體古今人性之常 通古今人性之變——論中國(guó)哲學(xué)史研究的意義和目的

周可真

（蘇州大學(xué)哲學(xué)系，江蘇蘇州215021）

一

原始人類是蒙昧無知的，當(dāng)蒙昧無知的人類逐漸開化到自覺無知時(shí)，遂有一批積極探索世界與人生的好問好學(xué)之士應(yīng)運(yùn)而生，由于他們及其后繼者們的問學(xué)求知的不斷開展，就逐漸地形成了后來被中國(guó)人稱作“學(xué)問”、西方人稱作“愛智”的學(xué)術(shù)。古希臘語“愛智”一詞即為后世所謂“哲學(xué)”一詞的原型，中國(guó)古語中沒有與之完全對(duì)應(yīng)的詞，但是據(jù)實(shí)說，西方的“愛智”之說和中國(guó)的“學(xué)問”之說初意本無二致，不過是指事相同而所指重點(diǎn)不一罷了，即它們都是指好問好學(xué)者自覺求知之事，但“學(xué)問”是意重于自覺求知的問學(xué)活動(dòng)，“愛智”是意重于自覺求知的意欲態(tài)度。我們或許可以這樣來描述它們的關(guān)系：“愛智”是“學(xué)問”的心理動(dòng)機(jī)，“學(xué)問”是“愛智”的行為體現(xiàn)。但是后來，“愛智”和“學(xué)問”都被用來稱謂專門的智力活動(dòng)，這個(gè)時(shí)候它們就有了較大差異：西方的“愛智”（哲學(xué)）之名是在其求知活動(dòng)發(fā)展到學(xué)者的思想發(fā)生分化從而各有其不同的學(xué)術(shù)追求時(shí)用于指稱只為探求真理的理論學(xué)術(shù)（尤指探求宇宙終極原因的理論學(xué)術(shù)）①例如，亞里士多德把當(dāng)時(shí)所有的學(xué)術(shù)劃分為“實(shí)用學(xué)術(shù)”、“制造學(xué)術(shù)”、“理論學(xué)術(shù)”三類，并把理論學(xué)術(shù)中“研究既是獨(dú)立又不動(dòng)變的事物”者稱作“第一哲學(xué)”。參見亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館1959年版，第119～120頁。，而中國(guó)的“學(xué)問”之名則是泛稱一切可成一家之言的學(xué)說和相應(yīng)的學(xué)術(shù)②《漢書·司馬遷傳》引司馬遷《報(bào)任安書》“究天人之際，通古今之變，成一家之言”之說。。這意味著西方的“愛智之學(xué)”比較重視智力活動(dòng)中求真方法及其技術(shù)訓(xùn)練，中國(guó)的“學(xué)問之術(shù)”則比較重視智力活動(dòng)中表意方法及其技藝訓(xùn)練。

然而，當(dāng)我們撇開其學(xué)術(shù)形式差異，只看其智力活動(dòng)的對(duì)象與內(nèi)容時(shí)，我們便可以發(fā)現(xiàn)，無論是西方的“愛智之學(xué)”，還是中國(guó)的“學(xué)問之術(shù)”，它們都不外乎是智者或?qū)W者們對(duì)于包括他們自己在內(nèi)的人類與人類所生活的世界的相互關(guān)系和由這種關(guān)系所引出的種種問題的思考，而且這種思考在其古代階段都不是立基于反復(fù)的經(jīng)驗(yàn)觀察與實(shí)驗(yàn)所提供的確實(shí)可靠的事實(shí)來進(jìn)行的實(shí)證思維，而是以思考者在求知過程中所積累起來的相當(dāng)有限的直接和間接的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)作為基礎(chǔ)，主要憑借其先天固有并經(jīng)過其后天的鍛煉所發(fā)展起來的悟性與理性來進(jìn)行的感想、聯(lián)想、比附、類推、推理等等主觀性鮮明而強(qiáng)烈的思辨活動(dòng)，借用當(dāng)年恩格斯站在實(shí)證科學(xué)的立場(chǎng)上來評(píng)論以往的自然哲學(xué)的話語來說，那種思辨活動(dòng)是“用理想的、幻想的聯(lián)系來代表尚未知道的現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，用臆想來補(bǔ)充缺少的事實(shí)，用純粹的想象來填補(bǔ)現(xiàn)實(shí)的空白。它在這樣做的時(shí)候提出了一些天才的思想，預(yù)測(cè)到一些后來的發(fā)現(xiàn)，但是也說出了十分荒唐的見解，這在當(dāng)時(shí)是不可能不這樣的”

古代學(xué)術(shù)較之于現(xiàn)代實(shí)證科學(xué)，其知識(shí)是如此不確切，其求知方法是如此不可靠，我們?yōu)楹芜€要去研究古代學(xué)術(shù)？是否意味著要把古代學(xué)術(shù)當(dāng)作現(xiàn)代實(shí)證科學(xué)的反面教材來進(jìn)行研究，以便吸取古人在認(rèn)識(shí)道路上誤入歧途的教訓(xùn)呢？假如是這樣，難道現(xiàn)代實(shí)證科學(xué)竟無足夠的認(rèn)知教訓(xùn)可以自我總結(jié)和自我吸取，必欲尋訪古人以求可以“訓(xùn)今”的前車之鑒嗎？

顯然，如果僅僅是為了發(fā)展現(xiàn)代實(shí)證科學(xué)，則古代的學(xué)術(shù)方法及知識(shí)除少量早期被該學(xué)科吸收了以外，主體部是根本無助于該學(xué)科發(fā)展的。這意味著至少在直接意義上，研究古代學(xué)術(shù)是與發(fā)展現(xiàn)代實(shí)證科學(xué)無關(guān)的。那末，究竟為什么要研究古代學(xué)術(shù)呢？著名英國(guó)哲學(xué)家、數(shù)學(xué)家、邏輯學(xué)家伯特蘭·羅素（Bertrand Russell，1872－1970）對(duì)于哲學(xué)的有關(guān)論述為解答這個(gè)問題提供了有益的啟示。

