從政治文化角度看道學工夫論之特色*——有關(guān)朱熹工夫論思想的一項新了解

吳 震

引 言

對朱熹 (1130—1200)而言，格物與誠意以及與此相關(guān)的居敬與窮理或涵養(yǎng)與致知 (例如“涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知”)的關(guān)系究竟應如何在理論上加以衡定，始終是其工夫論思想領(lǐng)域中的一大理論問題。朱熹一方面堅持“格物致知是《大學》第一義”①《晦庵先生朱文公文集》(以下簡稱《朱子文集》)卷五十八《答宋深之》五，《朱子全書》第23冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2773頁。按，作于淳熙十六年 (1189)。的立場而毫不松懈，另一方面又堅稱“敬之一字”才是“圣學始終之要”②《朱子文集》卷四十二《答胡廣仲》一，《朱子全書》第22冊，第1894頁。按，作于乾道六年 (1170)。而始終不渝。這兩個表述不免引發(fā)后世學者的疑惑:格物與誠意 (或窮理與居敬)③按，關(guān)于“誠敬”，朱熹有時又表述為“誠敬涵養(yǎng)”，例如:“用誠敬涵養(yǎng)為格物致知之本?！薄吨熳诱Z類》(以下簡稱《語類》)卷十八，中華書局1986年版，第407頁。按，此條為葉賀孫字味道記辛亥 (1191)以后所聞。顯然，“誠居涵養(yǎng)”一語已然含有一層誠意工夫的意味，或者說，至少就注重內(nèi)在修身實踐的角度來看，誠意正心與居敬涵養(yǎng)同屬內(nèi)向工夫，而與注重外在事物的知識積累的格物致知工夫顯然有別。，究竟何者才是朱熹工夫論域中占有首要地位之工夫?換言之，在朱熹這里，格物與誠意之間究竟是否存在本末先后的關(guān)系，對此問題，我們后人又應如何理解并作出相應的理論評估?

筆者曾撰文指出，從《大學》經(jīng)典的詮釋角度看，朱熹的基本觀點是《大學》工夫之次第不可亂，因而朱熹堅持格物在先而誠意在后這一基本立場不變，也就是說，從工夫的“次第”看，格物與誠意必有先后關(guān)系;但是，如果我們轉(zhuǎn)換一下視角，不是從工夫次第的角度，而是將《大學》工夫視作是一整套工夫系統(tǒng)，那么對朱熹而言，格物與誠意或居敬與窮理則完全可以是一種互相涵攝、同時并進的關(guān)系，因而朱熹又有“自格物致知以至于誠意正心不是兩事”①《朱子文集》卷五十六《答方賓王誼》一，《朱子全書》第23冊，第2654頁。按，作于淳熙十五年 (1188)。以及“持敬格物功夫本不相離”②《朱子文集》卷五十五《答蘇晉叟》三，《朱子全書》第23冊，第2633頁。按。約在淳熙十五年 (1188)以后。之論，可以歸約為“格物誠意不是兩事”之論。筆者指出，此論才是朱熹工夫論的終極之論、出彩之處③參見拙文《格物誠意不是兩事——關(guān)于朱嘉工夫論思想中的若干問題》(未刊稿)。。

本文則沿著上述拙文的問題意識，指出為了進一步深化對朱熹工夫論中格物與誠意之關(guān)系問題的了解，我們擬再一次轉(zhuǎn)換審視問題的視角，亦即從朱熹親身參與的政治文化活動這一獨特視角出發(fā)④無疑地，從政治文化的視角來審視宋代士大夫的思想活動，余英時的有關(guān)朱熹的新研究為我們開創(chuàng)了這方面的先例。參見余英時《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2004年版。，來嘗試了解朱熹為何強調(diào)“吾平生所學”止有正心誠意“四字”這一十分醒目而前人未免有所忽略的重要觀點。通過對此觀點的相應了解，或可使我們對朱熹工夫論思想獲得一種新的觀察:當我們將審視問題的角度轉(zhuǎn)向政治文化層面，就發(fā)現(xiàn)以朱熹為代表的宋代道學家在面對君主進行思想勸說之時，他們勸導君主實踐的第一序工夫往往不是格物致知而恰恰是誠意正心，至于外在事功則可以隨著正心誠意的完成而得以實現(xiàn)。用今天的話來說，朱熹對君主所期望的與其是成就知識人才而毋寧是首先實現(xiàn)高尚的道德人格。進而言之，道德在知識之上的道德主義才是朱熹政治思想的基本趣向。

當然，朱熹 (亦含其他主要道學家，文本以程明道為例)等人之所以在政治領(lǐng)域強調(diào)這樣的觀點，絕不意味著他們放棄自己的學術(shù)立場而只是為了迎合特殊的政治場合所致，應當說，正是透過“政治文化”這一特殊的政治場景，反過來可以為我們就他們的學術(shù)主張是如何折射到政治領(lǐng)域這一問題有更深的了解。與此同時，這種了解也可加深我們對宋代道學思想的一個觀察:亦即道學家們的哲學思考從來就沒有游離于生活場景——包含政治生活及其實踐——之外，他們的人文關(guān)懷以及政治參與意識與其理論建構(gòu)從來就是密切相關(guān)的。

一、程明道“以誠意感動人主”

余英時在其頗具獨創(chuàng)性的朱熹研究中指出，若從政治文化的角度看，宋代以來儒家士大夫以《大學》正心誠意等觀念開導皇帝，這是早在北宋神宗、哲宗時代便已流行的做法。他以張載(1020—1077)弟子范育 (生卒不詳)、二程友人呂希哲 (1039—1116)、范祖禹 (1041—1098)三人為例，作了很有說服力的論證⑤參見余英時《朱熹的歷史世界》下冊，第417—418頁。。我們則從北宋道學家程顥 (明道，1032—1085)說起。

