近代美學(xué)——一種快感何以具有理性性質(zhì)

楊凱軍，盧世林

（1.武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢430072；2.湖北大學(xué) 教育學(xué)院，湖北 武漢 430062）

一、問題的提出

吉爾伯特和庫恩在其《美學(xué)史》一書中認(rèn)為：美學(xué)與其說產(chǎn)生于任何純粹的悟性活動(dòng)中，不如說產(chǎn)生于爭(zhēng)辯過程中，[1](p9)這一見解無疑是很精辟的，因?yàn)榫兔缹W(xué)的開端而言，如果沒有柏拉圖在《理想國(guó)》中所提到的“詩歌與哲學(xué)之間的古老爭(zhēng)論”，美與善、快感和理智之間的關(guān)系和區(qū)別就不會(huì)在人們的思維中顯現(xiàn)出來。而就美學(xué)自身的建構(gòu)而言，如果沒有經(jīng)驗(yàn)主義和理智主義的沖突和融合，美學(xué)這樣一門學(xué)科即使被鮑姆嘉通用“感覺學(xué)”命名，并以理性予以洗禮，也不會(huì)有什么真正的發(fā)展，或者至今仍在搖籃甚至于母腹之中。

這樣一個(gè)爭(zhēng)論實(shí)質(zhì)上也就是快感在審美中的地位問題，亦即作為美感的快感或曰審美快感的合法化問題。因?yàn)樵诎乩瓐D看來，快感有善惡之分，正如藝術(shù)有好壞之別一樣，而一種快感是不是好的，是否對(duì)人自身和社會(huì)的完善有利，關(guān)鍵在于它能否被理智所規(guī)定并因此得以升華。柏拉圖認(rèn)為：當(dāng)一種快感無法由智慧和善德控制的時(shí)候，它將喚醒、促使和加強(qiáng)人的低下的沖動(dòng)，并使人身上最有價(jià)值的理智和美德枯萎以至死亡?？旄械母邼q會(huì)使人縱情于享樂之中，而人得到的享樂越多，人這方面的欲望愈是難以得到滿足。顯然，這樣的快感是柏拉圖所拒斥的。如果某種藝術(shù)旨在喚起人的這種快感，它同樣也應(yīng)該受到拒斥。一種藝術(shù)究竟應(yīng)該在多大程度上引起人的快感才是好的呢？這就涉及到快感是否能成為藝術(shù)的尺度這樣一個(gè)原則性的問題。這也是柏拉圖認(rèn)為很難解決的一個(gè)問題，因?yàn)榘凑瞻乩瓐D一貫的觀點(diǎn)，快感及其引起這種快感的藝術(shù)連同藝術(shù)家本人應(yīng)該從理想國(guó)中驅(qū)逐出去。但這樣一來，很多好的藝術(shù)也就被排斥掉了，因?yàn)楹芏嗨囆g(shù)和快感有著天然的聯(lián)系，比如音樂。所以柏拉圖在《法律篇》中只好一方面借雅典人之口承認(rèn)快感至少是音樂藝術(shù)的尺度，一方面又強(qiáng)調(diào)音樂同心靈固有的密切關(guān)系。這樣一來，柏拉圖最終只有將快感劃分成有理性的快感和無理性的快感，有理性的快感才能在藝術(shù)中表現(xiàn)為美感，這樣一種美感不只是藝術(shù)家所要追求的，更是哲學(xué)家所要探求的。