羅素在他所寫的《西方哲學(xué)史》的“緒論”中，首先從哲學(xué)內(nèi)容的構(gòu)成上說明了哲學(xué)之所以為哲學(xué)的本質(zhì)特征是在于它在某種程度上同時(shí)兼有兩種因素——屬于傳統(tǒng)的宗教和倫理范疇的東西（信仰因素與思想因素）和屬于廣義科學(xué)范疇的東西（知識(shí)因素）[2]11，進(jìn)而將哲學(xué)理解為“某種介乎神學(xué)與科學(xué)之間的東西”，意思是說，哲學(xué)是依憑和運(yùn)用人類理性對(duì)于那些迄今仍為確切的知識(shí)所不能肯定但卻是心靈所最感到興趣的事物或問題的思考、研究[2]11～12；在該書最后一章“邏輯分析哲學(xué)”中，羅素闡明了科學(xué)昌明時(shí)代之所以還會(huì)有哲學(xué)的原因和哲學(xué)之所以有必要繼續(xù)存在的理由：該時(shí)代的學(xué)術(shù)“仍舊有一個(gè)傳統(tǒng)上包括在哲學(xué)內(nèi)的廣闊領(lǐng)域，在那里科學(xué)方法是不夠的。這個(gè)領(lǐng)域包括關(guān)于價(jià)值的種種根本問題；例如，單憑科學(xué)不能證明以對(duì)人殘忍為樂是壞事。凡是能夠知道的事，通過科學(xué)都能夠知道；但是那些理當(dāng)算是感情問題的事情卻是在科學(xué)的范圍之外”[2]395。這里羅素非常明確地表示：科學(xué)只能知道它能夠知道的事，但有些事（如價(jià)值方面的事）是科學(xué)不足以完全了知的，還有些事（如感情方面的事）則是超出科學(xué)的認(rèn)知能力的。這樣，他實(shí)際上是直接和間接地說明了如下幾個(gè)相互關(guān)聯(lián)的問題：

第一，科學(xué)和其他學(xué)術(shù)（涉及或?qū)ｉT研究諸如價(jià)值、情感之類的問題的學(xué)術(shù)）有互相并存的充分根據(jù)和互相補(bǔ)充的積極關(guān)系；

第二，研究古代學(xué)術(shù)對(duì)發(fā)展實(shí)證科學(xué)也許是沒有什么實(shí)際意義或至少?zèng)]有直接的積極意義，但對(duì)于發(fā)展非實(shí)證性學(xué)術(shù)（哲學(xué)、人文、藝術(shù)、神學(xué)等）卻是有意義，有必要的；

第三，非實(shí)證性學(xué)術(shù)是以價(jià)值、情感等為主題的文化研究，它們對(duì)古代學(xué)術(shù)的研究本質(zhì)上也是屬于文化研究，即對(duì)反映在古代學(xué)術(shù)中的價(jià)值、情感等文化因素的研究。

由此我們可以領(lǐng)悟到研究古代學(xué)術(shù)的意義：通過對(duì)反映在古代學(xué)術(shù)中的價(jià)值、情感等文化因素的研究，把握寓于這些文化因素之中的人性，由以體古今人性之常，通古今人性之變，從而達(dá)到如蘇格拉底（Socrates，前469－前399）所謂“認(rèn)識(shí)你自己”的目的。

人性之為人類之本性，自然不只是同一些特定的人有關(guān)，而是與古今中外所有人乃至于未來人都有密切關(guān)系，因?yàn)榉踩硕加腥诵裕灰侨?，就必有人性。由于自然界長(zhǎng)期進(jìn)化而由自然界中產(chǎn)生出來并生活在仍在進(jìn)化著的自然界的人類，其人性當(dāng)然不可避免地有其變動(dòng)的一面，但它同時(shí)又有其恒常的一面，歷史范疇的人性即是“?！迸c“變”的對(duì)立統(tǒng)一。人性若無其“變”的方面，則是意味著人類永遠(yuǎn)保持其絕對(duì)的自我同一而無所謂進(jìn)化、無所謂發(fā)展；若無其“?！钡姆矫妫瑒t是意味著人類在變化中不能保持其同質(zhì)性而變得不再是人類而成了別的物種。正因?yàn)槿诵允菤v史的常與變的統(tǒng)一，所以古今中外一切人之間都既有其個(gè)性又有其共性，既有其特殊性又有其普遍性，這種辯證關(guān)系體現(xiàn)在世界各民族之間就是這些民族的人類共性與民族特性的統(tǒng)一，體現(xiàn)在同一民族不同群族之間就是這些群族的民族共性與群族特性的統(tǒng)一——這是人性的常變統(tǒng)一在歷史空間向度上的表現(xiàn)形式；體現(xiàn)在同一民族不同時(shí)代之間就是這個(gè)民族的族類通性與時(shí)代特性的統(tǒng)一，體現(xiàn)在不同時(shí)代的人類之間就是人類的自我同質(zhì)性與時(shí)代變異性的統(tǒng)一——這是人性的常變統(tǒng)一在歷史時(shí)間向度上的表現(xiàn)形式。

非實(shí)證性學(xué)術(shù)的文化研究無非有兩種向度：一種是空間向度，一種是時(shí)間向度。空間向度的文化研究又有兩種維度：一是人類學(xué)維度，即通過對(duì)世界異質(zhì)文化（如中、西文化）的比較研究來把握人性在不同民族之間所表現(xiàn)出來的常變關(guān)系；一是心理學(xué)維度，即通過對(duì)某一民族不同區(qū)域文化（大者如中國(guó)的北方文化與南方文化，中者如中國(guó)南方的吳越文化與閩南文化，小者如吳越的吳文化與越文化）的比較研究來把握其民族特性在不同群族（大如中國(guó)的北方人與南方人，中如中國(guó)南方的吳越人與閩南人，小如吳越的蘇州人與紹興人）之間所表現(xiàn)出來的常變關(guān)系。時(shí)間向度的文化研究也有兩種維度：一是世界史維度，即通過對(duì)人類文明史的研究來把握人性在文明進(jìn)化不同階段之間所表現(xiàn)出來的常變關(guān)系；一是國(guó)別史維度，即通過對(duì)某個(gè)民族文化史（如中國(guó)文化史）的研究來把握其民族特性在其文化發(fā)展不同階段之間所表現(xiàn)出來的常變關(guān)系。

