法學(xué)視野下幸福觀的歷史流變

楊學(xué)科

（湘南學(xué)院，郴州 423000）

●法學(xué)論壇

法學(xué)視野下幸福觀的歷史流變

楊學(xué)科

（湘南學(xué)院，郴州 423000）

整個西方法律思想史，就是一個幸福追求史。眾多思想家對法律是什么的不懈探尋中，法律建構(gòu)何以更體現(xiàn)并促進(jìn)幸福，有意無意間成為眾思想家最易思考的主題。對西方法律與幸福觀的歷史流變進(jìn)行梳理，得出法律應(yīng)認(rèn)真對待共同體，構(gòu)架復(fù)合多元的共同體和返回幸福之本，德性之源，整合幸福的雙重內(nèi)涵，是法律與幸福關(guān)聯(lián)的根基。

法律；幸福；德性；共同體

五彩斑斕、豐富多彩的世界中，作為一種理性動物的人類是善于比較區(qū)分與排序的動物。在這種比較區(qū)分與排序中，人是趨利避害的，對善和惡、幸福與不幸福、好與壞等之間界分后，對不好的東西與于己不利的東西予以譴責(zé)、排斥。這也是一種“建構(gòu)性的”與“反思性的”反映，通過生活理性的交往上升到規(guī)則、制度層面確定下來，從而在制度意義上保證了人之幸福的追求。在不同的制度建構(gòu)中，法律是最佳的、規(guī)范的、穩(wěn)定的、持續(xù)地滿足自己的需要，使社會秩序穩(wěn)定、使社會有條不紊運(yùn)行并具有神圣性的制度措置；更是以人為起點(diǎn)和歸宿的制度措置，為保障人的主體地位、人之本性、人之權(quán)利、人性尊嚴(yán)與幸福等人的福祉提供一種終極式的真理性規(guī)定和制度性措置。

縱觀整個西方法律思想史，就是一個幸福追求史。眾多思想家在對法律是什么的不懈探尋中，關(guān)于法律何以建構(gòu)更體現(xiàn)并促進(jìn)幸福，有意無意間成為眾思想家最易思考的主題。我們對西方法律與幸福觀歷史流變的學(xué)術(shù)史梳理，可揭其源貫其流厘清法律與幸福觀在歷史流變中的閎意眇指并辨優(yōu)考失。

一、古典理性主義法律與幸福觀

古希臘是西方文化的搖籃。“全部希臘文明的出發(fā)點(diǎn)和對象是人。它從人的需要出發(fā)，它注意的是人的利益和進(jìn)步。”①[前蘇聯(lián)]鮑·季·格里戈里揚(yáng)：《關(guān)于人的本質(zhì)的哲學(xué)》，上海三聯(lián)書店1984年版，第28頁。在這里，雅典傳奇哲學(xué)家蘇格拉底改變了以前學(xué)者對自然哲學(xué)關(guān)注的一般做法，集中關(guān)注人之幸福：一個人怎樣才能確保他或她自己的幸福？蘇格拉底的一個命題即是：正當(dāng)?shù)男袨楸厝粚?dǎo)致幸福。他認(rèn)為，美德是知識，通過交談以啟悟其思考而讓其變得有德性，進(jìn)而追求正當(dāng)?shù)男袨閺亩@得幸福亦即德性即幸福。幸福就是過美好的生活，保持良好的生活方式。柏拉圖繼承和補(bǔ)充蘇格拉底的理論進(jìn)路，認(rèn)為幸福不存在于自然界和現(xiàn)實(shí)生命中，而只存在于“理念世界”。①馮俊科：《西方幸福論:從梭倫到費(fèi)爾巴哈》，中華書局2011年版，第395頁他強(qiáng)調(diào)“法律的基本意圖是讓公民盡可能的幸福”，人類立法的全部要害歸根結(jié)底在于讓公民在盡可能的“相互友好的環(huán)境中過上最幸福的生活”。②[古希臘]柏拉圖：《法律篇》，張智仁譯，上海人民出版社2001年版，第142頁。其在《理想國》把正義與幸福等同，理想國的成員都應(yīng)追求城邦的幸福，而且正義國家“絲毫不是為了某個階層的某種幸福，恰恰相反，是為了整個國家的幸福?！薄皣业哪繕?biāo)并不是為了某一階級的單獨(dú)突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸福。”③[古希臘]柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務(wù)印書館1986年版，第33頁。柏拉圖意義上的幸福是共同體的人找到在社會中的位置，進(jìn)而感到幸福。這個社會在其理論中是組織適當(dāng)和理性、冷靜的城邦社會和正義社會。其后的亞里士多德也和柏拉圖同樣認(rèn)為，人只有在共同體中才能過有意義的生活。幸福是靈魂的某種合乎完滿德性的實(shí)現(xiàn)活動。④苗力田：《古希臘哲學(xué)》，中國人民大學(xué)出版社1989年版，第570頁。他的理想政體設(shè)計是幸福的城邦生活，城邦的存在是為了尋找令人滿意和與人性一致的生活方式。良好的法律必須顧及城邦生活，“凡是有良法而有志于實(shí)行善政的城邦，就得操心全邦人民生活中的一切善德和惡行?！雹輀古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館1965年版，第138頁。法治的意義就在于正義與美德的促成，“法律的實(shí)際意義就在于促成全邦人民能進(jìn)行正義和善德永久制度”。⑥同注⑤，第55頁。這種意義背后源于法律的中道權(quán)衡使事物合乎正義。同時期在與這種理性主義幸福觀相對的感性主義幸福觀的代表伊壁鳩魯也認(rèn)為，法律在促進(jìn)人的快樂防止人的痛苦的時候，才是善。法律的價值僅僅在于是促進(jìn)個人快樂的手段。良好的道德或良好的法律制度是使個人快樂最大化的重要手段。