應(yīng)該說，柏拉圖的這樣一種努力為作為美感的快感的合法化問題指明了道路，但問題是：這樣一種快感一方面既要被理性所規(guī)定；另一方面又難以真正成為哲學(xué)的范疇。這種尷尬的處境直到鮑姆嘉通創(chuàng)立美學(xué)這樣一門學(xué)科才真正出現(xiàn)轉(zhuǎn)機(jī)。鮑姆嘉通的貢獻(xiàn)在于他讓快感自身的意義體現(xiàn)出來，他所創(chuàng)立的作為感覺學(xué)的美學(xué)使快感從藝術(shù)和哲學(xué)的雙重桎梏中解脫出來。只有這樣，快感自身的意義才能得以凸現(xiàn)，它所具有的感性和理性屬性才能充分地被揭示出來。因?yàn)橐粋€(gè)同時(shí)具有感性和理性的東西無論你將其置于純粹的感覺世界還是理性世界都會(huì)遮蔽它自身的本性。鮑姆嘉通的聰明之處在于，他首先為審美快感找到一個(gè)獨(dú)立的生存空間，這樣一個(gè)生存空間實(shí)際上也就是存在者顯現(xiàn)自身所需要占據(jù)的一個(gè)地位。

鮑姆嘉通的做法其實(shí)很簡(jiǎn)單。既然人類的心理活動(dòng)包括了知、情、意三個(gè)方面，研究理性認(rèn)識(shí)的有邏輯學(xué)，研究意志的有倫理學(xué)，那么研究情感的就應(yīng)該有一門相應(yīng)的科學(xué)，即美學(xué)。在鮑姆嘉通看來，美學(xué)既是感覺學(xué)同時(shí)也是認(rèn)識(shí)論，它研究的對(duì)象就是感性知識(shí)的完善。鮑姆嘉通的這一思想和伍爾夫?qū)γ赖恼J(rèn)識(shí)有著直接的關(guān)系，伍爾夫認(rèn)為：美是一種適宜于產(chǎn)生快感的性質(zhì)，或是一種顯而易見的完善。美在于一件事物的完善，只要那件事物易于憑其完善來引起我們的快感。鮑姆嘉通所創(chuàng)立的美學(xué)一方面是要把感覺從邏輯學(xué)的認(rèn)識(shí)論中獨(dú)立出來，同時(shí)也是為了在一個(gè)更為完整的認(rèn)識(shí)科學(xué)體系中給感覺一個(gè)恰當(dāng)?shù)奈恢?，為審美快感找到一個(gè)理性的歸屬，使其處于不斷完善的可能性之中。

因而鮑姆嘉通的美學(xué)從其所處的時(shí)代背景上來看，其實(shí)是當(dāng)時(shí)所流行的經(jīng)驗(yàn)論和理智論的一種調(diào)和，而由于鮑姆嘉通本人所具有的理性主義哲學(xué)觀，這樣一種調(diào)和實(shí)際上也就是主要用來研究認(rèn)識(shí)論的理性哲學(xué)擴(kuò)大運(yùn)用到感覺和知覺的現(xiàn)象上來的結(jié)果。這一理性哲學(xué)的思維方式使鮑姆嘉通所創(chuàng)立的作為感覺學(xué)的近代美學(xué)最終定格在理性美學(xué)的基調(diào)上，按鮑?？睦斫猓哼@種調(diào)和從美學(xué)的角度來說，也就是要從根本上回答“一種給人以快感的感覺怎樣才能分享理性的性質(zhì)”，鮑姆嘉通只是把這樣一個(gè)問題上升到哲學(xué)的高度，真正對(duì)這一問題加以具體解決的還是康德。因?yàn)閷?duì)康德而言，只有解決了這一問題，才能為實(shí)現(xiàn)感覺世界和理想世界的調(diào)和鋪平道路。[2](p169)

二、康德的論述

為了凸現(xiàn)審美快感自身的意義，康德首先和鮑姆嘉通一樣，將審美判斷和邏輯判斷嚴(yán)格區(qū)分開來。在康德看來，“這朵花是美的”這一審美判斷中的“美”是作為一種主觀的快感而與這快感的來源（即花的形式）聯(lián)系在一起的，而不是從花的內(nèi)容和概念來進(jìn)行判斷的，在這種判斷中我們所得到的不是一種知識(shí)，而是一種感覺，因而審美判斷不是一種理智的邏輯判斷，而是一種情感的（憑形式所引起的快感）的判斷。