學(xué)術(shù)史研究本質(zhì)上也是屬于文化研究，其有別于一般的文化研究之處在于：一般的文化研究是偏重于人的心理（意識(shí)）的情感形式和意志形式，是以“情”、“意”為主題和核心的“心靈文化研究”；學(xué)術(shù)史研究是偏重于人的心理的認(rèn)知形式，是以“知”為主題和核心的“智慧文化研究”。

哲學(xué)史研究作為學(xué)術(shù)史研究的一種特殊形式，它也是以“知”為主題和核心的“智慧文化研究”，只是作為哲學(xué)史研究對(duì)象的“知”是“哲學(xué)之知”而非一般的“人文之知”——如“文學(xué)之知”、“歷史之知”、“藝術(shù)之知”之類。這意味著，哲學(xué)史研究和其他一切形式的文化研究一樣，根本目的也是為了把握人性，達(dá)到對(duì)人的自我認(rèn)識(shí)。具體而言，哲學(xué)史研究的目的是為了把握反映在哲學(xué)之知中的人性，達(dá)到對(duì)人的哲學(xué)知性的自我認(rèn)識(shí)。

對(duì)人的哲學(xué)知性的自我認(rèn)識(shí)這一哲學(xué)史研究的一般目標(biāo)，體現(xiàn)在中國(guó)哲學(xué)史研究中，就是要通過研究中國(guó)哲學(xué)之知，達(dá)到對(duì)中華民族所特有的哲學(xué)知性的認(rèn)識(shí)，對(duì)于華人學(xué)者來說，即達(dá)到對(duì)中華哲學(xué)知性的自知之明。

二

提出“中華哲學(xué)知性”的新概念，自然會(huì)帶來諸多問題。其中首要的問題便是最近一些年來成為中國(guó)哲學(xué)史界“熱門話題”之一的所謂“中國(guó)哲學(xué)合法性問題”，亦即中國(guó)究竟有沒有哲學(xué)的問題。筆者本無意于參與這個(gè)話題的討論，但在本文的具體語境下無法避而不談這個(gè)問題。

依筆者之見，所謂“中國(guó)哲學(xué)合法性問題”，其真意其實(shí)不過是某個(gè)特定的哲學(xué)概念的合法性問題，因?yàn)闊o論是肯定還是否定中國(guó)有哲學(xué)，其肯定者或否定者總是依據(jù)某一特定哲學(xué)概念，以其概念的內(nèi)涵所蘊(yùn)含著的哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)來做出相應(yīng)判斷的，其論爭(zhēng)諸方的意見分歧，歸根結(jié)蒂是由于各方所依據(jù)的哲學(xué)概念和相應(yīng)的哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)不同所造成的。

