就表示，用包含著翕和辟兩個方面的內容，其中，辟是一種永不枯竭的創(chuàng)造力，而翕則是一種與辟的特質相異的惰性，也可以說，辟就是心，更具體地說，辟就是道德良知，翕就是物，更具體地說，翕就是物質現(xiàn)象。概而言之，熊先生所說的用就表現(xiàn)為精神和物質這兩種現(xiàn)象或者開辟、上升與固閉、下沉這兩種功用。在熊先生看來，翕與辟彼此作用、相反相成，“翕以顯辟，辟以運翕”[4]（P328），于是便造就了大化流行，這就是他所謂的“以本體流行，現(xiàn)似一翕一辟，相反而成化。此謂之變，亦謂之用”[6]。熊先生認為，體和用之間聯(lián)系緊密，他說，“用，就是體的顯現(xiàn)。體，就是用的體。無體即無用，離用元無體”[4]（P302），又說，“用依體現(xiàn)，體待用存”[4]（384），這幾句話就是熊先生對“體用不二”命題的表述。這種表述所傳達的意涵大致接近于宋儒程頤所謂的“體用一源，顯微無間”。程頤認為，在周易的體系里，易理是根本的，可以被稱為體，八卦、六十四卦等易象是派生的，可以被稱為用，因為易理深微，難以被覺知，故而又可以被稱為微，易象顯明，能夠直接被把握，故而又可以被稱為顯，易象源于易理，表現(xiàn)易理，二者相互統(tǒng)一，沒有間隙，這就叫“體用一源，顯微無間”。程頤又以這樣的體用關系來說明理事關系，這就使“體用一源，顯微無間”具有了更加普遍的意義，從而成為一個哲學命題?！绑w用不二”也涵括了“體用一源”的意思，指現(xiàn)象來源于本體，是本體的顯現(xiàn)，“無體即無用”、“用依體現(xiàn)”即含此義，這是熊先生對中國哲學的傳統(tǒng)思維的繼承，可是，“體用不二”的意義還不限于此。在體用關系的問題上，熊先生的創(chuàng)意表現(xiàn)為，他在宇宙本體與作為辟的功用之間劃上了等號，他認為就本體與辟的關系來說，體與用無分無別，我們所覺知到的現(xiàn)象便是本體，正因如此，才可以說“離用元無體”、“體待用存”。熊先生的所謂辟就是每個人天賦的道德良知、或稱本心，在他看來，本心是“吾人與天地萬物所同具之本體”[4]（P557），他說，“萬物本原與吾人真性，本非有二”[4]（P251），“本體非是離我的心而外在者”[4]（P247）。熊先生還以眾漚與大海水為喻來比附“體用不二”，說“譬如大海水即是眾漚的自身。余故說體用不二”[5]（P79-80）。漚即水泡，熊先生的意思是說，海面上的所有泡沫都是由海水形成的，浮漚與大海水本是一體，人之道德良知和宇宙本體之間的關系也恰是如此。綜上所述，熊先生的“體用不二”主要是指作為辟的功用或者說人的本心、良知與宇宙生化本原之間存在著同一性。顯然，這種“體用不二”僅是就用的一個方面而言的，翕之用則并非與體不二。因此，我們也不能簡單地把“體用不二”理解為“現(xiàn)象就是本體”；物質現(xiàn)象不同于精神現(xiàn)象，它與本體是不同質的。以此之故，如馮友蘭先生所說，“‘現(xiàn)象就是本體’就是熊十力所說的‘體用不二’”[7]，又如熊先生自己有時也不加辨析地以“現(xiàn)象即是實體”[5]（P294）的表述來替代“體用不二”之說，這類講法均容易引起研究者的誤解。