古希臘盛產(chǎn)的法律思想?yún)s在羅馬實(shí)踐生根。在羅馬豐富的法律實(shí)踐中，羅馬思想家西塞羅認(rèn)為，自然法是理性的法則，法律與共同體相連，應(yīng)造福共同體，應(yīng)該是正義和維護(hù)其公民的幸福。其在《學(xué)說匯纂》中寫到法律的基本原則是“體面生活，不損害他人，給予每個人他應(yīng)得的部分”。諸如烏爾比安等法學(xué)家把法律職業(yè)看作是獻(xiàn)身于人民美好生活的神職人員。總之，在希臘——羅馬時期的古典文獻(xiàn)中，涵蓋的是人的現(xiàn)世幸福，幸福始終是一種冷靜理性，深思熟慮，清醒明智的活動。古典理性主義幸福觀最大特點(diǎn)是源于城邦制度之上的生態(tài)。在城邦時代，人是城邦的人，個人的幸福與“共同體的共同幸福”高度一致；每個公民只有通過城邦生活實(shí)現(xiàn)自我，每個公民對城邦的義務(wù)不僅是個人價值也是公民全體幸福的體現(xiàn)，這構(gòu)成幸福觀流變中傳統(tǒng)與現(xiàn)代斷裂前的傳統(tǒng)維度的淵藪。

二、中世紀(jì)神性主義法律與幸福觀

在希臘—羅馬時代后期，蘇格拉底的人生哲學(xué)轉(zhuǎn)向頹勢，新柏拉圖主義、斯多亞主義開始追求宗教的回答，基督教的幸福觀也開始萌芽。從此中世紀(jì)幸福的形象與救贖緊密相連，對幸福的尋求也展現(xiàn)為對“罪”的“救贖”。幸福在中世紀(jì)籠罩著“神性”光輝，用來世的永恒幸福的應(yīng)許剝奪了人的現(xiàn)世的快樂。人們自覺不自覺地沉溺于信仰、幻象的“超脫”而心醉神迷地幼稚著，而毫無掩飾的訴諸感性尋求精神的自我麻痹，基督教的迷思也使得人們踉蹌而行、或在睡夢中，或介于半醉半醒之間?；浇探陶d：塵世的目的只是“真正美好事物的幻象”，最高的目的在于“上帝就是幸福本身”。只有在天堂才有“完全的幸?！保瑝m世的幸福是“不完全的幸?！薄Ｍ耆腋５倪_(dá)致，因信稱義，只有靠上帝的恩典，幸福生活不是自我滿足，而是恩典滿足人。

奧古斯丁是第一位為基督教辯護(hù)的思想家，也是他完成了自然法的宗教解釋。奧古斯丁一生把尋求最高幸福作為自己的目標(biāo)，認(rèn)為幸福不是我們塵世所能達(dá)到的尺度。認(rèn)為幸福就是擁有上帝，“誰擁有一個恩典的上帝，誰就是幸福的人”①張榮：《奧古斯丁的基督教幸福觀辨正》，《哲學(xué)研究》2003年第5期。這種幸福，不要說求而得之，即使僅僅寄以向往之心，亦已勝于獲得任何寶藏，勝于身踐帝王之位，勝于隨心所欲恣享快樂”。②[古羅馬]奧古斯?。骸稇曰阡?第8卷》，商務(wù)印書館1963年版，第7頁。真正的幸福是“上帝的恩賜”，“幸福就是死亡”，只有死亡之際才有少數(shù)擁有此岸德性的人才配享彼岸的幸福。“只有真正的宗教才能開辟達(dá)致美好、幸福生活的道路。”法律來自神的恩賜，“律法的建立是為了使人追求神恩；有了神恩，律法就可以實(shí)現(xiàn)?！雹踇美]斯通普夫：《西方哲學(xué)史》，丁三東譯，中華書局2005年版，第203頁。在奧古斯丁這里基本上對人的價值和尊嚴(yán)予以否認(rèn)，更沒有基本人權(quán)的闡釋。