然而，哲學(xué)概念是具有相當(dāng)大的不確定性的，其情形類似文化、科學(xué)、宗教等概念，這是一些反映人類生活現(xiàn)象的文化科學(xué)概念或精神科學(xué)概念①這里“科學(xué)”一詞是取義于德文單詞“wisseschaft”?！皐issenschaft”的含義比英文單詞“science”要寬泛得多，自然科學(xué)學(xué)科和歷史學(xué)、文學(xué)等人文學(xué)科都可稱作“wissenschaft”。在德語世界里，“文化科學(xué)”（kulturwisseschaft）和“精神科學(xué)”（geisteswissenschaft）一樣，都是同“自然科學(xué)”（naturwissenschaft）相對(duì)的學(xué)科概念，它相當(dāng)于英語世界中同“science”（自然科學(xué)）相對(duì)的“humanities”（人文科學(xué)）。只是德國(guó)學(xué)者中有的人比較喜歡使用“精神科學(xué)”（geisteswissenschaft）概念，例如狄爾泰（Wilhelm Dilthey，1833－1911），他著有《精神科學(xué)引論》（einleitung in die geisteswissenschaften，1883）；有的人則比較喜歡使用“文化科學(xué)”（kulturwisseschaft），例如李凱爾特（Heinrich John Rickert，1863－1936），他著有《文化科學(xué)和自然科學(xué)》（Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft，1899）。，它們絕不似反映自然物質(zhì)現(xiàn)象的自然科學(xué)概念（如“光”、“電”、“原子”、“分子”、“細(xì)胞”等等）那樣，可用經(jīng)驗(yàn)觀察或?qū)嶒?yàn)的方式來確證其意義，因而可以達(dá)到形式邏輯所要求的其概念的清晰性及其使用的同一性和自然科學(xué)所要求的其概念的精確性、確定性及其使用的統(tǒng)一性。以文化概念來說，關(guān)于它的定義迄今有數(shù)百種之多。科學(xué)概念也并不統(tǒng)一，從標(biāo)志科學(xué)概念的語詞方面說，著名英國(guó)科學(xué)史家丹皮爾（William Cecil Dampier，1867－1952）曾指出：“拉丁語詞scientia（scire，學(xué)或知）就其最廣泛的意義來說，是學(xué)問或知識(shí)的意思。但英語詞‘science’卻是natural science（自然科學(xué)）的簡(jiǎn)稱，雖然最接近的德語對(duì)應(yīng)詞wisseschaft仍然包括一切有系統(tǒng)的學(xué)問，不但包括我們所謂的science（科學(xué)），而且包括歷史，語言學(xué)及哲學(xué)?！盵3]9另外，從科學(xué)概念的思想基礎(chǔ)方面說，自從18世紀(jì)英國(guó)哲學(xué)家休謨（David Hume，1711－1776）提出科學(xué)理論中歸納方法的有效性問題以來，關(guān)于歸納法的合理性就一直是許多哲學(xué)家所關(guān)注和討論的問題，像波普爾（Karl Raimund Popper，1902－1994）這樣堅(jiān)定的反歸納主義者，其對(duì)歸納邏輯的批判，在某種程度上其實(shí)也是對(duì)基于實(shí)證主義和歸納主義的科學(xué)概念的一種批判；而波普爾的證偽主義及由此所引發(fā)的有關(guān)“證偽”話題的討論，也表明了近代以來一直流行于科學(xué)界并實(shí)際地支配科學(xué)界內(nèi)外大多數(shù)人頭腦的實(shí)證科學(xué)概念并非是什么不容置疑的確切概念。宗教概念同樣是不確定的，這尤其體現(xiàn)在近些年來中國(guó)哲學(xué)史界關(guān)于“儒教是否宗教”的討論之中。至于哲學(xué)概念，它其實(shí)從來是不確定的，就是“哲學(xué)”一詞的發(fā)源地古希臘，其哲學(xué)發(fā)展不同時(shí)期也有不同的哲學(xué)概念。如亞里士多德（Aristoteles，前384－前322）的哲學(xué)概念有廣義和狹義之分：廣義的哲學(xué)概念是指理論學(xué)術(shù)；狹義的哲學(xué)概念是指理論學(xué)術(shù)中的神學(xué)（又稱“第一哲學(xué)”或“第一學(xué)術(shù)”）[4]5～6，33，119～120。但是古希臘哲學(xué)晚期，“斯多葛派認(rèn)為哲學(xué)有三部分：物理學(xué)、倫理學(xué)與邏輯學(xué)。當(dāng)我們考察宇宙同它所包含的東西時(shí)，便是物理學(xué)；從事考慮人的生活時(shí)，便是倫理學(xué)；當(dāng)考慮到理性時(shí)，便是邏輯學(xué)，或者叫做辯證法”[5]5。這顯然不同于亞里士多德的哲學(xué)概念（無論是廣義的還是狹義的），因?yàn)閬喪鲜前褌惱韺W(xué)歸入“實(shí)用學(xué)術(shù)”的，在亞氏看來，倫理學(xué)連“理論學(xué)術(shù)”都算不上。中世紀(jì)的哲學(xué)概念又有變化，例如，經(jīng)院哲學(xué)家托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1225－1274）說，哲學(xué)（又名“思辨科學(xué)”）有三門：物理學(xué)、數(shù)學(xué)和神學(xué)。“除了上述三門以外，并沒有什么第四門的哲學(xué)”。其中神學(xué)“其所以稱為神學(xué)，是因?yàn)樗芯康膶?duì)象主要是上帝。它也稱為形而上學(xué)，意思是超過了物理學(xué)，因?yàn)槲覀冊(cè)谖锢韺W(xué)之后遇到這個(gè)研究對(duì)象，我們是必須從感性事物前進(jìn)到非感性事物的。它又稱為‘第一哲學(xué)’，因?yàn)槠渌目茖W(xué)都從它取得自己的原則，都跟從它”[6]266。阿奎那的“第一哲學(xué)”概念與亞里士多德的“第一哲學(xué)”概念根本是兩碼事，盡管后者也被亞氏稱作“神學(xué)”，但它并不是以“上帝”為對(duì)象的宗教神學(xué)。進(jìn)入近代以后，就更沒有一個(gè)被一切自稱為從事哲學(xué)研究的學(xué)者所共同接受的哲學(xué)概念了。據(jù)筆者的初步考察，近代以來關(guān)于哲學(xué)的研究對(duì)象至少有八種觀點(diǎn)：（1）以實(shí)際事物為研究對(duì)象的“物理哲學(xué)觀”——以英國(guó)哲學(xué)家弗蘭西斯·培根（Francis Bacon，1561－1626）為代表；（2）以人生為研究對(duì)象的“倫理哲學(xué)觀”——以中國(guó)哲學(xué)家馮友蘭（1895－1990）為代表；（3）以人心為研究對(duì)象的“心理哲學(xué)觀”——以德國(guó)哲學(xué)家費(fèi)希特（Johann Gottlieb Fichte，1762－1814）為代表；（4）以超人間、超自然的實(shí)體為研究對(duì)象的“神性哲學(xué)觀”——以德國(guó)哲學(xué)家黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770－1831）為代表；（5）以科學(xué)為研究對(duì)象的“論理哲學(xué)觀”——以科學(xué)哲學(xué)（the philosophy of science）學(xué)派為代表；（6）以知識(shí)為研究對(duì)象的“知性哲學(xué)觀”——以中國(guó)哲學(xué)家毛澤東（1893－1976）為代表；（7）以語言為研究對(duì)象的“語義哲學(xué)觀”——以德國(guó)哲學(xué)家維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein，1889－1951）為代表；（8）以歷史上的哲學(xué)（主要是“中、西、馬”）為研究對(duì)象的“史義哲學(xué)觀”——這是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)界雖并無其理論形式卻實(shí)際上被廣泛應(yīng)用著的一種哲學(xué)觀[7]。