既然審美快感與事物的形式相關(guān)聯(lián)而和其內(nèi)容無關(guān)，這就把審美快感和一般的功利性快感區(qū)別開來，因?yàn)槿绻粚徝揽旄泻蛦渭兊母泄倏旄袇^(qū)分開來，那就會(huì)陷入經(jīng)驗(yàn)派的感覺主義，而如果不將它與一種道德意志（同樣具有功利性的目的）區(qū)分開來，勢(shì)必會(huì)退回到一種盲目的理性主義?？档抡J(rèn)為，審美快感既不同于一般的感官愉快；也不同于道德所引起的愉悅。在這三種快感之中，審美快感是唯一的獨(dú)特的一種不計(jì)較利害的自由的快感，因?yàn)樗皇怯梢环N利益（感性的或理性的）迫使我們贊賞的。對(duì)康德來說，審美快感之所以是審美的，就在于它是非功利的，它不涉及到任何利害關(guān)系，僅僅只是單憑快感或不快感來進(jìn)行判斷，它和欲念、概念無關(guān)。

這是康德從質(zhì)的方面對(duì)審美快感所作的論斷。這一論斷雖然沒有直接用理性來衡量審美快感，但也卻從根本上把審美快感從一種功利的欲望的感官經(jīng)驗(yàn)中分離出來。

接下來，康德提出了這樣一個(gè)問題：是先有審美判斷然后我們產(chǎn)生相應(yīng)的快感，還是先產(chǎn)生快感然后引起審美判斷？康德認(rèn)為：快感不能在判斷之先，不然它就只能是純粹的感官滿足，而這樣的感官滿足只是個(gè)人功利欲望實(shí)現(xiàn)后的自我感覺，因而不具有普遍性。審美快感的普遍性來自審美判斷中的自由心境，而非感官欲望的滿足。在康德看來，審美判斷由于其對(duì)象是事物的形式而非內(nèi)容，因而也就沒有確定的現(xiàn)實(shí)利益迫使它們受某一特定的認(rèn)識(shí)規(guī)律和概念的限制，從而使心靈處于一種超功利的自由活動(dòng)之中?！懊朗悄遣粦{借概念而普遍令人愉快的”[3](p57)這樣一種非私欲性的自由心境既是個(gè)人所擁有的，同時(shí)也是人人都能擁有的，這種對(duì)象的顯現(xiàn)方式和主體的認(rèn)識(shí)方式由于不受個(gè)人私欲的限制因而具有普遍的可傳達(dá)性。也正是由于這種普遍的可達(dá)性，康德認(rèn)為審美不僅是可能的、現(xiàn)實(shí)的，也是必然的。

這是康德從量和模態(tài)上對(duì)審美快感所下的判斷。在這里，審美快感由于和審美判斷中產(chǎn)生的自由心境聯(lián)系起來，并且由于排除了快感在前審美判斷在后這樣一種可能性，康德為審美快感找到了一種雖然是主觀的但卻是人人能通達(dá)的普遍性。這種主觀普遍性由于取消了感性的個(gè)人特征，因而也就在最大限度內(nèi)符合于理性的共同特征。當(dāng)我們說某個(gè)東西是理性的，往往是在表明它是具有某種普遍性的。而且由于審美快感不只是單純的感官行為，同時(shí)也是人的心靈的一種和諧的自由活動(dòng)，因而審美快感也就同一種低級(jí)的認(rèn)識(shí)能力區(qū)分開來，不再只是純粹的感性的。審美快感雖然還不是理性，但卻是符合理性的，至少和人的理性不矛盾。