中世紀(jì)最偉大的思想家阿奎那的幸福思想是承繼亞里士多德和奧古斯丁的理論。亞里士多德的理論體系是完整連貫的，但基督教的上帝在其著述中只字未提。為適應(yīng)神權(quán)政治的需要，托馬斯·阿奎那在眾多承擔(dān)改造亞里士多德理論與基督兼容的思想家中脫穎而出，系統(tǒng)地讓亞里士多德理論成功皈依耶穌基督。它將“至高的哲學(xué)家”與奧古斯丁作為天主教信仰的兩大衛(wèi)士和幸福議題的兩大權(quán)威。托馬斯·阿奎那是在“人”的觀念的基礎(chǔ)上完成了宗教自然法理性化的過程，而這正肯定了人的存在，他認(rèn)為法律有其目的，即共同的幸福。共同的幸福只有通過政治社會才可能達(dá)到，法律是達(dá)致共同幸福的實(shí)踐理性。阿奎那在《神法大全》中指出法律“不外乎是對于種種有關(guān)公共幸福的事項(xiàng)的合理安排，由任何負(fù)有管理社會之責(zé)的人予以公布?！薄胺刹皇莿e的，而是一種由管理社會的人所公布的，以共同福利為目的的理性的命令?！雹躘意]阿奎那：《政治著作選》，馬清槐譯，商務(wù)印書館1997年版，第105-106頁。阿奎那還認(rèn)為，“人法是必要的”，人們制定的法律是為了社會秩序的安定，為了私人財產(chǎn)不受侵犯，為了社會的公正、自由和人民的幸福。在這里阿奎那超越了亞里士多德對人和自然法的認(rèn)識，認(rèn)為人有義務(wù)在世俗幸福之外還要追求永恒幸福，必須有一種法指導(dǎo)他去實(shí)現(xiàn)超自然的目的，那么就必須遵守上帝制定的法?！胺傻倪m當(dāng)作用就是引導(dǎo)臣民追求美德，給予他們幸?！薄Ａ⒎ㄕ呶ㄒ弧罢_的動機(jī)”就是按照神圣正義保障公共幸福。對阿奎那來說拯救是終極德性，是法律—道德向度的一種延伸。⑤[挪]希爾貝克，伊耶：《西方哲學(xué)史:從古希臘到二十世紀(jì)》，童世駿譯，上海譯文出版社2004年版，第152頁?？傮w說來，阿奎那已經(jīng)能夠認(rèn)識到世俗國家和法律并非“原罪”產(chǎn)物，而是人的本性，其作用不僅在于控制人的罪惡本性，而是在于謀求有德行的幸福生活。

三、人文主義時代法律與幸福觀

文藝復(fù)興時代，人文主義崛起，理性戰(zhàn)勝了啟示，人逐步從神的十字架上解放出來成為真正的“個體”，“人”的存在所形成的價值逐漸得到肯認(rèn)。特別是人性尊嚴(yán)這一濫觴于基督宗教理論，熔鑄著自然法人本主義的精髓，滲透著人性光輝的觀念，已經(jīng)融入了人們的塵世追求，像世俗文藝作品的贊美微笑，也表明人民認(rèn)為塵世的幸福與人的尊嚴(yán)不無二致，甚至更進(jìn)一步已經(jīng)開始尋求從尊嚴(yán)邁向人之幸福。人文主義之父彼得拉克的睿語：我是凡人，我只要凡人的幸福，恰當(dāng)?shù)馗爬宋乃噺?fù)興的目的。宗教改革運(yùn)動后對“日常生活的肯定”，使得塵世幸福也代表上帝的恩典，更進(jìn)一步在宗教上也對塵世幸福認(rèn)可，追求塵世幸福的行為也具有正當(dāng)性。