哲學(xué)觀和相應(yīng)的哲學(xué)概念是如此多變多樣而不確定，以至于著名德國(guó)哲學(xué)家、哲學(xué)史家文德爾班（Wilhelm Windelband，1848－1915）在《哲學(xué)史教程》（1892）中只能如此向?qū)W習(xí)哲學(xué)者道以實(shí)情：“鑒于‘哲學(xué)’一詞的涵義在時(shí)間的進(jìn)程中變化多端，從歷史的比較中要想獲得哲學(xué)的普遍概念似乎是不現(xiàn)實(shí)的。根據(jù)這種目的提出來的概念，沒有一個(gè)適用于所有自稱為哲學(xué)的思維活動(dòng)的結(jié)構(gòu)。”[8]11在這種背景下，自然也不可能形成統(tǒng)一的哲學(xué)方法論。正是鑒于這種情況，當(dāng)代英國(guó)分析哲學(xué)家邁克爾·達(dá)米特（Michael Dummett）曾中肯地指出：“哲學(xué)沒有一致的方法論，而且也很難有任何毋庸置疑的成就，因而哲學(xué)特別容易形成派別和宗派主義。但是這些東西只能對(duì)哲學(xué)有害。”[9]5以筆者之見，最近一些年來中國(guó)哲學(xué)史界之所以會(huì)發(fā)生關(guān)于中國(guó)有沒有哲學(xué)的所謂“中國(guó)哲學(xué)合法性問題”的爭(zhēng)論，恐怕是與達(dá)米特所說的那種哲學(xué)宗派主義大有關(guān)系的。

對(duì)于像哲學(xué)、宗教、科學(xué)、文化等等這樣的概念，我們首先應(yīng)該尊重傳統(tǒng)或習(xí)慣所賦予它們的涵義，就像文德爾班在《哲學(xué)史教程》中所做那樣，盡管他感到要想提煉出一個(gè)“適用于所有自稱為哲學(xué)的思維活動(dòng)”的哲學(xué)概念是極困難的事，但他既沒有因此而陷入哲學(xué)概念問題上的相對(duì)主義和虛無主義，也沒有自說自話地或主觀主義和獨(dú)斷主義地給哲學(xué)下一個(gè)莫明其妙的定義，而是尊重習(xí)慣的理解給哲學(xué)概念作了如是界說：“所謂哲學(xué)，按照現(xiàn)在習(xí)慣的理解，是對(duì)宇宙觀和人生觀一般問題的科學(xué)論述?！盵8]1羅素在《西方哲學(xué)史》的“緒論”中開宗明義的第一句話：“我們所說的‘哲學(xué)的’人生觀與世界觀乃是兩種因素的產(chǎn)物……”[2]11～12也表明了他所說的“哲學(xué)”是就“人生觀與世界觀”而言，這與文德爾班按“習(xí)慣的理解”所下的哲學(xué)定義具有明顯一致性，表明了羅素和文德爾班一樣，也是尊重這個(gè)“習(xí)慣的理解”的。長(zhǎng)期流行于我國(guó)哲學(xué)教科書上的哲學(xué)定義（通常被表述為“哲學(xué)是理論化、系統(tǒng)化的世界觀”），同樣是尊重了上述習(xí)慣上對(duì)哲學(xué)的理解。這個(gè)習(xí)慣的理解其實(shí)是淵源于亞里士多德在《形而上學(xué)》中關(guān)于形而上學(xué)（第一哲學(xué)）的學(xué)術(shù)特征的一段論述：

有一門學(xué)術(shù)，它研究“實(shí)是之所以為實(shí)是”，以及“實(shí)是由于本性所應(yīng)有的秉賦”。這與任何所謂專門學(xué)術(shù)不同；那些專門學(xué)術(shù)沒有一門普遍地研究實(shí)是之所以為實(shí)是。它們把實(shí)是切下一段來，研究這一段的質(zhì)性；例如數(shù)學(xué)就是這樣做。[4]56

在這段論述中，亞里士多德指出了形而上學(xué)有兩個(gè)基本特點(diǎn)：其一，研究對(duì)象是“實(shí)是”整體或整個(gè)“實(shí)是”。其二，研究?jī)?nèi)容有兩個(gè)要點(diǎn)：一是研究“實(shí)是”的所以然之理；一是研究“實(shí)是”的所當(dāng)然之理。在理解亞里士多德這段話的意義時(shí)，不應(yīng)糾纏于細(xì)節(jié)，拘泥于這里所講的“實(shí)是”的具體涵義（按：這里“實(shí)是”概念在外延上包括一切存在），以為唯有研究這個(gè)意義的“實(shí)是”才屬于形而上學(xué)，才是真正的哲學(xué)，而是應(yīng)當(dāng)抓住這段話的精神實(shí)質(zhì)，把握其思想的基本原則，對(duì)其本義作合乎其思想基本原則的合理引申，將“實(shí)是”看作是一個(gè)泛指一定研究領(lǐng)域的客體存在的語詞，從而把亞里士多德所指形而上學(xué)的學(xué)術(shù)特點(diǎn)理解為是它在研究客體存在時(shí)所表現(xiàn)出來的區(qū)別于其他學(xué)術(shù)的特殊思維路向，即它不是去研究而且也無意于去研究客體存在的具體屬性以及這些屬性之間的具體聯(lián)系，而是把著意點(diǎn)放到客體存在的本體（按：它的各種屬性都不過是其本體的現(xiàn)象形態(tài)）上，去探究客體存在的“所自然之體”、“所以然之故”和“所當(dāng)然之理”。

所謂客體存在的“所自然之體”，就是研究它、認(rèn)識(shí)它的人所欲探知的它的本來狀態(tài)之究竟，這種狀態(tài)相對(duì)于它顯示在研究它、認(rèn)識(shí)它的人面前的感性形象來說，就是它的本體，后者則是它的現(xiàn)象。對(duì)研究它、認(rèn)識(shí)它的人來說，它的本來狀態(tài)（本體）不僅隱藏在他所感知到的它的感性形象（現(xiàn)象）背后，而且外在于他的感覺，絲毫不受他的感覺因素的影響，因而不僅是它的本來狀態(tài)，也是它的自然狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，它就是它自己，一個(gè)獨(dú)立而完整的自在之體。哲學(xué)對(duì)客體存在的“所自然之體”的窮究，是意味著要達(dá)到對(duì)客體存在的全面性認(rèn)識(shí)或整體性把握。在這個(gè)意義上，“哲學(xué)之知”即是“全面之知”、“整體之知”。