程明道曾于宋神宗熙寧年間 (1068—1077)，受到呂公著 (1018—1089)的賞識和推薦，一時在中央做官，盡管后因與王安石 (1021—1086)不合而遭罷黜，但他在任太子中允期間，獲得了與神宗會面交談的機會。據(jù)其弟程頤 (伊川，1033—1107)的回憶，明道前后向神宗“進說甚多，大要以正心窒欲，求賢育材為先”，并說:“先生 (按，指明道)不飾辭辨，獨以誠意感動人主?！雹迏⒁姵填U《明道先生行狀》，載《河南程氏文集》卷十一《伊川先生文》七，《二程集》，中華書局1981年版，第633頁。所謂“正心窒欲”，顯然是道學工夫的一項重要內(nèi)容。從《大學》工夫論域中看，此“正心窒欲”之說無非就是“正心誠意”之工夫而已。然而所謂“以誠意感動人主”，此“誠意”或許只是一般意義上的真誠之意，而非特指《大學》工夫論中的“誠意”工夫，但從明道與神宗的這場對話的場景來看，“誠意”未嘗不是明道的一種實踐工夫，所以在道學家的眼里，明道算是“誠意”工夫的真正實踐者而不至于用“格物”說去“感動人主”。

關(guān)于明道與神宗的交往應對，《河南程氏粹言》所載更詳:

神宗首召伯淳 (按，即明道)，首訪致治之要。子對曰:“君道稽古正學，明善惡之歸，辨忠邪之分，曉然趨道之至正，君志定而天下之治成矣?！鄙显?“定志之道如何?”子對曰:“正心誠意，擇善而固執(zhí)之也。夫義理不先定，則多聽而易惑，志意不先定，則守善而或移。必也以圣人之訓我必當從，以先王之治為必可法，不為后世駁雜之政所牽滯，不為流俗因循之論所遷改?！雹佟洞庋浴肪矶毒计?，《二程集》，第1251、1251、1242、1242—1243、1243頁。

明道首先要求神宗皇上確立“定志之道”——亦即“立志”，至于如何“立志”這一神宗提出的問題，明道的回應是:“正心誠意，擇善而固執(zhí)之?！泵鞯乐赋鲞@就是儒家的“義理”。

當然，所謂正心誠意、擇善固執(zhí)，這應當是儒學思想的題中應有之義，但具體到政治文化的場合，所謂“立志”乃是針對人主而言的“治道之要”三要素中位居首位的要務。如二程所說:“治道之要有三:曰立志、責任、求賢?！雹凇洞庋浴肪硪弧墩撜?，《二程集》，第1218頁。其中“立志”屬于內(nèi)圣領(lǐng)域的正心誠意工夫，而“責任”或“求賢”則要求人主在政治上要有擔當，就重要性而言，顯然“立志”位居首位。

《粹言》還記錄了明道告誡神宗當防“未萌之欲”:“明道告神宗曰:‘人主當防未萌之欲。’上拱手前坐，曰:‘當為卿戒之?！雹邸洞庋浴肪矶毒计罚抖碳?，第1251、1251、1242、1242—1243、1243頁。“當防為萌之欲”亦應屬于正心誠意的道學工夫。有趣的是，神宗對此并不反感，反而誠懇接受。這也是明道“以誠意感動人主”的一個具體例證。

另有一段史料雖未明確是明道還是伊川的話，但我推測或許應是明道語:“子曰:人君欲附天下，當顯名其道，誠意以待物，恕己以及人，發(fā)政施仁，使四海蒙其惠澤，可也?！雹堋洞庋浴肪矶毒计?，《二程集》，第1251、1251、1242、1242—1243、1243頁。這是明道告誡神宗應以誠意待物、以恕道待人。顯而易見的是，這個說法在儒家倫理學當中，當屬內(nèi)省涵養(yǎng)之事——亦即內(nèi)圣工夫。至于“發(fā)政施仁”，意即實施仁政，則屬于外王工夫，殆無可疑。而在明道看來，這兩種工夫之間，當以前者“內(nèi)圣”為首為主，而以后者“外王”為次為末，這已是再明白不過的事了。

至此，我們有一個驚奇的發(fā)現(xiàn)，在以上這些工夫論述中，格物致知絲毫不見身影，“誠意”才是相當重要的關(guān)鍵詞。與此相應，二程還有一個重要觀點，若從“臣”的角度言，在面對人主之際，其自身同樣也應做到以誠意為先:

非特人君為然也，臣之于君，竭其忠誠，致其才力，用否在君而已，不可阿諛奉迎，以求君之厚己也。雖朋友亦然，修身誠意以待之，疏戚在人而已，不可巧言令色，曲從茍合，以求人之與己也，雖鄉(xiāng)黨親戚亦然。⑤《粹言》卷二《君臣篇》，《二程集》，第1251、1251、1242、1242—1243、1243頁。

這里所謂“修身誠意以待之”，其實也就是“臣之于君，竭其忠誠”的要求。重要的是，這個行為原則已經(jīng)被抽象為一般性原則，不惟臣下對待君主為然，即便對待朋友以及鄉(xiāng)黨親戚亦當如此。因為在二程看來，君臣關(guān)系在五倫中最接近朋友關(guān)系，均屬于一種外在關(guān)系，而與父子、夫婦、兄弟等家庭倫理關(guān)系有所不同，所以說:“君臣朋友之際，其合不正，未有久而不離者。”⑥《粹言》卷二《君臣篇》，《二程集》，第1251、1251、1242、1242—1243、1243頁。須注意的是，這里將“君臣朋友”相提并論，這大概又是宋代政治文化中富有特色的政治表述?；蛟S正是由于把君臣看成猶如朋友關(guān)系一般，所以宋代道學家敢于說出這樣的話:“義當往則往，義當來則來?！边@句話出自張載，是張載表達自己在為官處世之際應采取的態(tài)度⑦整段記述是這樣的:“張子厚再召如京師。過子曰:往終無補也，不如退而閑居，講明道義，以資后學，猶之可也。子曰:何必然?義當往則往，義當來則來?！?《粹言》卷二《君臣篇》，《二程集》，第1244頁。)，從中我們可以感受到宋代士大夫毅然決然之氣質(zhì)，他們對待君主，是以一個“義”字當先的，而絕非是“利”字當頭的，所以他們往往在君主面前敢于以“格其君”作為一種信念、一種行為準則，出處進退也惟有以“義”作為最高原則。同樣，在這里我們所能看到的工夫理論，并不是格物致知那套面向客觀世界的知識追求，而是對于人主之心的道德要求——正心誠意。