為了防止審美快感（非功利性的）與人的現(xiàn)實(shí)生活脫節(jié)，康德一方面繼續(xù)將審美快感純粹化，另一方面對(duì)審美快感進(jìn)行必要的補(bǔ)充：即在“純粹美”之外加進(jìn)了“依存美”。純粹美是不涉及概念和功利的，它是一種沒有目的卻具有合目的性的純形式的美，因而純粹美也可稱為自由美。這樣一種審美快感更多地和人的自由心境相關(guān)聯(lián)。人在觀看花卉、自由的圖案和線條等對(duì)象的形式時(shí)產(chǎn)生的非功利性快感就是這種純粹的美感。而“依存美”則主要依存于感官所帶來的快感，因而也就帶有目的性和功利性?？档抡J(rèn)為，雖然依存美不是純粹美，但由于它既有形式又有內(nèi)容，使我們對(duì)事物形式的純粹美感與對(duì)事物實(shí)際利益的深刻理解合二為一，成為一種獨(dú)特的快感，而這樣一種感覺對(duì)人來說具有更重要的現(xiàn)實(shí)意義。

康德認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)中男人和女人的美是通過依存美表現(xiàn)出來的，一位美麗的女子之所以能引起我們的審美快感，不僅僅因其線條等形式美，還在于她具有女性特有的豐富性品質(zhì)。最高的依存美亦即理想的美，因?yàn)槿说睦硐胧呛腿说默F(xiàn)實(shí)緊密相連的，而人之所以成為人，不僅在于他的形式，還在于他豐富的社會(huì)內(nèi)容，在于他能夠趨于完美地盡到人的特殊義務(wù)，將人性中最美好的東西（不只是其形式，還有其內(nèi)容包括信仰、道德等）充分展現(xiàn)出來。通過理想美這一紐帶，康德最后還是將審美快感與理性或理性所重視的那種完善緊密地聯(lián)系起來。

總的來說，在康德看來審美快感雖然是個(gè)體對(duì)于對(duì)象所產(chǎn)生的一種感覺，但這種感覺是可以普遍傳達(dá)的，具有共通性，因而也就具有普遍性和必然性，尤其是體現(xiàn)在人身上，純粹的形式美和豐富的內(nèi)容美會(huì)結(jié)合起來，表現(xiàn)為一種超越了簡(jiǎn)單依存美的理想美。從而在感性與理性之間、認(rèn)識(shí)到實(shí)踐之間架起一道現(xiàn)實(shí)的橋梁。

雖然在康德這里，審美快感從本質(zhì)上來看不是理性的，但從數(shù)量關(guān)系和模態(tài)來看，卻具有明顯的理性特征。它雖然是感性的，但這種感性是人所特有的感性，是和人的心靈相關(guān)，并被理性的光芒所照亮的感性；審美快感雖然是一種情感活動(dòng)，但在這種活動(dòng)中知性和理性不可避免地參與了進(jìn)來，因而這樣一種感性自然也就有了某種理性的成分或兼容性，不然它就不可能真正與理性連結(jié)起來。這一點(diǎn)在席勒那里表現(xiàn)得更為明顯而且更進(jìn)了一步，因而席勒眼里的審美快感既是感性的，同時(shí)也是理性的，亦即被感性和理性共同所規(guī)定的。

三、席勒的分析

和康德一樣，席勒對(duì)快感進(jìn)行了區(qū)分，不過席勒更多的時(shí)候（尤其是在《審美教育書簡(jiǎn)》中）用“沖動(dòng)”這一詞語來代替“快感”或一種引起快感的力量。在此意義上，席勒的感性沖動(dòng)、理性沖動(dòng)和游戲沖動(dòng)所表現(xiàn)出來的情感類似于康德的一般快感（主要是感官上的）、善的快感和審美快感，只是前者比后者含義更廣。