二

除了“體用不二”，熊先生還主張“體用有分”。他仍然用大海水和眾漚作比喻，說“體與用本不二而究有分……雖不二，而有一一漚相可說，故眾漚與大海水畢竟有分”[4]（P466）。海水始終是海水，而水泡則形態(tài)各異，且旋生旋滅，熊先生以此比況本體的恒常不滅和現(xiàn)象的生滅無常。他這樣規(guī)定本體的屬性：“本體雖顯現(xiàn)為萬殊的功用或一切行，畢竟不曾改移他的自性。他的自性，恒是清凈的、剛健的、無滯礙的，所以說是不變易的”[4]（P314），這就標明了本體的永恒性和絕對性。對熊先生而言，本體雖然恒常不滅，卻也并非凝固的、死寂的，而是生生不息、創(chuàng)生不已。他說，“本體自身是個生生不息的物事……本體底自身是個變化不可窮竭的物事”[4]（P437）。依筆者愚見，這里的“生生不息”不應意味著本體自身要不斷地經(jīng)歷生滅變化，而是表明了本體具有無窮的創(chuàng)造性。經(jīng)歷生滅變化的只是各種具體的事物，各種具體事物經(jīng)歷生滅變化，才顯出本體具備了生而又生的創(chuàng)造力?？墒?，熊先生卻錯誤地提出“生滅滅生，即是生生不息”[4]（P348），這一說法未經(jīng)推敲、極為不妥，與其對本體恒常性的界說相抵牾。假若生生不息等同于生滅滅生的話，那么說本體生生不息就等于說本體生滅滅生，這樣一來，本體生而又滅、滅而又生，還談何不變易，談何不改移自性。所以，生滅滅生與生生不息應當是分別適用于具體事物及本體的屬性，在熊先生的哲學體系里，相應于本體的生生不息，作為具體事物的現(xiàn)象就應當是生生滅滅的，換言之，翕就應當是生生滅滅的，由此觀之，則體之恒常與用之生滅恰成對照，這說明翕之用與本體的確“有分”。如果熊先生的“體用有分”僅僅是從這種意義上來講的，那么該命題完全可以成立。

然而，在論述“體用有分”的過程中，熊先生卻誤將翕辟混為一談，籠統(tǒng)地視兩種不同性質的用均與體“有分”。譬如，他曾這樣講道，“因為辟是流行無礙的一種勢用，所以，是剎那才生即滅，無有暫住的。翕是收攝凝聚的一種勢用，雖詐現(xiàn)物相，而實非固定底質礙的東西，所以，亦是剎那才生即滅，無有暫住的。如此說來，翕與辟，都是倏忽生滅，好像空中華一般”[4]（P347）。對于熊先生的這一觀點，山東大學的顏炳罡先生敏銳地指出，熊十力說翕和辟都像是空中的花一樣，這種說法“將辟即心的絕對性、無限性一起否定了”[8]，顏先生的評斷可謂切中要害。對熊先生來說，要保持其邏輯的一貫性，就絕對不應把辟看作如鏡花水月般才生即滅。這是因為，翕固然與體“有分”，辟卻是與體“不二”的，翕盡可以才生即滅，辟卻應當自性不移、恒常不滅，翕與辟之間的差別涇渭分明，絕不可以把翕的屬性加之于辟。熊先生原本是很強調翕與辟二者間的區(qū)別的，他對翕辟一詞的使用就可以證明這一點。熊先生的翕辟之說采自《易傳》。《易傳》里說，“闔戶謂之坤，辟戶謂之乾，一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通”[9]。闔戶即關閉門戶，辟戶即打開門戶，闔與辟一合一開，一收斂一發(fā)散，性質正相對反。闔辟就是翕辟。毫無疑問，翕與辟二者在語義上就是截然對立的。不止如此，熊先生實質已將這種語義上、性質上的對立提升為體與用兩個層面之間的對立。盡管熊先生自稱他的體用論是“即體即用”、“體用不二”，其實這只是就辟與體的關系來說的，辟確乎既可以被視為用，又可以被作為體，但翕卻只能局限在用的層面，永遠不可能與本體同一。熊先生說，“所謂翕者，只是辟的勢用所運用之具。這方面的動向，是與其本體相反的。至所謂辟者，才是稱體起用”[4]（P323），按照熊先生自己的邏輯，既然辟代表了本體的動向，甚至可以說辟就是本體，那么辟或者心就必然有著本體的絕對性和無限性，所以，如果又說“翕和辟，都是生滅滅生而不已”[4]（P348），認為辟像翕一樣倏忽生滅，就是欠考慮的，是對其絕對性、無限性的變相否定。依照儒家傳統(tǒng)來看，辟或心的絕對性、無限性也是不應被否定的。熊先生的學問承接的是宋明理學中心學一系的學脈，馮友蘭先生就稱熊先生的哲學為“中國哲學現(xiàn)代化時代中的心學”[7]（P218）。心學的創(chuàng)始人陸九淵曾提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”[10]，心學的集大成者王陽明也說“充天塞地中間，只有這個靈明……我的靈明，便是天地鬼神的主宰”[3]，顯而易見，認同心的絕對性、無限性，正是心學一派普遍的致思路向，熊先生也本不應是例外。再者，為了不違背自己力主“體用不二”以求克服世界二重化的初衷，熊先生也不應否定心的絕對性和無限性。試問，假如心和物兩種現(xiàn)象全部是才生即滅的，只有本體才能維持其自性，那么世界豈不是仍然分兩重？熊先生出現(xiàn)這樣的理論失誤，也許是由于他一時間遺忘了翕與辟二者間的區(qū)別，也許是由于他把超驗的良知、本心混同于形而下的心意、念頭，也許是由于他受到了佛家的影響，但不論原因如何，其為失誤則是無疑問的。