然而須指出的是，道學家們雖然從原則上要求君主以誠意正心為首要工夫，不能為外物私利所誘惑，但他們并不是一概反對從事實際事務，他們的思路是:對于執(zhí)一國之政的人主來說，若能首先做好正心誠意工夫，然后發(fā)之于外，自然就能隨順事物而實現(xiàn)外在事功，因為事物是否“各得其所”，并不能由事物本身決定，而取決于如何應對事物的主體行為。所以，二程又說:

事事物物各有其所，得其所則安，失其所則悖。圣人所以能使天下順治，非能為物作則也，惟止之各于其所而已。止之不得其所，則無可止之理。①《粹言》卷一《論政篇》，《二程集》，第1211頁。

這是告訴君主做事應當隨順事物來應對，以使事物各得其所，這就可以達到“止之”的境界。具體而言，二程要求君主“養(yǎng)民”以及重視“教化”，其云:

養(yǎng)民者，以愛其力為本，民力足則生養(yǎng)遂，然后教化可行，風俗可美。是故善為政者，必重民力。②《粹言》卷一《論政篇》，《二程集》，第1211頁。

這里所表述的其實便是孔孟以來一貫強調(diào)的以民為本的“仁政”理想。二程是說，儒家所說的仁政，主要包括兩條:一是養(yǎng)民，一是教化;只要做到這兩條，就是一個“善為政者”，換言之，也只有先實施仁政，然后社會教化自然“可行”，地方風俗自然“可美”。

以上主要就程明道在政治場合的一些觀點進行了探討，至于程伊川的相關(guān)表現(xiàn)已無暇詳述以避枝蔓，這里僅就朱熹為伊川所作《年譜》之記錄為據(jù)，略作介紹。我們知道伊川早年以布衣身份為由，屢辭征召，及至晚年他在無法推脫的情況下出任崇政殿說書，根據(jù)朱熹的記述，他的表現(xiàn)竟與明道“以誠意感動人主”相類:“先生在經(jīng)筵，每當進講，必宿齋豫戒，潛思存誠，冀以感動上意?！雹邸吨熳游募肪砭攀恕兑链ㄏ壬曜V》，《朱子全書》第25冊，第4564、4563頁。伊川還明確主張講官須“積誠意以感上心”④《朱子文集》卷九十八《伊川先生年譜》，《朱子全書》第25冊，第4564、4563頁。。僅此一例足見，伊川與其兄明道一樣，他們一旦立身朝廷，就往往涌現(xiàn)出一種自信:以為在“誠意”這一道學工夫的不斷催促和鼓動之下，便可感動人主從而改變朝廷的道德風氣⑤另據(jù)《宋史·寧宗本紀》載，紹熙五年 (1194)八月南宋寧宗即位后曾向朱熹透露，他希望朱熹能效法伊川師徒在元祐、紹熙間出仕之舉，從而“副吾尊德樂義之誠，究爾正心誠意之說，豈惟慰滿于士論，且將增益于朕躬?！?王懋竑:《朱子年譜》卷四，引自《朱子全書》第27冊，第367頁。)按，當時朱熹受召赴行在，依當時政壇慣例，朱熹上疏懇辭，而寧宗作《告詞》挽留，故有上述一番表露。足見，最高權(quán)力者對道學話語已有一定程度的認知，并且意識到正心誠意之說可以成為帝王與儒士產(chǎn)生互動的一種動力。。

最后須指出，盡管正心誠意是關(guān)涉到人主能否“立志”的關(guān)鍵所在，但是我們也應看到，若要真正實現(xiàn)二程所提出的上述“養(yǎng)民”、“教化”等政治主張，格物致知的工夫亦不可或缺，因為光靠正心誠意這一內(nèi)在人格的修煉是不充分的，而格物致知的方法確有助于了解怎樣的制度措施為可行。關(guān)于這一點，朱熹似有更深切的體會。

二、尊德性與道問學“互相發(fā)明”

朱熹一生的政治經(jīng)歷頗為坎坷，據(jù)《宋史》本傳，“仕于外者僅九考，立朝才四十日”，似乎沒有什么顯赫的大作為。但他19歲便及第進士，出道甚早，長年在地方任職的經(jīng)歷使其政治閱歷十分豐富，對政治風向往往能洞若觀火。就在高宗紹興三十二年 (1162)六月，高宗內(nèi)禪、孝宗即位之后，朱熹就曾因孝宗詔求直言而上封事，其中便根據(jù)《大學》工夫次第指出:

是以古者圣帝明王之學，必將格物致知以極夫事物之變，使事物之過乎前者，義理所存，纖微畢照，了然乎心目之間，不容毫發(fā)之隱，則自然意誠心正，而所以應天下之務者，若數(shù)一二、辨黑白矣。……蓋致知格物者，堯舜所謂精一也;正心誠意者，堯舜所謂執(zhí)中也。自古圣人口授心傳而見于行事者，惟此而已。⑥《朱子文集》卷十一《壬午應詔封事》，《朱子全書》第20冊，第572頁。按，據(jù)束景南《朱熹年譜長編》，朱熹上《封事》在該年八月，華東師范大學出版社2001年版，第282頁。