啟蒙運(yùn)動的幸福思想從啟蒙前自我和超驗(yàn)存在的關(guān)系探討轉(zhuǎn)向主體自身去尋找合法性根據(jù)與價值。啟蒙時代的偉大希望認(rèn)為，幸福必須是我們的最終目標(biāo)，日益增進(jìn)的理性有利增進(jìn)人的幸福。自17世紀(jì)起，塵世的幸福就被確立為人類的終極目標(biāo)，幾乎一切政治、經(jīng)濟(jì)、思想文化都?xì)w結(jié)到“人”之尊嚴(yán)和幸福上，法律作為反對舊制度的先導(dǎo)，掙脫掉宗教的樊籠，確立了以人為中心，人之幸福為歸宿的終極關(guān)懷，法律的自主地位逐漸確立并具備了現(xiàn)代法世俗性、自主性和形式性的特征?；谌说睦硇远岢鋈瞬豢蓜儕Z的生命、自由、財產(chǎn)、追求幸福等“自然權(quán)利”，被作為法律的基本價值內(nèi)涵置于實(shí)在法之上，后世法律因此主要成為保護(hù)這些權(quán)利的規(guī)則形式。①夏勇：《法理講義:關(guān)于法律的道理與學(xué)問》，北京大學(xué)出版社2010年版，第43頁。

霍布斯是現(xiàn)代法政思想第一人，它將自然法與契約論完美的結(jié)合，開辟了新的政治哲學(xué)論證模式。在霍布斯看來，人是自私的，人們追求幸福的渴望靠人自己是無法控制的，只有通過把自然權(quán)利交給相約建立的“利維坦”，“利維坦”通過武力威懾和法律懲罰等方式維護(hù)當(dāng)初的約定。當(dāng)然利維坦所架構(gòu)的政治模式于人是快樂還是痛苦有待商榷，然而霍布斯似有先見之明的辯解道，“盡管超越性的訴諸這樣的一種非經(jīng)驗(yàn)性的爭議已不再可能，但是法律卻有好壞之分，因?yàn)榉傻哪康氖潜Ｗo(hù)社會和確定追求幸福的條件?！雹赱英]韋恩·莫里森：《法理學(xué):從古希臘到后現(xiàn)代》，李桂林譯，武漢大學(xué)出版社2003年版，第97頁。

17世紀(jì)英國最著名的哲學(xué)家洛克的幸福觀是在對人文主義者“人”之尊嚴(yán)和新教對塵世幸福的勸諭基礎(chǔ)上的提升，他認(rèn)為真正的幸福的最確然的道路就是通往永生之路。而在這條路上，國家的關(guān)注和法律的正當(dāng)性都無法抵消每個個體的尋求和發(fā)現(xiàn)。追求幸福乃是自然法則，追求幸福的進(jìn)程不該受到外力阻礙或誤導(dǎo)。自由是追求幸福必不可少的條件。只要我們不損害他人——或是阻礙他人的道路——我們應(yīng)當(dāng)被允許追求我們自己的幸福?？傊锹蹇嗽凇墩摗分兴岬降?，“人民的福利”是最高的法律。另外洛克確立了幸福在西方政治話語中重要的中心地位，人類幸福內(nèi)涵于自然秩序，妨礙獲得幸福的任何政府都沒有按照自然秩序進(jìn)行統(tǒng)治，間接指出政府負(fù)有為被統(tǒng)治者提供幸福的責(zé)任。“公共利益是一切立法要遵循的規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)”，“如果一件事對于全體公民沒有用處……就不該由法律來確立”。

盧梭是近代最具人文關(guān)懷的學(xué)者，他在第戎科學(xué)院公開征文的應(yīng)景之作《論藝術(shù)與科學(xué)》中，認(rèn)為科學(xué)和藝術(shù)的進(jìn)步根本沒有增加我們真正幸福。相反這些進(jìn)步減損了幸?！，F(xiàn)代啟蒙運(yùn)動造就的現(xiàn)代文明不是自然的，而幸福是我們應(yīng)得的自然獎賞。這昭示了幸福在現(xiàn)代文明處境下的尷尬：文明本應(yīng)使幸福可能卻無能以使其好卻甚或更差。為了彌補(bǔ)人之幸福欲求與現(xiàn)世社會的矛盾，盧梭立基于人性本善，和自然狀態(tài)的“自由和平等的黃金時代”的理論預(yù)設(shè)，意欲通過社會契約完成“公意”的達(dá)成，來實(shí)現(xiàn)所有人的幸福。全體人民的幸福是有的，那就是平等和自由。這一切可以通過立法達(dá)致?！傲⒎w系最終目的全體最大幸?！梢詺w結(jié)為兩大主要的目標(biāo)：自由與平等?！雹踇法]盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館2003年版，第66頁。一句話概括即立法者是全體人民，法律的目的在于人民全體最大的幸福。