所謂客體存在的“所以然之故”，就是對(duì)于研究它、認(rèn)識(shí)它的人來說欲知它為何如是的原因和原理。它的原因就是對(duì)研究它、認(rèn)識(shí)它的人來說尚不清楚的、促使它產(chǎn)生出來的他物；它的原理就是促使它產(chǎn)生出來的這個(gè)未知的他物的內(nèi)在動(dòng)力——假使這個(gè)未知的他物是人抑或被想象為似人一樣有意識(shí)的東西（神），那么，這個(gè)他物的內(nèi)在動(dòng)力就是他（人或神）的動(dòng)機(jī)或目的。哲學(xué)所關(guān)注和研究的客體存在，其原因和原理都不是在它自身之中，而是外在于它的他物及其本性，因此，對(duì)它的原因和理由的研究，就是意味著把它和在研究者看來是與它相關(guān)的他物聯(lián)系到一起，考察它與他物相互影響、相互作用的關(guān)系，以發(fā)現(xiàn)它與他物之間的必然聯(lián)系。哲學(xué)對(duì)客體存在的“所以然之故”的追究，是意味著要達(dá)到對(duì)隱藏在客體存在背后的必然聯(lián)系的認(rèn)識(shí)。在這個(gè)意義上，“哲學(xué)之知”即是“必然之知”。

所謂客體存在的“所當(dāng)然之理”，就是在已知其背后的必然聯(lián)系的人看來它在這種聯(lián)系中為它的原因和原理所決定的它與它的未來之間的聯(lián)系。對(duì)于研究它、認(rèn)識(shí)它的人來說，它與它的未來之間的聯(lián)系也是隱藏在它背后的必然聯(lián)系，但是這種必然聯(lián)系中的未知之物與它的關(guān)系不是它與他物之間的關(guān)系，而是它的自我關(guān)系——它與未來之它的關(guān)系。從客體存在的時(shí)空維度上說，它與他物之間的必然聯(lián)系是空間上的必然聯(lián)系，它與未來之它的必然聯(lián)系是時(shí)間上的必然聯(lián)系。對(duì)研究這兩種必然聯(lián)系的人來說，如果他把握了這些聯(lián)系，那么，其空間上的必然聯(lián)系對(duì)他來說乃是已然性的實(shí)然聯(lián)系，其時(shí)間上的必然聯(lián)系對(duì)他來說則是未然性的應(yīng)然聯(lián)系。未然而應(yīng)然的必然聯(lián)系即為當(dāng)然聯(lián)系。哲學(xué)對(duì)客體存在的“所當(dāng)然之理”的研究，是意味著要達(dá)到對(duì)隱藏在客體存在背后的當(dāng)然聯(lián)系的認(rèn)識(shí)。在這個(gè)意義上，“哲學(xué)之知”即是“當(dāng)然之知”。

如果我們尊重傳統(tǒng)或習(xí)慣所賦予哲學(xué)的涵義，我們就有理由認(rèn)為，按其本性來說，哲學(xué)就是“求體”、“求故”、“求理”之學(xué)。這門學(xué)問所追求的知識(shí)是關(guān)于客體存在的屬性或現(xiàn)象之外的知識(shí)，亦即關(guān)于客體存在的現(xiàn)象界背后的本體界的知識(shí)。這便是傳統(tǒng)哲學(xué)的學(xué)術(shù)特性之所在。

三

以上所述乃是依據(jù)淵源于亞里士多德哲學(xué)的西方傳統(tǒng)的哲學(xué)概念來對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的學(xué)術(shù)特性所作的分析與判斷，但是，這種西方傳統(tǒng)的哲學(xué)概念是否也適用于中國(guó)？換言之，中國(guó)固有的學(xué)術(shù)中是否也有一個(gè)追求“整體之知”、“必然之知”、“當(dāng)然之知”的傳統(tǒng)？

中國(guó)學(xué)術(shù)的發(fā)端如果從西周算起，那么，從西周開始，經(jīng)歷春秋、戰(zhàn)國(guó)、秦朝，至西漢武帝時(shí)，已經(jīng)形成了一個(gè)如司馬遷（?－前110）所稱的“究天人之際，通古今之變，成一家之言”（司馬遷《報(bào)任安書》）的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。所謂“究天人之際”①與司馬遷同時(shí)代的董仲舒（前179－前104）則稱為“觀天人相與之際”（董仲舒《天人三策》，載班固《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?，而三?guó)魏何晏（?－249）則有“論天人之際”之說（劉義慶《世說新語·文學(xué)四》）。，按西語習(xí)慣來表達(dá)，就是研究宇宙和人生及其相互關(guān)系。而“究天人之際”的所謂“究”是“窮究”之“究”②許慎（約 58－約 147）《說文解字》：“究，窮也?！?，意指追本窮源?！熬刻烊酥H”不是研究宇宙中的具體事物和人生的具體事務(wù)及其相互間的具體關(guān)系，而是對(duì)宇宙、人生及其相互關(guān)系作追本窮源的學(xué)術(shù)探究，如此探究所得到的知識(shí)、思想、觀念，按西語習(xí)慣來表達(dá)，正是中國(guó)傳統(tǒng)的宇宙觀和人生觀。自西周以來逐漸形成而至西漢初年已成傳統(tǒng)的“究天人之際”的學(xué)問，就是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中的哲學(xué)——中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)。

和西方傳統(tǒng)哲學(xué)一樣，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)同樣是“求體”、“求故”、“求理”之學(xué)。這里無須亦不容作長(zhǎng)篇大論，只消考察和分析一下老子之學(xué)，即可收“窺斑見豹”之效。