席勒對(duì)快感的分析主要是通過對(duì)人的三種不同的沖動(dòng)的解析來進(jìn)行的。席勒認(rèn)為，在人的天性中同時(shí)存在著感性天性和理性天性。人的存在首先是一種物質(zhì)存在，雖然人不應(yīng)該只接受感性原則的支配，不能只停留在物質(zhì)的自然狀態(tài)，但人畢竟要現(xiàn)實(shí)地生活在物質(zhì)世界之中，因而對(duì)物質(zhì)的感官欲望及其實(shí)現(xiàn)給人所帶來的生理快感是必然存在的。不過，在席勒看來，這種感性沖動(dòng)所帶來的快感由于與對(duì)象的得失有著密切的聯(lián)系，因而是暫時(shí)的、變化的，這種感官的快感其實(shí)是人的動(dòng)物性本能的表現(xiàn)，它不但不能給人帶來真正的快樂和幸福，反而會(huì)使人陷入愈來愈難以滿足的焦慮和疲憊之中。

席勒認(rèn)為，只要人停留在他最初的物質(zhì)狀態(tài)，他就只能被動(dòng)地接受感性世界，而只要他是被動(dòng)地去感性世界，他就不可能有真正的快樂和滿足感。好在人的天性中除了感性天性外，還有理性天性，它能使人在永不停息的變化中始終保持一種永恒的自由精神，一片寧靜的理性世界。理性沖動(dòng)或形式?jīng)_動(dòng)給人帶來的快感是自由的、主動(dòng)的、不受自然力的支配和限制的，但這樣一種心靈的愉悅必須建立在感性的基礎(chǔ)上。而且必須和感性沖動(dòng)所引起的快感結(jié)合起來。在席勒看來“只有當(dāng)輕松的空氣使感官能感覺到任何輕微的觸動(dòng)，強(qiáng)烈的溫暖使豐饒的材料有了生氣，只有當(dāng)著盲目的物質(zhì)王國(guó)在自由的創(chuàng)造中被推翻，勝利的形式使最低下的自然也高尚起來，從而在歡樂的條件下和幸福的地帶讓行動(dòng)去導(dǎo)致享受……只有在這種情況下，感官與精神，感受力與創(chuàng)造力才會(huì)幸運(yùn)地均衡發(fā)展，而這種均衡是美的靈魂和人性的條件?！盵4]

席勒的審美快感來自人的感性和理性的結(jié)合，在席勒看來，無論是單純的感性沖動(dòng)還是純粹的理性沖動(dòng)，都不能帶來真正的審美快感，唯有將兩種沖動(dòng)結(jié)合起來的游戲沖動(dòng)才能真正給人帶來快樂和幸福。席勒認(rèn)為，一個(gè)審美的人，也就是一個(gè)游戲的人，一個(gè)完全意義上的人，三者是同一的：人只有當(dāng)他游戲時(shí)，才是真正意義上的人，因?yàn)槿嗽谟螒驎r(shí)產(chǎn)生的快感是非功利的純粹的美感，這種審美快感來自感性沖動(dòng)和理性沖動(dòng)結(jié)合而成的游戲沖動(dòng)，來自人的雙重天性的和諧統(tǒng)一。在這里既沒有自然強(qiáng)力的強(qiáng)制，也沒有理性法則的壓迫，只有審美游戲帶來的快感，一種自由的和諧的感官和心靈的歡樂。也只有在這樣快樂、自由的審美游戲中，人性的完滿才能得以實(shí)現(xiàn)，人才能算得上是真正意義上的人。反過來也是一樣，只有當(dāng)人是完全地、自由地處于感性與理性雙重天性和諧統(tǒng)一之中，他才能真正進(jìn)入游戲之中，才能真正擺脫需求和匱乏、自然和法則的束縛，享受到一種真正的美感。

