社會秩序何以可能——對中國社會秩序重建的理論考量與路徑探索

賈玉嬌

（吉林大學 哲學社會學院，吉林 長春 130012）

“社會秩序何以生成”或“社會何以可能”是一個深刻的學術(shù)命題，它甚至成為一個學科的研究主題。社會秩序與人類社會的歷史一樣久遠與神秘。從人類誕生開始，人類就表現(xiàn)出明顯的“群居”傾向，而后逐漸演變?yōu)椤吧鐣薄o論原始的人類社會形態(tài)多么簡單、多么低級，它都有維持其運行下去的秩序規(guī)則。隨著人類社會形態(tài)的日益復雜，社會秩序也發(fā)生了改變。同時在這個過程中，一個令眾多學者著迷的問題也隨之產(chǎn)生了，即人類社會秩序被一次次地打破，而又一次次地得以重建，這僅是一種偶然現(xiàn)象還是亙古不變的定理？這背后的支配力量是什么呢？筆者認為，對這一問題的回答，關(guān)系到對未來人類社會發(fā)展的預期。尤其在風險社會來臨后，一部分人開始對未來社會發(fā)展持較為悲觀的態(tài)度，這使我們對這一問題進行探討，就顯得更加具有重要意義。

一、對社會秩序的理論考量

秩序優(yōu)先性已經(jīng)成為較為普遍的價值取向。一個社會可以沒有充分而完全的公平和正義，可以沒有基于獨立人格和身份平等的個人自由，甚至可以沒有普遍有效的法律制度，然而，它決不能沒有秩序。道理很簡單，“沒有社會秩序，社會就不可能運轉(zhuǎn)”[1]。在沒有秩序的社會，所謂的自由也就無從談起。早在100 多年前，英國學者邊沁（Jeremy Bentham）就已經(jīng)認識到，法律控制的首要目的不是自由，而是平等和安全，即良好的社會秩序。這倒不是說秩序比自由的價值更大、更重要，而是說自由得以存在和發(fā)展的前提條件是秩序。世界上可以沒有自由的秩序，但是絕不存在沒有秩序的自由。就此而言，秩序作為一種維持社會運行、滿足個體需求的有益工具，其本身并不具有終極意義。此外，秩序相對于公平、正義這些制度價值標準同樣具有優(yōu)先性。正如德國著名的新康德主義法學家拉德布魯赫（Gustav Radbruch）所說：“我寧可要不公正的秩序，也不容忍混亂?！盵2]的確，試想在一個無序、充滿沖突的社會中，又何談正義與公平呢？因此，秩序是社會建設的首要目標，是一切價值得以實現(xiàn)的首要價值。尤其對于正處在社會轉(zhuǎn)型過程中的中國而言，秩序更加有著特殊的重要意義，它是國家持久、穩(wěn)定、全面、快速發(fā)展的根基。

社會秩序是一個有著豐富意涵、存在較大理論張力的復雜的概念。

首先，從社會秩序的形態(tài)上看，它具體表現(xiàn)為三種形態(tài)。一是對立統(tǒng)一或多樣統(tǒng)一的社會秩序形態(tài)。社會的各組成部分之間達到了維持社會運行的最起碼的統(tǒng)一性，即社會中相互對立的兩個或多個方面之間達到了基本的平衡。二是有機統(tǒng)一的社會秩序形態(tài)。社會各組成要素之間能夠協(xié)調(diào)一致，達到了近似于生命有機體的層次和水平。三是和諧的社會秩序形態(tài)。這是最高級別的社會秩序形態(tài)。在此階段中，社會各部分間的配合已經(jīng)非常默契，充分且完全地實現(xiàn)了合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一。社會中的個體無論如何行動都不會破壞社會秩序，相反作為一種有益的踐行促進著社會和諧。這是一種個人與社會合二為一的理想社會秩序。