18世紀(jì)的法國，幸福成為社會的主旋律，自由平等、天賦人權(quán)深入人心，眾多思想家對法律與幸福的見地頗深。他們從反宗教出發(fā)，在幸福領(lǐng)域，用自然人驅(qū)逐了上帝的形象。像18世紀(jì)法國啟蒙思想家霍爾巴赫指出：幸福只是連續(xù)的快樂。我們無法懷疑：人生中的任何時刻都在尋求幸福；由此可見，最持久、最扎實(shí)的幸福，乃是最適合于人的幸福。④北京大學(xué)哲學(xué)系：《十八世紀(jì)法國哲學(xué)》，商務(wù)印書館1963年版，第649頁。他也強(qiáng)調(diào)自然法，認(rèn)為，一方面人必然努力自我保存，即在生活的每一時刻都努力使自己的生存舒適幸福，另一方面為使別人關(guān)心我們自己的保存，我們就不得不關(guān)心他們的保存。“自然是邀請你走向幸福的，但記住你不能單獨(dú)地成為幸福，我要一切人像你一樣地享受幸福。只有在使他們幸福的時候，你自己才會幸福，這就是命運(yùn)的旨令?！蓖瑫r期曾與霍爾巴赫參與過《百科全書》編纂的法國唯物主義哲學(xué)家愛爾維修的幸福觀也很成熟，“一個國家是它的所有的公民組成的；公共幸福是所有的個人幸福組成的。”⑤同注④，第527、537頁。愛爾維修又認(rèn)為，自愛是人的本性，公共利益是道德原則，為了保持兩者的和諧，一要教育，二要立法。愛爾維修希望以法律保證公民財產(chǎn)基本均等，保證個人的人身自由。而財產(chǎn)的均等，人身的自由是個人幸福的基礎(chǔ)和前提。有“歐洲的良心”之美譽(yù)的伏爾泰更是主張建立一種“自然的法律”，這種法律的原則是“既不在于是別人痛苦，也不在于以別人的痛苦是自己快樂”。①北京大學(xué)哲學(xué)系：《十八世紀(jì)法國哲學(xué)》，商務(wù)印書館1963年版，第99頁。

啟蒙以來的理性主義肇造的現(xiàn)世生活的現(xiàn)世幸福成為合乎人性的生活方式，將公平與正義作為關(guān)注焦點(diǎn)，認(rèn)為只有公平與正義下人才能夠幸福，系統(tǒng)詮釋了人之幸福追求的理性基礎(chǔ)，“人就是人本身”，“人是人的最高本質(zhì)”，在這種幸福的抽象言說中消解掉上帝。但統(tǒng)一的理性主義的膨脹帶來更深的奴役、鉗制人思想的多元化，而“這個永恒的理性實(shí)際上不過是正好在那時發(fā)展成為資產(chǎn)者的中等市民的理想化的悟性而已”，②《馬克思恩格斯選集:第3卷》，人民出版社1995年版，第606頁?？偠灾?，“啟蒙運(yùn)動的重要性首先在于，它不是歐洲歷史的一個短暫性插曲，而是劃時代的全面更改生活世界：它給一切可稱之為現(xiàn)代思想和現(xiàn)代生活之問題蓋上了日戳”，③劉小楓：《現(xiàn)代性社會理論緒論》，上海三聯(lián)書店1998年版，第175頁。其突出特征在于人的價值和尊嚴(yán)得到尊重，人之現(xiàn)世幸福的肯認(rèn)。

四、非理性時代法律與幸福觀

18世紀(jì)后期理性主義衰落，非理性主義迅速登場。特別是啟蒙之后自由哲學(xué)功利主義氣息濃厚，追求人之可欲生活的權(quán)利觀念深入人心，諸如人之欲望、情感、意志等非理性因素成為觀察世界的質(zhì)素。這改變了以往理性的虛幻印象，人類的幸福道路出現(xiàn)了異樣的風(fēng)景。