朱熹在此運用《尚書·大禹謨》“道心惟微，人心惟危，惟精惟一，允執(zhí)厥中”——即道學家所謂“十六字心訣”中的“精一”與“執(zhí)中”的工夫分別指稱格物致知與正心誠意，這個說法有點特別，很值得注意。這說明時年33歲的朱熹已對《大學》工夫系統(tǒng)有了自己的獨到看法:一方面須要先格物致知，然后“自然意誠心正”，不待說，這是朱熹嚴格按照《大學》經(jīng)典文本的義理脈絡，對格物致知與正心誠意的次第關(guān)系所作的一項界定，這個看法后來在其《大學章句》等著述中被正式定格;然而另一方面，正如“精一”與“執(zhí)中”同樣重要，格物致知與正心誠意在朱熹的工夫論系統(tǒng)中也是一種不可偏廢的關(guān)系，可用“互相發(fā)明”來加以表述。

次年隆興元年 (1163)四月，朱熹又有一場重要的政治體驗，這一年他受召赴行在，獲得了與孝宗見面“登對”的機會，他向孝宗上的第一封《奏札》一上來就宣講《大學》之道，他首先指出:“臣聞《大學》之道，‘自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本’，而家之所以齊，國之所以治，天下之所以平，莫不由是出焉?！睆娬{(diào)“修身”作為主要工夫乃是君主實現(xiàn)“平治天下”理想的首要條件。誠然，修身原是儒學工夫論思想的傳統(tǒng)，自不待言，然在朱熹看來，修身在《大學》工夫系統(tǒng)中具有樞紐之地位，可以由此上下開闔，他把其中的“壹”解釋成“一切”(而不是單純的數(shù)字“一”)，而“一切”之意則涵指包括《大學》八條目的“一切”工夫，所以說:“壹是，一切也。正心以上，皆所以修身也;齊家以下，則舉此而措之耳?！雹佟洞髮W章句》第一章，《四書章句集注》，中華書局1983年版，第4頁。蓋謂格致誠正皆為修身之助力，而齊治平則為修身之展開。套用“內(nèi)圣外王”之俗語而言，修身工夫正是上達內(nèi)圣下貫外王的關(guān)鍵。那么具體而言，修身工夫又應如何落實呢?朱熹接著指出:

然身不可以徒修也，深探其本，則在乎格物以致其知而已。夫格物者，窮理之謂也。蓋有是物，必有是理，然理無形而難知，物有跡而易睹，故因是物以求之，使是理了然心目之間而無毫發(fā)之差，則應乎事者，自無毫發(fā)之謬。是以意誠心正而身修，至于家之齊、國之治、天下之平，亦舉而措之耳。此所謂《大學》之道，雖古之大圣人生而知之，亦未有不學乎此者。②《朱子文集》卷十三《癸未垂拱奏札一》，《朱子全書》第20冊，第631—632、632頁。

從整篇《奏札》的基調(diào)來看，朱熹通篇強調(diào)的是《大學》工夫次第的重要性，由“格物致知”做起，然后及于“修身”，至于修身是否可從“正心誠意”著手，朱熹并未明確點出。他在《奏札》末尾，進一步強調(diào)指出若能按照《大學》工夫順序進行實踐，那么，“則意不得不誠，心不得不正，于以修身、齊家、平治天下，亦豈有二道哉!”③《朱子文集》卷十三《癸未垂拱奏札一》，《朱子全書》第20冊，第631—632、632頁。在這里，誠意正心被描述成格物致知之后自然而然的結(jié)果，這與朱熹40歲思想成熟以后將格物定位為《大學》工夫“第一義”的思想立場是一致的。

事后，朱熹在與朋友的一封書信中，對自己的《癸未垂拱奏札》第一封《奏札》以及與孝宗會面的對話情景有這樣一番回顧:

熹六日登對，初讀第一奏，論致知格物之道，天顏溫粹，酬酢如響。④《朱子文集》卷二十四《與魏元履書》，《朱子全書》第21冊，第1082頁。按，書中朱熹還回顧了第二及第三封《奏札》:“次讀第二奏，論復仇之義;第三奏，論言路壅塞，佞幸鴟張，則不復聞圣語矣。”(同上書，第1082—1083頁)由末句可見朱熹的建議受到了冷落，不如第一封《奏札》引發(fā)了孝宗“酬酢如響”的積極響應，這似可說明孝宗對道學問題尚能容忍而對時局議論則表態(tài)謹慎，而朱熹似未吸取教訓，下文將列舉的其在紹熙五年 (1194)任侍講時，又在進講《大學》之余議政，結(jié)果“立朝四十日”(黃榦《朱子行狀》語)便被罷黜，緣由便是寧宗對于朱熹在講授《大學》外卻“事事欲與”的滿腔政治熱情不滿所致 (參見佚名編《續(xù)編兩朝綱目備要》卷三，中華書局1995年版，第51頁)。另按，朱熹《與魏元履書》還透露了他的時局看法非常悲觀: “和議已決，邪說橫流，非一葦可杭?！?《朱子全書》第21冊，第1083頁)這顯然也是不合時流之見。

看來，朱熹對自己的這場政治秀是比較滿意的。他的意思很清楚，他跟孝宗進講時所強調(diào)的乃是《大學》工夫之要—— “致知格物之道”。重要的是，他的這一觀點及至晚年亦沒有發(fā)生根本變化。例如紹熙五年 (1194)，朱熹時年已屆65歲高齡，是年七月寧宗即位，八月，朱熹除煥章閣待制兼侍講，十月，奏事行宮便殿，朱熹獲得了最后一次向皇上進講的機會，同樣，朱熹講的還是《大學》，留下了一篇著名長文《經(jīng)筵講義》，其中說道:

格物、致知、誠意、正心、修身者，明明德之事也，齊家、治國、平天下者，新民之事也。格物致知所以求知至善之所在，自誠意以至于平天下，所以求得夫至善而止之也?！锔穸笾粒炼笠庹\，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。 (臣熹曰物格者，物理之極處無不到也，知至者，吾心之所知無不盡也。知既盡，則意可得而實矣，意既實，則心可得而正矣。)臣謹按此覆說上文之意也。物格者，事物之理各有以詣其極而無余之謂也，理之在物者，既詣其極而無余，則知之在我者，亦隨所詣而無不盡矣。知無不盡，則心之所發(fā)可一于善而無不實矣。意不自欺，則心之本體可致其虛而無不正矣。心得其正，則身之所處可不陷于其所偏，而無不修矣。身無不修，則推之天下國家亦舉而措之耳。豈外此而求之智謀功利之末哉?①《朱子文集》卷十五《經(jīng)筵講義》，《朱子全書》第20冊，第696—698頁。

可見，當朱熹在宣講《大學》文本之際，他的演講仍然嚴格按照《大學章句》及《大學或問》的詮釋思路，格物致知被置于《大學》的頭等工夫，而誠意正心則在其后，并沒有突出強調(diào)格物致知與誠意正心并非兩事的觀點。很顯然，朱熹的宣講受到《大學》經(jīng)典義理本身的制約，他不得不按照《大學》經(jīng)文的工夫敘述脈絡來講，容不得任何題外發(fā)揮。也許在朱熹看來，遵循《大學》工夫次第，由格致誠正進至修齊治平的工夫路數(shù)具有普遍有效性，不論士人還是帝王，在原則上，均可由此一路來落實工夫，不能說格物工夫只是針對士人有效，帝王就可以對此忽略不顧，但是正如我們在下一節(jié)所敘，朱熹在面對皇上進講之際，也懷有一種“格君心”的抱負，竭力以誠意正心的道學工夫進行勸誡，要求皇上首先做一番道德人格的轉(zhuǎn)化，此有待后述。

同年十一月，朱熹來到江西玉山，講學于縣庠，這次講演的內(nèi)容非常豐富，但基本上拋開了《大學》的問題②朱熹僅簡單提及:“……但為科名爵祿之計，須是格物、致知、誠意、正心、修身而推之，以至于齊家、治國，可以平治天下，方是正當學問。”(《朱子文集》卷七十四《玉山講義》，《朱子全書》第24冊，第3588頁。)不過，朱熹并未展開討論格物與誠意的問題。，主要闡發(fā)的是他對“仁”說及孟子的性善學說的看法。令人頗感興味的是，朱熹在講演中提到了《中庸》的尊德性與道問學的關(guān)系問題，并發(fā)表了這樣的觀點:

故君子之學，既能尊德性以全其大，便須道問學以盡其小?！瓕W者于此，固當以尊德性為主，然于道問學亦不可不盡其力，要當使之有以交相滋益、互相發(fā)明，則自然該貫通達，而于道體之全無欠闕處矣。③《朱子文集》卷七十四《玉山講義》，《朱子全書》第24冊，第3592頁。

據(jù)此看來，朱熹對于尊德性與道問學的主次本末關(guān)系的看法非?？隙ǎJ為尊德性為大為主，道問學則相應地處于為小為末的地位。盡管從原則上說，朱熹認為兩者是不可偏廢、同樣重要的，但在最終的價值判斷上，他堅定地認為尊德性要比道問學更重要。

須指出，朱熹的上述說法推翻了人們以往在朱陸之辯中得到的一般印象:似乎陸九淵專講“尊德性”而朱熹專講“道問學”，由此兩人開辟了道學史上兩條路線的重要爭論?，F(xiàn)在我們根據(jù)這篇《玉山講義》，可以明確的一個事實是，其實朱熹心里并非不清楚，在價值判斷上，尊德性為重，道問學為次，然而在為學次序上，朱熹則仍然強調(diào)道問學乃是尊德性得以實現(xiàn)的必要條件，因此道問學“亦不可不盡其力”。重要的是，尊德性與道問學應當是“交相滋益，互相發(fā)明”的關(guān)系而不是對抗的關(guān)系。必須看到，格物與誠意的問題，就好比是這里的尊德性與道問學的問題，兩者之間的關(guān)系其實非常相似。也就是說，從輕重本末的角度看，誠意正心為本、格物致知為末，若從工夫次第的角度看，則格物致知為先、誠意正心為次。但究極而言，兩者的關(guān)系應當是“交相滋益，互相發(fā)明”。所謂究極而言，也就是從原則原理上說，格物與誠意的本來狀態(tài)或理想狀態(tài)應當是“互相發(fā)明”的關(guān)系，而這種關(guān)系不能以工夫的次第論，只能以工夫的系統(tǒng)論——亦即惟有將工夫當作一套系統(tǒng)看，格物與誠意或尊德性與道問學是不可分離、彼此相即的關(guān)系。應當說，這才是朱熹工夫論的究極之論。

三、“吾平生所學”止有正心誠意“四字”

現(xiàn)在我們再回到政治場合，來考察一下朱熹是如何在此特殊場合，以“正心誠意”工夫向人主進行開導勸說的。當有人提醒朱熹，在面對皇上發(fā)表言論之際，要特別小心勿以“正心誠意”進言，對此勸告，朱熹竟奮然坦言:“吾平生所學”止有正心誠意“四字”(詳后)。體現(xiàn)了作為有強烈政治關(guān)懷意識、以“格君心”或“正君心”為己任的宋代儒家學者，朱熹在政治權(quán)威面前具有絕不委曲求全的氣概。