其次，就社會秩序的形成機制而言，它主要存在兩種機制。一種是促使社會秩序自生自發(fā)的機制，另一種是被建構(gòu)或被組織的社會秩序。關(guān)于這兩種機制，西方自由主義或政治哲學的代表人物弗里德利?！ゑT·哈耶克（Hayek，F(xiàn)riedrich August）曾做出過經(jīng)典的探討。根據(jù)“進化論的理性主義”與“建構(gòu)論的唯理主義”的理論框架，哈耶克把所有結(jié)社、制度和其他社會型構(gòu)的社會秩序類分為不是生成的就是被建構(gòu)的。前者是指“自生自發(fā)的秩序”，而后者是指“組織”或者“人造的秩序”。其中哈耶克關(guān)于自生自發(fā)秩序的論述構(gòu)成了自由主義社會理論的“核心概念”。它可以追溯到亞當·斯密（Adam Smith）及其“看不見的手”的比喻，亦即認為“市場”是人類社會內(nèi)的陀螺儀，它是不斷產(chǎn)生自生自發(fā)秩序（更確切地可以稱之為“非設計的秩序”）的原則[3]。那么何為自生自發(fā)的秩序呢？這在哈耶克的闡述中并沒有被清晰指明。這是由于在這種社會形成機制下，任何個人都不知道他的行動與其他人的行動相結(jié)合會產(chǎn)生什么樣的結(jié)果[4]。應當說，自生自發(fā)秩序的生成是社會行動者在回應其所處的即時環(huán)境時遵循某些規(guī)則的結(jié)果。由于在長期的社會互動過程中，規(guī)則體系逐漸內(nèi)化到社會成員的身體中，并成為社會成員自主行動中的不自覺部分，在具有社會整合與協(xié)調(diào)功能的規(guī)則的作用下，人的看似自主、無序的行動便產(chǎn)生了社會秩序這個“意外后果”。與自生自發(fā)秩序不同，“組織”或“人造秩序”是人為了實現(xiàn)某種具體的集體目的而經(jīng)由審慎思考、設計之后被創(chuàng)造出來的，它以命令與服從這種等級關(guān)系作為基礎(chǔ)，從而成為有助于實施某個先行確定的具體目的的集體工具[5]?！叭嗽熘刃颉钡膶崿F(xiàn)需要存在一個強有力的政治權(quán)威作為保障，因此政府在“人造秩序”形成的過程中具有十分重要的意義。

再次，就社會秩序的決定因素而言，它可分為主觀因素與客觀因素兩個方面。所謂主觀因素主要包括兩個層面的內(nèi)容：一方面，社會秩序作為人的秩序，必然與人的有意識、有目的甚至是情緒化的活動聯(lián)系在一起，反映出主體人的需要、愿望、情感和意志；另一方面，社會秩序作為社會的秩序，必然受文化因素，即哈耶克所言的規(guī)則的制約。正如前文所指出的，這些文化因素已經(jīng)內(nèi)化到社會成員的身體中，成為他們不自覺的共同追求。所謂客觀因素，在馬克思對生產(chǎn)力與上層建筑關(guān)系的論述中已經(jīng)得到了論證。社會各個領(lǐng)域中的運行秩序都可以通過生產(chǎn)關(guān)系得以解釋。在馬克思那里，生產(chǎn)關(guān)系是一種社會基本的生產(chǎn)組合形式和利益聚合形式，任何社會組織的構(gòu)成都包含在生產(chǎn)關(guān)系的組合之中。因此，馬克思的生產(chǎn)關(guān)系在很大意義上是一種社會經(jīng)濟組織內(nèi)部的秩序安排。社會秩序形態(tài)作為一種生產(chǎn)關(guān)系形態(tài)，必然取決于生產(chǎn)力的發(fā)展水平，換言之，生產(chǎn)力成為決定社會秩序生成的客觀因素。