三

熊先生的這一失誤在他的哲學體系中造成了嚴重的矛盾。如果辟是時有時無、生滅無常的，那么由于“體待用存”，由于本體依賴現(xiàn)象而存在，本體就自然也要隨著現(xiàn)象一起生滅，這樣的本體顯然不足以為本體，這也與熊先生對本體恒能保持其自性的界定相悖。反過來，既然本體的自性是永不改易的，那么因為“體用不二”，因為辟或者心就是本體，辟就也應當象本體一樣恒常不滅，這又與熊先生的辟才生即滅的說法相違背。

熊先生的理論失誤在他的高足牟宗三先生的道德的形上學中得以修正，牟先生因此而免于乃師的自相矛盾。所謂道德的形上學，用牟先生自己的話來說，就是“依道德的進路對萬有之存在有所說明”[11]，這種形上學在人的道德良知與創(chuàng)生宇宙的道體之間建立起聯(lián)系，它主張人之良知既是道德的實體，也是存有論的實體，既能成就人的道德行為，又能參與宇宙本原生化萬物的過程。在這一體系中，道德良知也是“即體即用”的，牟先生稱，“良知即是寂體，亦即是照用”[12]。不難看出，該體系的建立明顯是沿襲了其師“體用不二”的思路。不過，有別于熊先生，在道德的形上學里，牟先生則是把“體用不二”的理路貫徹到底。從邏輯上講，在處理體用關系時，若是將“體用不二”的理路貫徹到底，就或者會由現(xiàn)象的生滅而推出本體有生有滅的結論，或者會由本體的永恒而推出現(xiàn)象永恒不滅的結論。很明顯，前一種結論是不可取的，因為那等于取消本體。不加分析地來看，后一種結論似乎也是荒謬的。如果熊先生、牟先生的所謂用、所謂現(xiàn)象僅是簡單地指一般意義上的現(xiàn)象，指大千世界里的各種具體事物，那么把這種用說作永恒固然不妥。但問題是，他們的所謂用是特指或主要指人的道德良知，在這種情況下，把用規(guī)定為永恒不滅的卻正合乎儒家本旨。牟先生將本心、良知稱之為“心體”或者“無限心”，這種稱謂就足可說明，在他看來，人的道德良知也就是宇宙萬有之根基，是絕對的本體，這樣的本體當然不會是可有可無、恍惚不定的；他也不再象熊先生那樣說良知、本心是“倏忽生滅”的，而認為其恒是“即寂即感”的，這意謂良知、本心始終存在于人的身上且始終發(fā)揮著作用。可見，在牟先生的體系中，本體與現(xiàn)象是全然同一的，世界的二重化被徹底消除，熊先生構建體用論的初衷在他的弟子那里才真正得到了實現(xiàn)。