先從“求體”說起，老學(xué)已開其端。老子說：“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母?！保ā独献印の迨隆罚├献酉胂笥钪嬗幸粋€(gè)開端，他稱開端時(shí)的宇宙為“天下母”。開端時(shí)的宇宙是怎樣？這是老子首先要探究并且后來他自認(rèn)為終于弄明白了的問題。就他當(dāng)初探究這個(gè)問題時(shí)，開端時(shí)的宇宙或宇宙的本來狀態(tài)便是他所未知而欲探究的宇宙的所自然之體。“得其母”便是指獲知宇宙的所自然之體。對(duì)宇宙的認(rèn)識(shí)者來說，這個(gè)被他稱作“天下母”又“字之曰道”的原始宇宙與由它所派生出來的萬物的關(guān)系，就是宇宙本體與這個(gè)本體的屬性或現(xiàn)象之間的關(guān)系。所謂“既得其母，以知其子”的“母”與“子”，正是老子認(rèn)識(shí)論中用以標(biāo)志本體與屬性或現(xiàn)象的一對(duì)范疇?！凹鹊闷淠福灾渥印笔且馕吨浴暗媚浮保ò盐毡倔w）為“知子”（理解現(xiàn)象或?qū)傩裕┑某湟獥l件，這是老子認(rèn)識(shí)論的根本觀點(diǎn)。這個(gè)觀點(diǎn)蘊(yùn)含著被他稱作“道紀(jì)”的認(rèn)識(shí)路線與認(rèn)知方法：“執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀(jì)。”（《老子·十四章》）老子之所以堅(jiān)持從本體（道）到現(xiàn)象（有、萬物）的認(rèn)知路線和依據(jù)對(duì)本體的認(rèn)識(shí)來理解具體的現(xiàn)象或?qū)傩缘恼J(rèn)知方法，這顯然意味著他是要達(dá)到對(duì)世界認(rèn)識(shí)的全面性，避免認(rèn)識(shí)的片面性。事實(shí)上，老子的確說“圣人不行而知”、“不出戶，知天下；不窺牖，見天道”，他所擺出的理由就是：“其出彌遠(yuǎn)，其知彌少?！保ā独献印に氖哒隆罚┘凑J(rèn)為由經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)（“行”）得來的知識(shí)是完全不靠譜的，對(duì)于認(rèn)識(shí)世界的真相毫無益處，相反，越是沉迷于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的索求，就越是遠(yuǎn)離世界的真相。老子的“求體（道）”方法，在大思路上頗似弗蘭西斯·培根在《新工具》（1620）中評(píng)論創(chuàng)自亞里士多德的傳統(tǒng)演繹法時(shí)所指這種方法在把握宇宙本體方面的表現(xiàn)：“從感官和特殊的東西飛越到最普遍的原理”[10]12，“開始時(shí)一下子就建立起某些抽象的、無用的、普遍的東西”[10]12～13。實(shí)際上，老子所謂“既得其母，以知其子”的認(rèn)知邏輯，與西方傳統(tǒng)演繹法所蘊(yùn)含的認(rèn)知邏輯并無二致，在認(rèn)識(shí)路線上是同一的，只是老子并沒有像亞里士多德那樣按照這套認(rèn)知邏輯去深入鉆研怎樣進(jìn)行演繹推理從而創(chuàng)立關(guān)于演繹推理的理則學(xué)（logic）③“邏輯”是1902年嚴(yán)復(fù)（1854－1921）翻譯《穆勒名學(xué)》時(shí)對(duì)英文logic一詞的音譯，意譯為“名學(xué)”，日語譯為“論理學(xué)”，牟宗三（1909－1995）則譯作“理則學(xué)”。筆者認(rèn)為牟先生的譯法最為得體，故而從之。。