最后，就社會秩序中的主體之間的互動關(guān)系與資源配置的指導原則而言，社會或特指社區(qū)、市場、政府以及組織或所稱聯(lián)合體共同構(gòu)成指導社會秩序生成的邏輯體系，制造出“自然團結(jié)”、“分散競爭”、“層級控制”與“組織協(xié)商”等邏輯原則[6]。這方面大量的智力工作只形成幾種模式，其中有三種模式統(tǒng)治著哲學觀察與社會科學思想，即社區(qū)、市場和國家。在特定的歷史時期與特定的行動者共同體中，會有一種邏輯居于主導地位。但從整體上看，現(xiàn)代社會、政治與經(jīng)濟秩序的支配邏輯只能是它們的混合體，即社會秩序正是在這三者的互動中得以生成的。

有鑒于社會秩序意涵的復雜并基于中國轉(zhuǎn)型期特殊的歷史語境，筆者對社會秩序的理論意涵做出了如下總結(jié)：以追求和諧的社會秩序為終極目標，以實現(xiàn)社會利益協(xié)調(diào)為價值底線，基于一定社會發(fā)展階段中主客觀因素的互構(gòu)與社會發(fā)展趨勢，探尋秩序生成的主導邏輯及其所處體系內(nèi)部均衡的應然狀態(tài)，在自生自發(fā)秩序與人造秩序?qū)α⒔y(tǒng)一的張力關(guān)系中實現(xiàn)宏觀層面的社會秩序建構(gòu)。

二、社會秩序得以生成的內(nèi)在支配邏輯

正如中國學者張德勝所言，中國自秦始皇統(tǒng)一天下以來的文化發(fā)展線索雖然很多，但大抵上還是沿著“秩序”這條主脈而鋪開。用弗洛伊德的術(shù)語可表述為中國文化存在著一個“秩序情結(jié)”，換作潘乃德（Ruth Benedict）的說法，則中國文化的形貌就是由“追求秩序”這個主題統(tǒng)合起來的。因此，在中國古代社會思想中存在大量寶貴的關(guān)于社會秩序的理論思考。按照中國道教思想，人類社會秩序是世界整體秩序的一部分，人類社會變遷與自然萬物的變化規(guī)律存在密切關(guān)聯(lián)。這一思想反映出道家“無為而治”的思想內(nèi)核。然而同屬春秋時期的儒家學派的開創(chuàng)者——孔子則力推依循外在制度內(nèi)化為個體自覺的路徑，通過取消國家與個人之間的對立，在社會與個體的互構(gòu)中實現(xiàn)社會秩序。簡單地講，孔子力圖通過建構(gòu)一種規(guī)范與秩序的內(nèi)化機制來實現(xiàn)統(tǒng)治秩序，進而實現(xiàn)個人與社會之間高度統(tǒng)一的統(tǒng)治理想。艾朗遜（Elliot Aronson）將遵循規(guī)范的動力歸因為三類：一是就范，二是認同，三是植入。三者之中以植入最為有效。當社會規(guī)范成功植入社會行動者的身體后，社會行為者之所欲即為社會之所求，二者實現(xiàn)了有效融合，整體與個體之間的沖突在個體內(nèi)部就被取消了。