在當代新儒家中，關注道德良知與宇宙本體的關系問題的當然不止熊十力、牟宗三二人，但梁漱溟、唐君毅等先生對此問題的論述過簡，因此，熊牟師徒的觀點便堪為代表。通過上述考察，我們便可以得知，以熊十力、牟宗三為代表的當代新儒家學者仍舊繼承了傳統(tǒng)儒家“天道、性命相貫通”的理路來處理道德良知與宇宙本體的關系問題；然而，由于熊十力先生將物質現(xiàn)象與精神現(xiàn)象置于同一層面，從而造成了其在論說體用關系時的困難和矛盾。這種困境的出現(xiàn)恰好從一個特定的角度說明了人類的精神現(xiàn)象實不同于物質現(xiàn)象，并且高于物質現(xiàn)象，因而人類應當重視道德、以心轉物，而不是否棄良知、為物所轉。

[1]朱熹．四書章句集注[M]．北京：中華書局，1983.17．

[2]黎靖德．朱子語類[M]．北京：中華書局，1986.2371．

[3]王守仁.陽明先生集要[M].北京：中華書局，2008.130．

[4]熊十力.熊十力論著集（第一卷）[M].北京：中華書局，1985.465．

[5]熊十力．體用論[M]．臺北：學生書局，1987.249．

[6]熊十力．十力語要初續(xù)[M]．臺北：明文書局，1989.6．

[7]馮友蘭．中國現(xiàn)代哲學史[M]．廣州：廣東人民出版社，1999.221．

[8]顏炳罡．當代新儒學引論[M]．北京：北京圖書館出版社，1998.220-221．

[9]唐明邦．周易評注[M]．北京：中華書局，1995.217．

[10]陸九淵．陸九淵集[M]．北京：中華書局，1980.483．

[11]牟宗三.現(xiàn)象與物自身[M].臺北：學生書局，1984.39．

[12]牟宗三．心體與性體（第一冊）[M]．臺北：正中書局，1968.297．

Discussing New Confucianism’s Treatment to the Relationship between Conscience and Cosmos Entity——Takingthe Analysis to Xiong Shili’s Theory of Noumenon and Functionas Center

REN Mingyan
( Department of Philosophy, Xinan University, Beibei Chongqing 400715 )

Mr.Xiong Shili proposed “noumenon is consubstantial with function”,which mainly means the universal noumenon is consubstantial with the human’s conscience. His other proposition that“there’s difference between noumenon and function”indicates noumenon can maintain itself constantly, but the material phenomenon’s birth and death doesn’t have regularity. However, in the process of discussing the proposition that “there’s difference between noumenon and function”, Mr. Xiong confused the immaterial phenomenon of conscience’s function and the material phenomenon whose birth and death doesn’t have regularity mistakenly and thought that two sorts of function are both different from noumenon generally, which is just contradictious with his theory that “noumenon is consubstantial with function”. In his disciple Mr. Mou Zongsan’s system of“moral metaphysics”, Mr. Xiong’s contradiction was cleared up.

New confucianism; Conscience; Entity; Xiong Shili;The Theory of Noumenon and Function

B261

A

1672-2094(2013)05-0015-04

責任編輯：鄧榮華

2013-07-13

本文系國家社科基金青年項目“孟子倫理思想與列維納斯倫理學之比較研究”（編號：12CZX057）；中央高校基本科研業(yè)務費專項資金資助“孟子倫理思想研究——以列維納斯倫理學為參照”（編號：SWU1109002）；四川省哲學社會科學重點研究基地儒學研究中心規(guī)劃項目“孟子倫理思想研究——以列維納斯倫理學為參照”（RX12H03）研究成果之一。

任明艷（1981-），女，山東臨沂人，西南大學哲學系倫理學專業(yè)2012級碩士研究生。主要從事中國倫理思想史的研究。