既然審美快感來自人的感性與理性的和諧統(tǒng)一，因而也就表明了這種快感在席勒眼里，自然含有理性的成分?；蛘哒f在席勒眼里，審美快感既是感性的，同時(shí)也是理性的，二者是水乳交融、不可分離的。為了強(qiáng)調(diào)二者之間的和諧與統(tǒng)一，席勒有時(shí)將知性和理性比作人的第二感官，在席勒看來，人之所以從被動(dòng)地感受世界的自然人提高到能自由游戲的審美的人并最終成為倫理的人，原因就在于自然本身給人配備了兩個(gè)感官，一個(gè)是眼睛、鼻子、耳朵等外在的肉體的感官，一個(gè)是內(nèi)在的、心靈的精神感官。人如果僅僅只受第一種感官的支配，他就只能被動(dòng)地感受世界，永遠(yuǎn)不能擺脫物質(zhì)和各種欲望的束縛，永遠(yuǎn)處于一種動(dòng)物性的生存輪環(huán)之中，只有當(dāng)他的第二個(gè)感官開始起作用，亦即他的知性和理性開始透過他的肉體感官去自由地審視他要感知的對(duì)象世界時(shí)，他才能從動(dòng)物性輪環(huán)中掙脫出來，才能真正成其為人亦即獲得人的全部人性。因而，席勒雖然處處強(qiáng)調(diào)感性的意義，但實(shí)際上是要將理性之光照亮所有的感官，而不是將理性駕空且束之高閣。簡(jiǎn)言之，就是將感性理性化、理性感性化。席勒所說的要在人的感覺方式上發(fā)生一場(chǎng)徹底的革命，指的正是這樣一種理性和感性的相互融合。

因而席勒眼中的審美快感既是感性的又是理性的。當(dāng)我們?cè)谛蕾p古希臘尤諾女神像時(shí)所產(chǎn)生的快感就是這樣一種審美快感：一方面，女神優(yōu)美的身體曲線所產(chǎn)生的無法抗拒的魅力令人陶醉，使人情不自禁地燃起愛的火焰；但與此同時(shí)，另一種神圣的尊嚴(yán)也會(huì)涌上我們的心頭，女神寧靜的圣潔的神情讓人由衷地產(chǎn)生一種偉大的莊嚴(yán)和平靜，從而與之保持一種可以自由觀賞的距離。此時(shí)，我們既產(chǎn)生一種巨大的審美快感，但又沒有被感官的沖動(dòng)所牽制而迷失。由于這種感覺是感性與理性的完美結(jié)合，所以它既不能單純地通過感官去感覺，也無法用任何知性和語言表達(dá)出來。

顯然，在席勒這里，審美快感既離不開其感性基礎(chǔ)，同時(shí)也不可能獨(dú)立于理性而存在。如果說康德的審美快感是通過理性區(qū)分出來又作為紐帶與理性連結(jié)起來的，那么席勒則是要把審美快感中被分離出來的感性和理性還原到它的原生態(tài)。雖然最終都可以歸結(jié)為感性和理性的融合，但康德的融合更多的是物理反應(yīng)，席勒的則是化學(xué)反應(yīng)。而正是在席勒的這一基礎(chǔ)上，黑格爾辯證地看到了理性與感性的內(nèi)在聯(lián)系，從而提出了美是理念的感性顯現(xiàn)這一命題。

四、黑格爾的綜合

黑格爾認(rèn)為，席勒對(duì)美的分析及其所倡導(dǎo)的美感教育“目的就是要把欲念、感覺、沖動(dòng)和情緒修養(yǎng)成為本身就是理性的，因此理性、自由和心靈性也就解除了它們的抽象性，和它的對(duì)立面，即本身經(jīng)過理性化的自然，統(tǒng)一起來，獲得了血和肉。這就是說美就是理性與感性的統(tǒng)一，而這種統(tǒng)一就是真正的真實(shí)?！盵5](p78)

黑格爾這段話包含了以下幾層意義：1.欲念、感覺、沖動(dòng)和情緒雖然表面看來是感性的，但通過美感教育，它本身所蘊(yùn)含的本質(zhì)屬性——理性就會(huì)充分顯現(xiàn)出來。2.理性、自由和心靈從概念上來看是抽象的，是和感性、欲念、情緒等是對(duì)立的，但在美的藝術(shù)中，在審美快感中，它是具體的、形象的、感性化的，或者說是和諧地融化在感性之中的。3.二者的融合與統(tǒng)一就是美，美是有血有肉的統(tǒng)一體，它是理性化的自然，或者是自然（感性）化的理性，而且只有這種將感性和理性統(tǒng)一起來的東西才是真實(shí)的。