中外思想家都不同程度地存在一種“秩序情結(jié)”，但是與中國先哲不同的是，西方理論家對社會秩序的解讀是建立在人的“理性”能力的基礎(chǔ)之上的。隨著西方社會科學與自然科學的發(fā)展，人類對社會秩序獲得了更為具體的認知，一些人認為社會秩序得以生成或重建的根源在于社會的構(gòu)成分子——人，人既構(gòu)成了社會，也是社會的產(chǎn)物。人的群居、追求“和”的本能所產(chǎn)生出的基本驅(qū)力，再加上社會化機制的教化，使得人具備了趨利避害的能動性，以及在與他人合作的過程中獲益的知識與能力，掌握了“利己”與“利他”間均衡的利害關(guān)系。此外，人類在長期的主客觀建設過程中所發(fā)展出的反思能力對人類過激、盲目的行為具有矯治功能，它能夠使促使秩序生成的主體意識與沖動得以再生。這樣，從人的本性中分離出“利己”與“利他”兩種傾向，他們認為，社會秩序正是在二者不斷博弈的過程中得以生成與再生的。按照西方的理論假設，個人行為的終極目標在于追求個體利益，但是一味地追求個人利益最終導致的是所有人利益的喪失，因此作為實現(xiàn)“利己”的保障機制——“利他”成為理性人的突出表現(xiàn)，它可以保證每一社會個體盡可能地、持續(xù)性地實現(xiàn)個人利益。此種觀點將社會秩序的生成視為一種依循人的本性而自生自發(fā)的現(xiàn)象。如亞當·斯密所稱的“看不見的手”，即每一追求一己私利的社會個體卻在社會活動中生成了利他的社會后果。此外，托馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas)指出，人天然就是個社會或政治的動物，既一心一意專顧自己的利益，同時又有追求公共福利的意愿，即人既有自私的本性，又具有趨利避害的理性[7]。通過二者的相互作用，個人利益與社會整體福祉才能得以實現(xiàn)，社會秩序才能得以生成。同樣基于人的理性前提的另一種截然相反的社會秩序生成觀認為，社會秩序的內(nèi)在生成邏輯在于人所具備的理性能力是有限的，因而需要通過建立外在的、具有強制性的組織維護社會秩序。如主張性惡論的霍布斯（Hobbes，Thomas）認為，人為了自保和使利益得以實現(xiàn)，憑借理性的力量形成了“自然法”，即調(diào)節(jié)人與人之間關(guān)系的自發(fā)機制。然而人的理性所具有的局限性導致自然法的失靈，因此需要構(gòu)建外在的強制力量作為自然法的必要補充，于是公共權(quán)力與國家便產(chǎn)生了。

綜觀中外社會思想家的理論觀點，一個基本的判斷已經(jīng)得到日益普遍的認同，即社會的聚合與社會秩序的生成背后存在一股超脫于個人之上的、近乎自然規(guī)律的支配力量。這種力量蘊含于世界萬物發(fā)展演變的規(guī)律之中，具有不可抗拒的“自然法”屬性。但是社會秩序與自然秩序不同，它是在人們的社會實踐過程中逐漸生成的，要受到社會中的集體意志的影響。由每一個社會成員身體內(nèi)的慣習凝集而成并超脫于每一個體之上的集體意志與推動人類社會變遷的生產(chǎn)力手段的更新，以及二者之間所具有的因果關(guān)系，使得社會秩序具有個體無從把握的外部客觀性。由于組成社會的因子是具有思考、反思能力與主觀性和能動性兼?zhèn)涞膫€體，這就從根本上決定了社會秩序所具有的客觀規(guī)律性是相對的，而非等同于自然世界中的絕對客觀性。即便哈耶克所言的自生自發(fā)的社會秩序，也是基于在人類社會長期的社會實踐過程中逐漸累積而成的規(guī)則。正是在已內(nèi)化到每一社會個體內(nèi)部的規(guī)則的作用下，社會和個人實現(xiàn)了統(tǒng)一、和諧。因此，從這個意義上講，社會秩序可以被理解為一種“人為秩序”。相對于哈耶克理論觀點中的“人造秩序”而言，“人為秩序”增加了外在制度經(jīng)植入、內(nèi)化并轉(zhuǎn)變成為社會成員自覺踐行的意涵，更突出了社會與個體之間的雙向建構(gòu)過程以及社會秩序與人的主觀設計之間存在的密切關(guān)聯(lián)。

三、社會秩序的理論實現(xiàn)路徑及中國社會秩序的重建

關(guān)于社會秩序的實現(xiàn)路徑問題，經(jīng)濟學與社會學分別給出了不同的理論闡述。沿著理性內(nèi)涵的拓展路徑，我們發(fā)現(xiàn)經(jīng)濟學與社會學給出了不同的社會秩序?qū)崿F(xiàn)路徑。經(jīng)濟學家在經(jīng)濟理性人假設的前提下，勾畫出了一幅市場主體出于利己動機規(guī)避由資源稀缺而進入“霍布斯叢林”，而使良好社會秩序得以生成的自由圖景。然而在社會學家看來，經(jīng)濟學家所指出的自發(fā)的社會秩序是具有很大的問題的，是難以經(jīng)受推敲的。社會學理論在對經(jīng)濟理性人假設批判的基礎(chǔ)上，對理性的內(nèi)涵做出了拓展，同時也發(fā)掘出了新的社會秩序生成機制。