轟轟烈烈的產(chǎn)業(yè)革命，加之受近代科學(xué)的鼓舞所帶來的財富增長欲望膨脹了思想界反自然法哲學(xué)的傾向，主張對幸福進(jìn)行實(shí)證研究。西方哲學(xué)史中快樂主義傳統(tǒng)的變種功利主義傳統(tǒng)的核心觀念“最大多數(shù)人的最大幸福”，不僅成為當(dāng)時個人和社會生活的道德準(zhǔn)則，還主張其成為時代立法和權(quán)利的指導(dǎo)性原則。功利是指任何實(shí)體的這么一種性質(zhì)：由此，它傾向于給利益相關(guān)者帶來實(shí)惠、好處、利益或幸福（所有這些在此含義相同），或者傾向于防止利益有關(guān)者遭受損害、痛苦、禍患或不幸（這些也含義相同），如果利益有關(guān)者是一般的共同體，那就是共同體的幸福，如果是一個具體的個人，那就是這個人的幸福。④[英]邊沁：《道德和立法原理導(dǎo)論》，時殷弘譯，商務(wù)印書館2000年版，第58頁。作為功利主義學(xué)派創(chuàng)始人，邊沁在《道德與立法原理導(dǎo)論》中開宗明義道：“自然把人類置于兩位主公——快樂和痛苦——的主宰下。”⑤同注④,第57頁。人類行為的基本規(guī)律是“避苦求樂”，法律的目標(biāo)是增進(jìn)社會總體幸福，最大多數(shù)人的最大幸福這一功利原則就是判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)。邊沁終其一生按照他的指導(dǎo)原則——即最大多數(shù)人的最大幸福這一目標(biāo)——投身政治、法律改革當(dāng)中，并且對導(dǎo)致最大快樂的因素提出了一個計算系統(tǒng)——痛苦和快樂這些因素的總量的可度量性——來證明犯罪減少幸福、懲罰犯罪是排除減損犯罪的方式。他更無畏的表現(xiàn)是：甚至去研究，英國法最一致和對稱的安排在多大程度上是根據(jù)法典應(yīng)貫徹的原則——適應(yīng)于社會環(huán)境、人的需求、促進(jìn)人類幸?！O(shè)置。⑥[愛爾蘭]凱利：《西方法律思想簡史》，王笑紅譯，法律出版社2010年版，第268頁。密爾作為邊沁功利主義的繼承者和改造者，豐富發(fā)展了功利主義，改變以前拒絕考慮幸福在質(zhì)上的不同，認(rèn)為快樂和幸福不僅是一個量的概念，而且還是一個質(zhì)的概念，幸福不僅僅關(guān)涉到自己，而且必須考慮他人。另兩個功利主義的經(jīng)典命題，那就是約翰·密爾所提出的底線命題（即功利原則的功效之實(shí)施不能逾越個人權(quán)利的底線）：“一個就是一個，無人超越一個”以及對法律的“嚴(yán)格遵守，自由批評”這兩個命題能夠很好消解掉自然法學(xué)者對功利主義之“殘酷無情的攻擊”，并且同時也體現(xiàn)了功利主義的政治立場只可能建立在開放的社會之中，只能建立在自由主義政治思想的根基之上。⑦[英]密爾：《功利主義》，徐大建譯，上海人民出版社2008年版，第114頁。在密爾的自由觀念和功利主義關(guān)于法律的一般標(biāo)準(zhǔn)之間不存在必然聯(lián)系，密爾認(rèn)為自由就是，非出于保護(hù)他人免受傷害的目的，不得干預(yù)，而后者的標(biāo)準(zhǔn)是傾向于實(shí)現(xiàn)幸福最大化、痛苦最小化。①[愛爾蘭]凱利：《西方法律思想簡史》，王笑紅譯，法律出版社2010年版，第287-288頁。但是由于過分注重構(gòu)成幸福情感要素的量，他的研究也受到了廣泛的質(zhì)疑。邊沁思想的重要繼承者穆勒就曾毫不客氣地指出：“我們估計一切其他東西的價值的時候，都把品質(zhì)與分量同加考慮；偏偏以為快樂只按分量來估價，這就未免荒謬了。”②[英]穆勒：《功用主義》，唐鉞譯，商務(wù)印書館1957年版，第8頁。雖然此理論飽受批評，但美國的法律與經(jīng)濟(jì)學(xué)運(yùn)動還是試圖進(jìn)一步找到比捉摸不透的“最大多數(shù)人的最大幸?！备茖W(xué)和精確的立法公理，像領(lǐng)軍人物波斯納認(rèn)為邊沁所提出的最大多數(shù)人的最大幸福的觀點(diǎn)，只是普通利益導(dǎo)向的立法情感需求，因?yàn)椤安煌目鞓泛托腋Ｔ诤艽蟪潭壬鲜遣豢赏s的，不存在任何可用來衡量的它們質(zhì)量和數(shù)量的尺度?！雹踇美]麥金泰爾：《德性之后》，龔群譯，中國社會科學(xué)出版社1995年版，第82頁。而無法提出合適的方法計算某個法律決定和決策對幸?？偭康挠绊懀敻辉诘赖聝r值上高于追求幸福，財富最大化的計算可以很好的取代幸福。