我們先從余英時的一項研究說起。余英時注意到淳熙十一年 (1184)冬發(fā)生在朱熹與陸九淵 (1139—1193)之間的一個事件。是年冬，陸九淵終于有了一次與孝宗直接會面進言 (稱作“輪對”)的機會，他先后做了《輪對五札》①《陸九淵集》卷三十六《年譜》淳熙十一年條，中華書局1980年版，第496頁。。這件事很快傳到了朱熹那里，引起了朱熹的極大興趣，然而當朱熹讀了陸九淵的《奏札》后，他卻語帶揶揄地說道:“但向上一路未曾拔轉(zhuǎn)處，未免使人疑著，恐是蔥嶺帶來耳。如何如何?一笑?！雹凇吨熳游募肪砣都年懽屿o》一，《朱子全書》第21冊，第1564、497頁。本來，這句話有點朋友之間開玩笑的味道，但陸九淵卻相當認真，以為這玩笑有點過分，于是他在回信中嚴肅說道:“肺肝悉以書寫，而兄尚有‘向上一路未拔轉(zhuǎn)著’之疑，豈待之太重，望之太過?”③《朱子文集》卷三十六《寄陸子靜》一，《朱子全書》第21冊，第1564、497頁。那么，這里所謂“向上一路”，又有何具體所指呢?余英時依據(jù)其師錢穆先生的推測，做了這樣的斷定:“至于‘向上一路未曾拔轉(zhuǎn)’，先師錢先生疑指對語未在‘正心誠意’功夫上開導孝宗，可謂洞見隱微。”④余英時:《朱熹的歷史世界》下冊，第434頁。筆者曾在一篇舊文中指出:“倘若錢、余師徒所見果然的確，則可斷言‘正心誠意’不惟被朱熹視為‘內(nèi)圣’工夫，更是被朱熹認定為‘向上一路’的最高學問?！雹輩⒁娮咀鳌秾Α皟?nèi)圣外王”的一種新詮釋——就余英時〈朱熹的歷史世界〉而談》，載《國學學刊》2010年第2期，第81頁?，F(xiàn)在我又有了一些新發(fā)現(xiàn)，可以從朱熹文獻中對錢穆上述“推測”找到幾項重要的內(nèi)證，以下略作介紹，惟不能詳論。

就在朱熹與陸九淵之間發(fā)生上述“不愉快”之后的若干年——淳熙十五年 (1188)，朱熹自己獲得了一次上封事的機會，亦即著名的《戊申延和奏札》，朱熹向孝宗直諫應當做誠意正心工夫，他這樣說道:

臣愚不肖，竊愿陛下即今日之治效泝而上之，以求其所以然之故，而于舜禹、孔顏所授受者少留意焉。自今以往，一念之萌，則必謹而察之，此為天理耶，為人欲耶?果天理也，則敬以擴之，而不使其少有壅閼;果人欲也，則敬以克之，而不使其少有凝滯。推而至于言語動作之間，用人處事之際，無不以是裁之。知其為是而行之，則行之惟恐其不力，而不當憂其力之過也;知其為非而去之，則去之惟恐其不果，而不當憂其果之甚也。……如此則圣心洞然，中外融徹，無一毫之私欲得以介乎其間，而天下之事將惟陛下之所欲為，無不如志矣。⑥《朱子文集》卷十四《延和奏札五》，《朱子全書》第20冊，第664—665頁。

這是要求孝宗存天理去人欲、做一番“知其為是而行之”、“知其為非而去之”的為善去惡之工夫。顯然，這屬于誠意正心的道德實踐，已是非常明顯的事實。

有趣的是，朱熹弟子黃榦 (1152—1221)在《朱子行狀》中亦摘錄及此 (自“竊愿陛下”至“無不如志矣”)，并記錄了一則軼聞:“是行也 (按，指朱熹出任江西提刑)，有要之于路，以‘正心誠意’為上所厭聞，戒以勿言者。先生曰:‘吾平生所學，止有此四字，豈可回互而欺吾君乎?’及奏，上未嘗不稱善?！雹摺吨熳尤珪返?7冊，第546頁。另參《朱子語類》卷一○七李閎祖記，所錄多為朱熹與孝宗討論地方政務以及選賢任能等事，卻一言未及“正心誠意”語。這里所謂的“要之于路”當是指當?shù)赖囊晃恢匾賳T，他究竟是誰不重要，重要的是，朱熹的那段自白:我平生所學只有正心誠意“四字”。盡管這段自白似乎與王陽明“吾平生講學，只是‘致良知’三字”①《王陽明全集》卷二十六《寄正憲男手墨二卷》，上海古籍出版社1992年版，第990頁。這一思想宗旨的自我表白不能相提并論，但至少可以說明這是朱熹明確地將“正心誠意”視作自己平生學問關(guān)注之重點所在，而朱熹易簀前三日仍在修改“誠意章”便可印證這一點。

不過，上述黃榦傳聞是否可信，似尚可一辨。我從余英時書中偶爾讀到一則史料，可釋此疑。約在淳熙十五年 (1188)，樓鑰 (1137—1213)有一篇《論道學朋黨》的奏議，其文曰:

比年以來，曰執(zhí)中、曰克己、曰謹獨、曰正心誠意，往往有所諱而不敢言。人主躬行此道于上，而士大夫反諱言于下。試考之十數(shù)年間章奏，無慮千萬，未聞以一語及此，而又相戒以毋言。②樓鑰:《攻媿集》卷二十，引自余英時:《朱熹的歷史世界》上冊，第340頁。余先生入木三分地分析道:導致這一現(xiàn)象的根本緣由在于當時朝野已處于道學家集團頗受壓制的政治氛圍，而正心誠意之類的經(jīng)典詞語為道學家所常用，故一旦使用這類詞語便有“道學”嫌疑，于是，其“政治前途便會受到很嚴重的負面影響”(同上)。這是形成“相戒以毋言”正心誠意之風氣的一個合理解釋。

此處末句“相戒以毋言”最值得留意，竟與黃榦轉(zhuǎn)述“戒以勿言”正心誠意之說法如出一轍。據(jù)此，黃榦的傳聞乃是當時之史實而不復可疑，而朱熹則顯然是有意反其道而行之。