在《國富論》一書中，亞當·斯密勾畫出了這樣一幅天賦自由體系的社會秩序圖景，即“請給我以我所想要的東西，同時，你也可以獲得你所想要的東西”[8]。由此可知，在斯密那里，社會秩序的實現(xiàn)有賴于這樣一種理性人，即并非為后人所解讀的單純以自我利益為中心、為實現(xiàn)個人利益不擇手段的人，而是追求合作、公平并不傷害他人的人。同時斯密還指出，道德環(huán)境與法律體系等培育出的自我控制、自我約束和仁慈的社會制度將推動社會秩序的和諧。在繼古典經(jīng)濟學之后，德國學者米歇爾·鮑曼（Michael Baumann）通過設計出“現(xiàn)代理性人”來重建社會秩序。鮑曼指出，“現(xiàn)代人”（home sapiens）是現(xiàn)代市場社會中供給道德的“道德人士”。接著，他從宏觀與微觀兩個層面對道德人士進行建構(gòu)。首先，從宏觀層面講，市場社會的參與者是可以被教育成可信賴的公平伙伴的，因此統(tǒng)治者應有意識地對社會成員的道德和世界觀重新進行武裝，讓啟蒙的人在理性追求個人利益的同時為一種經(jīng)濟富庶與政治及個人道德同步而行的社會秩序做出貢獻。從微觀層面講，鮑曼認為即使從純功利的角度出發(fā)，擁有道德和高尚的人品也可能比總是追求個人利益最大化會帶來更大的益處，因此，培養(yǎng)美德和個人品德是符合“理性”的[9]。庇古的《福利經(jīng)濟學》突破了以往主流經(jīng)濟學只注重積累財富，而忽視財富公平分配的狹隘視角。針對古典經(jīng)濟學中的個人利益的最大化會帶來社會利益最大化的觀點，庇古認為這一信條已經(jīng)被事實上存在的諸多障礙所打破，所以必須借助于政府的力量實現(xiàn)社會福利或資源的最優(yōu)配置。此外，政府要處理勞資矛盾，協(xié)調(diào)利益沖突，維護社會秩序，減少因社會失序給國民收入帶來的損失。在此之后，主流經(jīng)濟學派為適合迅速發(fā)展的國家壟斷資本主義的現(xiàn)實需要，在進一步深化和系統(tǒng)化庇古政府干預經(jīng)濟思想的基礎(chǔ)上，提出了混合經(jīng)濟理論，強調(diào)現(xiàn)代資本主義社會本質(zhì)上不再是完全的自由市場經(jīng)濟，而是一種“私人組織和政府機構(gòu)都實施控制的‘混合經(jīng)濟’：私有制度通過市場機制的無形指令發(fā)生作用，政府機構(gòu)的作用則通過調(diào)節(jié)性的命令和財政政策刺激得以實現(xiàn)”[10]。在20世紀30年代那場經(jīng)濟危機過后，凱恩斯主義產(chǎn)生了并在二戰(zhàn)后開始盛行。此后，國家干預作為一種實現(xiàn)社會利益公平分配與社會秩序重構(gòu)的必要而有效的手段得到廣大市場經(jīng)濟國家的認同。