非理性主義時代的功利主義否認(rèn)人權(quán)和權(quán)利的先驗(yàn)概念，追求現(xiàn)世的幸福和利益，以“最大多數(shù)人的最大幸?！睘榛A(chǔ)，這與人權(quán)概念產(chǎn)生之時意義相吻合。但“功利主義理由不能解釋尊嚴(yán)的存在，不能解釋為什么一個人會有經(jīng)驗(yàn)的道德人格?！雹躘英]韋恩·莫里森：《法理學(xué):從古希臘到后現(xiàn)代》，李桂林譯，武漢大學(xué)出版社2003年版，第153頁。德國學(xué)者韋伯曾預(yù)見：惟一非結(jié)構(gòu)性幸福存在于反理性空間中。⑤同注④，第300頁。他認(rèn)為我們必須放棄把人類幸福作為社會立法的目標(biāo)，“幸福的感受在動物的身上比人身上更為強(qiáng)烈”，人的修養(yǎng)和發(fā)展才是于人最有價值最崇高的目標(biāo)。著名法哲學(xué)家凱爾森也認(rèn)為符號意義的人勝過經(jīng)驗(yàn)理性的人，所以費(fèi)盡苦心構(gòu)筑純粹法學(xué)，它將人的形象消融于規(guī)范體系中。他認(rèn)為一個正義秩序意味著能滿足人的幸福需求的社會。正義是社會的幸福，我們渴望幸福就必須面對社會存在，正義的期待就是幸福的期待，正義是社會秩序保障的幸福。值得警醒的是，這一時期的學(xué)者普遍傾向于以科學(xué)的名義，以非理性主義為武器，貶低人的尊嚴(yán)和價值，同時消融了人生的理想意義。

五、法律與幸福觀在歷史流變中的反思

十九世紀(jì)末的“古典與現(xiàn)代之爭”是一場終結(jié)了對古典的理論彌新的論辯。古典的和神學(xué)的傳統(tǒng)存在之鏈與純粹的個人主義的存在之鏈的差別很大。古典時期的哲學(xué)家以美德與共同體為導(dǎo)向，一方面認(rèn)為如何保存共同體是幸福最為核心的內(nèi)容，當(dāng)時的理解是只有強(qiáng)大而團(tuán)結(jié)的共同體才是個人幸福的前提，人應(yīng)該追求的是公共之善（公共之善是共同體成員的能力發(fā)展與幸福）；另一方面認(rèn)為對幸福的增進(jìn)是因?yàn)樾腋Ｊ且环N善，依靠人的努力可以很大程度上獲得幸福，當(dāng)然這里的人只是一群精心挑選的門徒或至多帶給活躍的城邦公民。古典時期的古希臘的法律與幸福思想導(dǎo)向于增進(jìn)美德與共同體的幸福。隨后的中世紀(jì)，在基督教思想領(lǐng)域與世俗共同體的塵世關(guān)懷領(lǐng)域曖昧不清近乎一致，仍是體現(xiàn)了一種對擁有實(shí)質(zhì)的善的共同目的的共同生活方式的追求，而經(jīng)過文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之后，法律與幸福思想更多體現(xiàn)為個體追求自己善德自由，即為共同體的生活方式已被個體互不干涉自主地追求生活的幸福所取代。啟蒙時代的學(xué)者將理性與傳統(tǒng)對立，則完全同意了人依憑自己可獲得幸福，并指責(zé)古典根基被基督教的“狂熱主義”、長期的“野蠻”和“迷信”所敗壞，盼望著把幸福帶給整個社會，甚至帶給全人類。特別是現(xiàn)代性涉及一個觀念，即弘揚(yáng)人的理性能力，人能為進(jìn)步和幸福創(chuàng)造條件。馬克思認(rèn)為現(xiàn)代性的偉大成就就在于發(fā)現(xiàn)了人的真正人性，“主張現(xiàn)代性的目標(biāo)是完成人類自由和幸福這一任務(wù)?！雹賉英]韋恩·莫里森：《法理學(xué):從古希臘到后現(xiàn)代》，李桂林譯，武漢大學(xué)出版社2003年版，第271頁。列奧·施特勞斯在《自然權(quán)利與歷史》中曾指出，現(xiàn)代性的一個突出特征就在于把古典的自然正當(dāng)轉(zhuǎn)化為權(quán)利訴求，現(xiàn)代性的歷史主義顛覆了古老的德性和愛之基礎(chǔ)，而以自然權(quán)利，尤其是所謂的自然人權(quán)等法權(quán)取代了古典的德性價值，從而開現(xiàn)代主義及其最終的虛無主義之濫觴。②[美]列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，上海三聯(lián)書店2003年版。如前所指，對于古希臘，古典學(xué)者和基督徒而言，幸福與德性是合一的，德性本身即是幸福，幸福是對正直生活的獎賞。而現(xiàn)代性型塑中法國唯物主義哲學(xué)家拉美特利的剖刀，卻剪斷了自蘇格拉底時代維系西方精神生命的紐帶：即德行和人的幸福之間的聯(lián)系。因此非常清楚的是，就幸福而言，善與惡本身毫無差別。作惡而得滿足的人將比為善而得滿足的人更快樂……幸福是每一個人具體的感受，與德行無關(guān)，甚至在犯罪中也可以享受到幸福。③[美]麥馬翁：《幸福的歷史》，徐志躍譯，上海三聯(lián)書店2011年版，第204頁。更可怕的是在現(xiàn)代社會，幸福的標(biāo)準(zhǔn)變化無常，快樂、財富等異化成幸福的替代物。幸福已經(jīng)蛻變?yōu)槿サ赖禄墓ぞ摺ｑR克思也相信，實(shí)現(xiàn)人類的滿足和幸福的障礙是現(xiàn)代社會的“異化”這一鬼怪。這種異化所導(dǎo)致的結(jié)果，正如卡萊爾所認(rèn)為的：現(xiàn)代生活很難算得上是為最大多數(shù)人謀取了最大的福祉。他譏諷說：“最大幸福的原則已經(jīng)迅速變成一個非常不幸的原則”。④同注③,第321頁。所以法律應(yīng)認(rèn)真對待共同體和德性，構(gòu)架融涵德性光輝的復(fù)合多元的共同體，是走向新幸福的道路。