黑格爾認(rèn)為，理念即絕對(duì)精神或心靈，它是最高的真實(shí)，它代表著“普遍的力量”、“意蘊(yùn)”等等。從內(nèi)容上來看，哲學(xué)、宗教、藝術(shù)都是表現(xiàn)絕對(duì)精神的，只是哲學(xué)用的是抽象思維，宗教借助象征性的表象，藝術(shù)則是通過感性事物的具體形象。美是理念的感性顯現(xiàn)，藝術(shù)作品之所以能使人產(chǎn)生審美快感，是因?yàn)樗扔型庠诘母行孕问剑钟衅渖羁痰囊馓N(yùn)或理性內(nèi)含。在黑格爾看來，自然美遠(yuǎn)不如藝術(shù)美，因?yàn)樗囆g(shù)美是由心靈產(chǎn)生和再造的，也只有在人的心靈中，理念或絕對(duì)精神才能自由獨(dú)立地存在。而自然或單純的感官世界則不然，由于缺乏理念或絕對(duì)精神這一真實(shí)的內(nèi)容，因而通常只是感覺的對(duì)象，而不是審美的對(duì)象。

黑格爾之所以輕視自然美而推崇藝術(shù)美，是因?yàn)樵谒磥碇挥兴囆g(shù)美才能體現(xiàn)感性與理性的統(tǒng)一。如果過于強(qiáng)調(diào)自然美，那將意味著承認(rèn)感官在審美中的中心地位，從而把審美快感降低為一種被動(dòng)的低級(jí)的感覺，顯然這樣一種美感不但不能將人的感性與理性和諧地統(tǒng)一起來，反而使人更深地陷入自然的盲目性之中。而過于強(qiáng)調(diào)理念自身的美，則又容易排斥感官對(duì)于審美的作用，因而也達(dá)不到聯(lián)結(jié)感官世界和理想世界的作用。而藝術(shù)美之所以能將感性和理性完美地結(jié)合起來，是因?yàn)樗囆g(shù)同時(shí)包含了感性和理性的成分，所以既不會(huì)與自然完全對(duì)立，也不會(huì)與精神格格不入。

黑格爾是這樣描繪藝術(shù)作品所產(chǎn)生的審美快感的：藝術(shù)作品不僅是作為感性的對(duì)象，只訴之于感性領(lǐng)會(huì)的；它同時(shí)還是訴之于心靈的，心靈受其感動(dòng)，從而得到一種滿足。因而這樣的一種審美快感既是感性的，又是理性的。[5](p44)

由此我們可以看出黑格爾和康德對(duì)這一問題看法上的差異。在康德那里，審美快感只跟事物的純粹的形式相關(guān)聯(lián)而不涉及到其現(xiàn)實(shí)內(nèi)容。雖然為了實(shí)現(xiàn)感官世界和理想世界的統(tǒng)一，康德加進(jìn)了“依存美”并將其最高狀況視為“理想美”，但康德對(duì)美感的論述仍然停留在主觀的先驗(yàn)的認(rèn)識(shí)范疇內(nèi)，因而康德的美感雖然具有普遍性、現(xiàn)實(shí)性和必然性，具有通往理性的一切特質(zhì)，但它仍然不具有理性的本質(zhì)屬性，它可以被知性和理性所照亮所認(rèn)識(shí)，但并非被其所規(guī)定。而在黑格爾這里，美感在本質(zhì)上是理性的，美是理念的感性顯現(xiàn)，這里的理念是“無限的”（即不受外來事物的限定）、“絕對(duì)的”（不與外來事物對(duì)立）、“自由的”（不受對(duì)立事物的必然關(guān)系的限定），它與感性的關(guān)系是自身設(shè)立對(duì)立面的關(guān)系，它的感性顯現(xiàn)過程亦即自我確定和自我生展的過程。