經(jīng)濟學理論認為，市場是人類社會最理想的社會秩序生成機制，而社會學理論則更注重集體意志與結(jié)構(gòu)因素在社會秩序形成中的重要作用。在社會學創(chuàng)始人孔德（Comte）所提出的社會有機論中蘊含著社會秩序的生成機制?？椎逻M一步分析到“一致同意”（consensus）對社會秩序生成的基礎(chǔ)性作用。與經(jīng)濟學家不同，孔德認為理性并非實現(xiàn)社會秩序的唯一邏輯，相反在他看來，信念（faith）更能抑制人的私心，促進社會秩序的生成。與作為工業(yè)社會秩序的預言者孔德不同，作為由保守主義生產(chǎn)出來的對舊秩序的完美體現(xiàn)者，阿列克西·德·托克維爾（Alexis de Tocquevllle）從平衡、平等的視角挖掘出了新的合作機制與社會秩序的實現(xiàn)路徑。托克維爾指出，平等或平衡產(chǎn)生了新的社會秩序。以前對上司的忠誠沒有了，而被一些新的觀念所取代。作為社會學理論的奠基人之一，迪爾凱姆（Emile Durkheim）在面對工業(yè)社會來臨后所產(chǎn)生的社會失序問題時，既不接受馬克思的觀點，即認為現(xiàn)代工業(yè)的勞動分工是具有內(nèi)在的自相矛盾和自我毀滅性的，也不贊同保守主義者所主張的回到以往的宗教和權(quán)威秩序中去的觀點，而是指出社會不能只通過理性的協(xié)議而存在，因為要達成協(xié)議，就必須每一個參與者都要相互相信對方能遵守協(xié)議。換言之，在相互缺少信任的理性人中是不能存在契約的。因此，迪爾凱姆認為存在一種“前契約的團結(jié)”（precontractual solidarity），然后才能使契約生效[11]。從另一個角度講，如果每個人都認同于一個共同的目標，他們就可能達到很強的生產(chǎn)合作性。這就是涂爾干關(guān)于社會是建立在一種共同的道德秩序而不是理性的自我利益之上的邏輯論證。那么是什么創(chuàng)造了這一基本的社會團結(jié)呢？迪爾凱姆指出，“集體良知”或稱為“集體意識”起到十分關(guān)鍵的作用。在此基礎(chǔ)上，他探究了社會與法律之間的關(guān)系是與社會分工的變化聯(lián)系在一起的，并提出了“機械團結(jié)”與“有機團結(jié)”的經(jīng)典理論。迪爾凱姆指出，在機械團結(jié)的社會中社會秩序生成的基礎(chǔ)為強勢的集體良知，每一個人在集體實踐之外再沒有其他道路可以選擇。而在有機團結(jié)的社會中，社會成員合作的基礎(chǔ)恰恰在于社會分工。迪爾凱姆指出復雜的社會分工是內(nèi)在的且秩序化的，因為它包含著其自身的道德準則。復雜的勞動分工創(chuàng)造出了個體主義，因為人們必須追求他們各自獨特的生活方式；但也不必為個體主義而擔憂，人們彼此依存度的增強，能夠使人與人之間通過交換形成新的合作機制與團結(jié)紐帶。

筆者認為，對于處于社會轉(zhuǎn)型期的中國而言，社會秩序建構(gòu)的具體路徑則呈現(xiàn)出以下幾方面的建構(gòu)特性。

（一）受現(xiàn)代性發(fā)展趨勢與本土特征雙重制約的社會秩序建構(gòu)

選擇何種社會秩序模式或構(gòu)建何種符合社會發(fā)展趨勢與人的主體需求的社會秩序，受制于現(xiàn)代化發(fā)展趨勢與本土發(fā)展需求。首先，現(xiàn)代化發(fā)展對社會秩序的構(gòu)建產(chǎn)生重要影響。在全球化的推動下，世界各國都不同程度地被卷入現(xiàn)代化的歷史進程中，因此每個國家都不可避免地顯現(xiàn)出由現(xiàn)代化所帶來的社會特征。對于中國而言，現(xiàn)代化進程的全面開啟打破了既有的社會力量格局，打破了整齊劃一、呆滯僵硬的社會秩序模式，民眾的主體意識、權(quán)利意識得到前所未有的解放與提高。其次，中國社會的本土特征對社會秩序的建構(gòu)也具有重要意義。中國社會的本土特征具體表現(xiàn)在具有中國特色的社會主義政治體制、中國共產(chǎn)黨的執(zhí)政理念以及中國社會的深層文化結(jié)構(gòu)等方面。所謂深層文化結(jié)構(gòu)是指中國文化的精髓，即已經(jīng)滲透到每一個中國人的骨子里，并不為主體所自覺的文化理念。如中國傳統(tǒng)文化中“推己及人”的關(guān)系本位以及“天人合一”的理念等。從這個意義上講，內(nèi)化、自然與和諧是中國本土文化對社會秩序建構(gòu)提出的必然要求。