不同的幸福觀，形成了不同的法治發(fā)展模式。在現(xiàn)代性文本霍布斯的《利維坦》中，法律是主權(quán)者手中之劍；主權(quán)者監(jiān)視著我們；在他的管轄范圍內(nèi)，我們可以追求我們的合法愿望。那時，社會進(jìn)步的觀念是與法律聯(lián)系在一起的，所以，法律被認(rèn)為是引領(lǐng)我們到達(dá)我們的幸福領(lǐng)地和幸福時代的工具。⑤同注①,第547頁。在人類幸福追求史中，人先后將法律中的幸福從關(guān)注城邦到宗教再到自我，這是上帝消解和人之形象生成的歷史，反映了人之地位的上升。但現(xiàn)代學(xué)術(shù)界又普遍將幸福異化為財富、快樂等評價標(biāo)準(zhǔn)，剝奪了幸福的本性和將幸福矮化，也造成人被現(xiàn)代秩序工具化。用猶太社會理論家沃伊洛林的話來講，現(xiàn)代秩序被認(rèn)為是與人類的工具化……緊密聯(lián)系在一起的?！叭瞬辉偈且环N具有存在核心的實(shí)體；人已經(jīng)成為一個被他人（‘立法者’）為其自己的目的而利用的快樂、痛苦和情感的機(jī)器……只有當(dāng)人類藉此通向超驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的精神核心被摧殘時，感情的雜亂集合才能被立法者當(dāng)成工具來使用”。⑥同注①,第197頁。古典時代對于幸福的追求一直就是在尋找道德(德行)與幸福的契合點(diǎn)，其實(shí)德福本身就是正義問題，它關(guān)涉到按照德行分配享有正義的問題。而吊詭的是學(xué)界往往對幸福的雙重內(nèi)涵的感性與理性生硬的分離，各執(zhí)一端。特別是理性主義的“致命自負(fù)”：相信理性無所不能，理性能夠設(shè)計出普遍有效的法律制度的全部細(xì)節(jié)，依憑理性可一勞永逸為人類設(shè)計出完美的幸福藍(lán)圖。誠如馬克思所批判的那樣“由‘理性的勝利’建立起來的社會制度和政治制度”，不過是一副“令人極度失望的諷刺畫”而已。⑦《馬克思恩格斯全集:第三卷》，人民出版社1972年版，第607頁?？梢?，返回幸福之本，德性之源，整合幸福的雙重內(nèi)涵，是法律與幸福關(guān)聯(lián)的根基。

（責(zé)任編輯：馬 斌）

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1674-9502(2013)01-062-07

湘南學(xué)院法學(xué)系

2012-12-16