同年數(shù)月后的十一月，朱熹又有《戊申封事》，其中朱熹明確指出“陛下之心”乃是“天下之大本”，因此“人主之心”的正與不正，關(guān)涉到天下之事的正與不正，誠非同小可，朱熹說:

然天下之事所當言者不勝其眾，顧其序有未及者，臣不暇言，且獨以天下之大本與今日之急務深為陛下言之。蓋天下之大本者，陛下之心也?！颊埫了蓝り愔?，惟陛下之留聽焉。臣之輒以陛下之心為天下之大本者，何也?天下之事千變?nèi)f化，其端無窮而無一不本于人主之心者，此自然之理也。故人主之心正，則天下之事無一不出于正，人主之心不正，則天下之事無一得由于正?！且怨畔仁ネ蹙ぞI(yè)業(yè)，持守此心，雖在紛華波動之中、幽獨得肆之地，而所以精之一之、克之復之，如對神明，如臨淵谷，未嘗敢有須臾之怠，然猶恐其隱微之間或有差失而不自知也。③《朱子文集》卷十一《戊申封事》，《朱子全書》第20冊，第590—592頁。

細讀此奏，我們不禁為朱熹的大膽直言而深深感慨，其用詞沉痛激昂，兼而有之，他苦苦勸說孝宗“天下之大本者，陛下之心也”，并教導孝宗當以“十六字心訣”中的“惟精惟一”及孔子“克己復禮”為主要工夫，才能實現(xiàn)“人主之心正”。

饒有興味的是，日后朱熹在為《戊申封事》這一段落下注時，具體指明“正心誠意”之學便是三代圣人之學，其經(jīng)典出處就在于儒家經(jīng)典《周禮》一書當中:

臣竊見《周禮·天官·冢宰》一篇乃周公輔導成王垂法后世，用意最深切處，欲知三代人主正心誠意之學，于此考之可見其實，伏乞圣照!④《朱子文集》卷十一《戊申封事》，《朱子全書》第20冊，第593頁。按，次年淳熙十六年 (1189)，朱熹在《己酉擬上封事》中同樣指出:“臣聞天下之事，其本在于一人，而一人之身，其主在于一心，故人主之心一正，則天下之事無有不正，人主之心一邪，則天下之事無有不邪。……是以古先哲王欲明其德于天下者，莫不壹以正心為本?！?《朱子文集》卷十二《己酉擬上封事》，《朱子全書》第20冊，第618頁。)

如果說上面所引資料均屬政治文獻，因此有其特殊性，那么我們不妨引用朱熹書信中的兩段話來做進一步的考察。其一，他將正心誠意提到了“天下萬事”之“大根本”的高度，強調(diào)這是人主平治天下的根本工夫，他說:

熹常謂天下萬事有大根本，而每事之中又各有要切處。所謂大根本者，固無出于人主之心術(shù)，而所謂要切處者，則必大本既立，然后可推而見也?！斯胖教煜抡?，所以汲汲于正心誠意以立其本也，若徒言正心，而不足以識事物之要，或精核事情而特昧夫根本之歸，則是腐儒迂闊之論、俗士功利之談，皆不足與論當世之務矣。⑤《朱子文集》卷二十五《答張敬夫》三，《朱子全書》第21冊，第1112—1113頁。按，作于乾道六年 (1170)。其二，朱熹強調(diào)應將格物致知與正心誠意包括修身齊家治國平天下等工夫統(tǒng)一起來把握，依照我們的理解，這顯然是朱熹從系統(tǒng)論的角度出發(fā)來闡述《大學》工夫論的重要觀點，他說:

治國平天下與誠意正心修身齊家只是一理，所謂格物致知亦曰知此而已矣。此《大學》一書之本指也。今必以治國平天下為君相之事，而學者無與焉，則內(nèi)外之道異本殊歸，與經(jīng)之本旨正相南北矣。①《朱子文集》卷四十四《答江德功》二，《朱子全書》第22冊，第2040頁。按，該書似作于淳熙二年 (1175)。

至此我們已可斷然指出，若從政治文化的角度看，由程至朱，當他們在面對君主，向君主勸導工夫?qū)嵺`之際，他們都擁有一股“正君心”的勇氣，而且他們也一致認為，君主所應實行的第一序工夫恰恰應該是正心誠意。誠然，在他們看來，作為士大夫或許應當按照《大學》的工夫程序，從格物致知做起，然后自能實現(xiàn)意誠心正，然而作為一國之君主則有必要從正心誠意做起，必須以正心誠意之內(nèi)圣工夫為天下建立道德楷模，至于平治天下等外王事業(yè)則是隨后而至之事，相反，如果要求人主“精核事情而特昧夫根本之歸”，這在朱熹看來，無疑是“腐儒迂闊之論、俗士功利之談”。這里所謂的“根本之歸”，特指上述引文“正心誠意以立其本”中的“正心誠意”一語，已無可疑。據(jù)此，我們則可說，朱熹自述平生所學只有正心誠意“四字”，當是發(fā)自肺腑之言而絕非泛泛之談。

小 結(jié)

最后我要用另一段史實來說明朱熹勸人主以正心誠意為首要工夫的想法源自其強烈的政治關(guān)懷。讀過余英時《朱熹的歷史世界》一書②參見余英時《朱熹的歷史世界》第12章“皇權(quán)與皇極”，第808—844頁。的人，大都知道朱熹晚年于淳 (熙)末紹 (熙)初與官僚集團圍繞政治思想史上的《尚書·洪范》“皇極”概念發(fā)生了一場重要爭執(zhí)，我們撇開其中具體字義詮釋的是非問題，就朱熹的解釋來看，朱熹釜底抽薪般地推翻了孔安國《傳》以來釋“皇極”為“大中”的主流觀點，而竭力主張以“君”釋“皇”、以“極至”或“標準”釋“極”之良苦用心在于:勸導人主以身作則，為天下樹立道德典范。故朱熹將“皇極”解釋成:“此是圣人正身以作民之準則。”③《語類》卷七十九，第2045頁。按，此條為廖德明記癸巳 (1193)以后所聞。所謂“正身”，用朱熹在另一場合的說法，就是“正心修身”，其在紹熙初年 (1190)給門人梁瑑字文叔的一封書信中便已清楚地指出:

“皇極”之說，來說亦得之。大抵此章“皇建其有極”以下，是總說人君正心修身，立大中至正之標準以觀天下而天下化之之義。④《朱子文集》卷四十四《答梁文叔》二， 《朱子全書》第22冊，第2025頁。按，據(jù)余英時，此書約作于紹熙初年(1190)，見上揭氏書，第823頁。

至此已很明確，在朱熹的理解當中，《洪范》“皇極”概念正是要求人主實行正心誠意修身之工夫而無疑，除此之外，不能有其他的解釋⑤參見朱熹《皇極辨》， 《朱子文集》卷七十二。按， 《皇極辨》定稿于慶元二年 (1196)。另按，朱熹弟子蔡沈(1167—1230)在其著《書集傳》中，恪守朱熹所釋“皇極”之義而不敢越雷池半步，其釋“皇極”曰:“皇，君。建，立也。極，猶‘北極’之極。至極之義，標準之名?！?錢宗武、錢忠弼整理:《書集傳》卷四，鳳凰出版社2010年版，第143頁。)蔡《傳》在元明以后便成為主流經(jīng)典之一，可以預測其影響是極其廣泛的。關(guān)于朱熹的“皇極”新解及其與宋代政治文化的關(guān)聯(lián)，參見拙文《宋代政治思想史上的“皇極”解釋——以朱熹〈皇極辨〉為中心》，載《復旦學報》2012年第6期。。可見，以正心誠意工夫要求人主以身作則，毋寧是朱熹在政治上的一種重要立場。

或許，讀者會有疑問，朱熹在幾次上封事及論對時的態(tài)度似乎并不一致，有時他仍然要求人主以格物致知為先，而有時卻強烈要求人主須先著手正心誠意。其實，在我們看來，這并不表明朱熹在學術(shù)與政治之間采取了圓滑的態(tài)度，相反，這恰恰表明朱熹所持的格物誠意“不是兩事”這一學術(shù)立場，可以在政治場合有更為突出的表現(xiàn)。誠然，在朱熹早年《壬午應詔封事》(1162)及《癸未垂拱奏札一》(1163)等文獻中，我們可以看到朱熹嚴格按照《大學》經(jīng)典文本的義理脈絡，堅持先格物后誠意的學術(shù)立場，這一立場直至朱熹晚年 (例如1194年的《經(jīng)筵講義》)仍沒有放棄。然而正如我們在上面已有提及的那樣，這一立場在很大程度上受制于《大學》經(jīng)典的義理脈絡而容不得任何題外發(fā)揮的緣故。而當我們將審視的眼光轉(zhuǎn)向朱熹工夫論思想的整個體系，則可清楚地看到，若從工夫系統(tǒng)而非從工夫次第的角度出發(fā)，朱熹再三強調(diào)的觀點毋寧是:格物誠意“不是兩事”、尊德性道問學“互相發(fā)明”、持敬格物“本不相離”、窮理涵養(yǎng)“要當并進”①《朱子文集》卷四十五《答游誠之》二，《朱子全書》第22冊，第2061頁。按，作于乾道九年 (1173)。、居敬窮理“二事互相發(fā)”②《語類》卷九，第150頁。按，此條為輔廣字汗卿記甲寅 (1194)以后所聞。。也正由此，所以說朱熹工夫論思想的一個重要特質(zhì)在于:應把《大學》工夫看作是一整套系統(tǒng)，對于《大學》的各種工夫論述理應“一齊理會”、“多端理會”③《語類》卷十五，第311頁。按，此條為周明作字符興記壬子 (1192)以后所聞。，而不能將各種工夫?qū)訉痈艚^、彼此斷裂。如若不然，就有可能借口物未格、知未致，于是就可理所當然地放棄誠意正心修身齊家等所有工夫，這對朱熹而言，就不得不用“安有此理”這一極其強烈的反問，來表示“自家物未格、知未至，且未要誠意”之觀點實在是荒謬至極④詳見朱熹如下語:“說為學次第，曰:‘本末精粗，雖有先后，然一齊用做去。且如致知格物而后誠意，不成說自家物未格、知未至，且未要誠意，須待格了、知了，卻去誠意，安有此理!圣人亦只說大綱自然底次序如此。拈著底，須是逐一旋旋做去始得?！?《語類》卷十五，第300頁。按，此條為吳雉字和中記，不詳何年所聞。)。

綜上所述，我們完全有理由說，朱熹正是由格物誠意“不是兩事”這一工夫論的究極之論出發(fā)，所以他在政治場合向人主進行道德勸說時要求人主作一番正心誠意的工夫，以為天下樹立道德楷模，并能理直氣壯地宣稱自己平生所學只有正心誠意“四字”。歷來以為，朱熹思想偏重于道問學而未免于尊德性有所輕忽，從某種角度看，這一看法或許依然有效。不過，通過本文的考察，我們卻可發(fā)現(xiàn)，不論朱熹自己是否在實踐上曾經(jīng)身體力行正心誠意之工夫，至少就朱熹而言，他對正心誠意工夫之重要性是有理論自覺的。否則的話，當朱熹在政治場合勸說人主須做正心誠意之工夫的那套說辭，便不免是一種虛偽之詞、假作之態(tài)了。要之，我們有理由相信，“吾平生所學”止有正心誠意“四字”，這是反映朱熹工夫論思想之特質(zhì)的一個重要寫照。注意到這一點，或許可以有助于我們對朱熹的工夫論思想體系有一更全面的了解。