（二）雙向運動下的社會秩序建構(gòu)

自20世紀90年代中后期起，市場經(jīng)濟的社會后果日益顯著、社會利益格局的快速型塑化以及社會保護運動力量的增強，要求國家必須針對由此引發(fā)的社會失序問題給予回應。雖然在自由市場邏輯主導下的社會秩序重建引發(fā)了諸多的社會問題，要求國家從一個相反的方向或從社會保護的角度進行治理結(jié)構(gòu)的調(diào)整，但是，擺在中國社會秩序重構(gòu)面前的一個難題是，國家在進行適應社會自我保護運動而調(diào)整治理制度的同時，不能放棄市場經(jīng)濟的改革，這也就意味著國家不得不兼顧市場領(lǐng)域的利益訴求。因為中國仍舊處于社會主義初級階段，所以在現(xiàn)階段經(jīng)濟發(fā)展仍然是國家治理的重要內(nèi)容。因此，中國的社會秩序重建過程不是在單一邏輯支配下的變革，而是一種受雙重作用力支配的雙向運動。國家必須在沖突的利益之間尋找一種新的平衡來完成社會秩序的重建。由于市場化運動和社會自我保護運動是一個事物的兩個方面，因此在一定條件下二者往往產(chǎn)生巨大的利益沖突，從而給政府治理提出嚴峻挑戰(zhàn)。

（三）建設發(fā)育均衡的社會力量格局

隨著現(xiàn)代化邏輯的逐漸成熟，那種依靠單一機制進行社會治理的情形已不復存在。具體說來，社會分化帶來的社會結(jié)構(gòu)日益復雜化、看似原子化的個體之間卻存在某種聯(lián)結(jié)、市場體制的弊端伴隨著資本主義經(jīng)濟的周期波動而不時凸顯并產(chǎn)生極大的破壞力、面對結(jié)構(gòu)日益復雜且多變的社會政府所能掌控的信息越來越有限等，這些都給靠單一機制進行社會治理的國家提出嚴峻挑戰(zhàn)，由此引發(fā)了一場關(guān)于社會治理機制的變革，即由單一治理向多元治理轉(zhuǎn)變的歷史進程，其中建設主導型政府、理性型市場與自治型社會成為核心議題。所謂主導型政府，并非中國單位社會時期的全能政府，而是能夠?qū)κ袌雠c社會建設產(chǎn)生導向與約束作用，同時擁有自我建設和協(xié)調(diào)社會三大組織關(guān)系的能力，并具有可持續(xù)發(fā)展的戰(zhàn)略眼光與堅持本土化發(fā)展魄力的政府。建設理性型市場的關(guān)鍵在于型塑市場理性人。建設具有中國特色的社會主義市場經(jīng)濟，需要塑造與之相適應的經(jīng)濟理性人。具體說來，將中國的傳統(tǒng)文化精髓、社會主義價值理念與市場經(jīng)濟的內(nèi)在要求相結(jié)合，以此構(gòu)建社會主義市場經(jīng)濟理性人。建設自治型社會的關(guān)鍵在于調(diào)和存在于中國傳統(tǒng)政治秩序中的對社會力量的抵制因素與作為大勢所趨的社會發(fā)展需求之間的矛盾。在既有政治秩序不變的前提下，可通過構(gòu)建行之有效的利益表達渠道、形成利益共識機制、賦予各類社會組織以合法地位、塑造社會成員的“集體良知”等舉措逐步培育社會的自治能力。

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