雖然黑格爾認(rèn)為席勒對(duì)美的分析已經(jīng)克服了康德的主觀局限性，把普遍性與特殊性、自然和必然、心靈與自然的統(tǒng)一科學(xué)地視為藝術(shù)的原則與本質(zhì)，并把這種統(tǒng)一看作理念本身，認(rèn)為它既是認(rèn)識(shí)的原則也是存在的原則，而且承認(rèn)這個(gè)意義的理念是唯一的真實(shí)，但與黑格爾相比而言，席勒關(guān)于美是感性與理性的和諧統(tǒng)一，是人性的完滿實(shí)現(xiàn)這一論斷，主要旨在消除感性與理性的對(duì)立與沖突。盡管席勒反復(fù)強(qiáng)調(diào)了心靈的作用，強(qiáng)調(diào)了理性對(duì)于認(rèn)識(shí)和存在的終極意義，但由于席勒深切地關(guān)注人的現(xiàn)實(shí)存在，并將人的感性存在視為人性完滿或人從自然的人過渡到審美的人的重要前提，因而席勒的觀念容易引起誤會(huì)，甚至有人將席勒的審美游戲沖動(dòng)與斯賓塞的游戲快感相提并論。因而嚴(yán)格地說只有在黑格爾這里，美的理性本質(zhì)屬性才真正被確認(rèn)，嚴(yán)格意義上的理性的近代美學(xué)才真正得以確立。

黑格爾有一句眾所周知的名言：凡是現(xiàn)實(shí)的都是理性的，凡是理性的都是現(xiàn)實(shí)的。雖然這句話表面看來有跟現(xiàn)實(shí)妥協(xié)的一面，但也只有這樣去認(rèn)識(shí)理性，才能使理性照亮并真正融入人的現(xiàn)實(shí)生活，而不至于讓盲目的感性任意地支配現(xiàn)實(shí)世界；也只有這樣去理解現(xiàn)實(shí)，客觀世界的發(fā)展過程才能真正和精神理念的發(fā)展過程結(jié)合起來，使理性為人的現(xiàn)實(shí)生活指明正確的方向。也正因?yàn)檫@樣一種表面的妥協(xié)，黑格爾沒有像柏拉圖那樣偏執(zhí)地（而非真正“理性”地）將詩人及其藝術(shù)給人帶來的審美快感逐出人理想的現(xiàn)實(shí)生活，沒有像鮑姆嘉通那樣簡(jiǎn)單地把審美快感“理性地”劃入感覺學(xué)的認(rèn)識(shí)范疇，沒有像康德那樣先將純粹美感和一般美感對(duì)立起來，然后又理性地生硬地將其連結(jié)起來，也沒有像席勒那樣——席勒雖然將理性與感性統(tǒng)一到人的天性之中，但卻堅(jiān)持這樣一種統(tǒng)一只能在高尚的人身上體現(xiàn)出來，因而席勒雖然賦予審美快感以理性性質(zhì)，但這樣一種審美快感并非在現(xiàn)實(shí)生活中普遍存在著。唯有在黑格爾這里，審美快感的理性屬性才真正獲得了普遍的存在意義。因?yàn)楹诟駹柛嬖V我們，美是理念的感性顯現(xiàn)，它意味著：凡是在審美現(xiàn)實(shí)中產(chǎn)生的快感都是理性的，無論它是否被我們的理性所標(biāo)明，無論它以什么樣的形式出現(xiàn)，它都是感性和理性的統(tǒng)一。

[1]凱·埃·吉爾伯特，赫·庫恩.美學(xué)史[M].上海：上海譯文出版社，1989.

[2]鮑桑葵.美學(xué)史[M].南寧：廣西師范大學(xué)出版社，2002.

[3]康德.判斷力批判：上卷[M].北京：商務(wù)印書館，1964.

[4]席勒.審美教育書簡(jiǎn)·第二十六封信[M].New Haven，1954.

[5]黑格爾.美學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，1979.