從另一維度看，老子不僅“求體”，他同時(shí)還“求故”，因?yàn)椤暗馈奔缺凰醋魇潜倔w（本來狀態(tài)或自然狀態(tài)）、整體（混然為一的混沌狀態(tài)）的宇宙，又被他看作是萬物由以產(chǎn)生的根源?！暗馈弊鳛槿f物的根源對(duì)認(rèn)識(shí)者（老子）來說，正就是他起初想要知道且后來他自認(rèn)為終于獲知了的造成現(xiàn)象世界（萬物）的原因。正是從這個(gè)維度看，老子所謂“母”“子”也具有認(rèn)識(shí)論上的因果意義，從而其“既得其母，以知其子”的認(rèn)知邏輯，也可以被理解為是他將自己所把握到的“道”與萬物之間必然的因果聯(lián)系引入到認(rèn)知領(lǐng)域，把它當(dāng)作認(rèn)識(shí)世界的思想規(guī)律來看待的結(jié)果。另外，從促使萬物產(chǎn)生的“道”的內(nèi)在動(dòng)力來看，老子所謂“道常無為而無不為”（《老子·三十七章》）的“常無為”，恰恰就是他起初欲知其究竟而后自以為得知的萬物為何能產(chǎn)生和存在的原理，這個(gè)原理同時(shí)也是他所理解的“道”為何能生萬物的緣故?！扒蠊省痹诶献又畬W(xué)中的具體意義，就是既求萬物生存之理，又求“道”生萬物之故。而“常無為”，就是老子所求得的并且自以為是千真萬確的萬物生存之理和“道”生萬物之故。從老子思想的整體來看，“常無為”之理是他所最為看重的，因?yàn)樵谒磥?，?duì)治理天下的“侯王”來說，認(rèn)識(shí)萬物生存之理和“道”生萬物之故最為重要，如果掌握了這兩個(gè)方面的原理（實(shí)為同一原理的兩個(gè)方面），“侯王”就能“同于道”：“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化?！保ā独献印と哒隆罚┻@意味著“常無為”對(duì)“道”來說就是“道”為其本性所決定的它的當(dāng)然之理，而對(duì)治理天下的統(tǒng)治者來說，則是其治理天下所該遵守的應(yīng)然之理。而所謂“常無為”的意義，在“道”即是“道法自然”，在“王”即是“守道”。在老子看來，“侯王”若不能“守道”而“常無為”，他就只是個(gè)徒有其“侯王”封號(hào)的蹩腳統(tǒng)治者，絕不能成為與“道”、“天”、“地”并稱“域中四大”的“王”?！巴酢敝詾椤巴酢?，是因其像“天”、“地”一樣“守道”，即如“法自然”的“道”那樣“常無為”?！肮实来蟆⑻齑?、地大、王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）。這里“自然”①據(jù)東漢許慎《說文解字》對(duì)“自”的解說，“自”的本字為“鼻”。而“鼻”字，許慎《說文》解為“主臭者”（指鼻子），西漢揚(yáng)雄（前 53－18）《方言》則解為“始”。后來“自”從“鼻”字中分離出來而獨(dú)立成詞以后，仍留有“始”之義。先秦典籍中，“自”既有作代詞用的情況，也有作名詞用的情況。如《孟子·離婁》：“人必自侮，然后人侮之；家必自毀，而后人毀之；國(guó)必自伐，而后人伐之?！贝颂帯白浴睘榇~，指自己。作名詞使用時(shí)，“自”含有“起始”、“開頭”、“由來”、“起源”等意義。如《韓非子·心度》：“故法者，王之本也；刑者，愛之自也?！边@里“自”與“本”被并舉使用，它們是近義詞，“本”是“根源”之意，“自”是“起始”之意。如《禮記·中庸》：“知風(fēng)之自，知微之顯，可以入德也?！边@里的“自”是“由來”、“起源”之意。所以，“自然”一詞既可釋義為“自己如此”，又可釋義為“原初的樣子”。在后一種意義上，“自然”相當(dāng)于張載（1020－1077）《正蒙·太和》“太虛無形，氣之本體”的所謂“本體”（意指本來狀態(tài)）。一詞含有雙重意義，既是指對(duì)宇宙來說的它的本來狀態(tài)，又是指對(duì)人來說的宇宙的自然狀態(tài)。所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”也是一語雙關(guān)：既是就“可以為天下母”的“道”本身而言，說“道”是永遠(yuǎn)保持著它的本來狀態(tài)而不改變；又是就“域中四大”中的“天”、“地”、“王”而言，說它們都是效法“道”而與宇宙自然狀態(tài)保持同一而無有偏失——這正是老子將其三者與“道”并稱“域中四大”的理由。根據(jù)老子的論述，“域中四大”中的“道”有兩種存在狀態(tài)：一是它作為“天地之始”的“無名”狀態(tài)，一是它作為“萬物之母”的“有名”狀態(tài)②《老子·一章》：“無名，天地之始；有名，萬物之母?！??！暗婪ㄗ匀弧钡摹白匀弧笔侵浮暗馈弊鳛椤疤斓刂肌钡摹盁o名”狀態(tài)而言，這種狀態(tài)對(duì)“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《老子·四十二章》）的演化過程來說就是“道”之“始然”或“本體”。處于這種原始狀態(tài)的“道”，老子稱它為“無名之樸”（《老子·三十七章》）。所以，直接地說是“道法自然”，間接地說其實(shí)是“道法無名”。他所謂“道常無名”（《老子·三十二章》），實(shí)際上正是說“道以無名為常法”。“這里‘無名’應(yīng)被理解為猶如處在黑暗中的人尚未向他人發(fā)出表明自己存在情況的口語信號(hào)，自然之道尚處在‘寂兮寥兮’③《老子·二十五章》。寂：無音聲。寥：空，無形。的狀態(tài)而沒有以感性形式來表現(xiàn)自己。”這是表明“道”尚未有“自我表現(xiàn)之欲”[11]。這種“常無欲”的無名狀態(tài)，便是所謂“虛極”、“靜篤”④《老子·十六章》：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)?！钡脑继撿o狀態(tài)?！暗酪詿o名為常法”是意味著“道”永遠(yuǎn)保持著它原初的那種無欲虛靜狀態(tài)。在老子看來，“道”常無欲虛靜就是意味著“道常無為”。正因?yàn)椤暗馈笔侨绱顺o欲、虛靜、無為，它才可以作為“域中”的最高準(zhǔn)則而為天、地、人所取法，換言之，“道”之所以為“域中”“天下式”⑤語出《老子·二十二章》：“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑。是以圣人抱一為天下式。”又見《二十八章》：“知其白，守其黑，為天下式?！?，就是因?yàn)椤暗婪ㄗ匀弧薄暗馈庇肋h(yuǎn)保持著其無欲、虛靜、無為的原始狀態(tài)?！肚f子·天道篇》所謂“夫虛靜恬淡寂寞無為者，天地之平而道德之至也”，其實(shí)也是講的這個(gè)道理。就是根據(jù)這個(gè)原理，老子認(rèn)為欲觀“道”之“常無為而無不為”之要妙，須得如“道”之“常無欲”⑥《老子·一章》：“常無欲，以觀其妙?！?，否則就無法“得道”，“守道”便無從談起了。

在筆者看來，老子之學(xué)是“求體”、“求故”、“求理”之學(xué)，這是確然無疑的。如果把老學(xué)的范疇同玄學(xué)的“本”、“末”范疇、佛學(xué)和理學(xué)的“體”“用”范疇聯(lián)系起來，我們更可以看到，這三對(duì)范疇是有其歷史的和邏輯的聯(lián)系的，它們之間既是一脈相承，又互有差異，即它們都是反映“求體”、“求故”、“求理”之學(xué)所特有的認(rèn)知方式的認(rèn)識(shí)論范疇，都是標(biāo)志作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的客體存在的本體與現(xiàn)象的關(guān)系范疇，只是在由它們所分別代表的三種互有同異的認(rèn)知方式下，這種關(guān)系被賦予了相近而不完全相同的意義。粗略地說，在以老子為代表的上古時(shí)代的認(rèn)知方式下，本體與現(xiàn)象的關(guān)系普遍被理解為“母”“子”關(guān)系，這個(gè)時(shí)代的認(rèn)知方式可稱為“母子模式”；在以王弼（226－249）為代表的中古時(shí)代的認(rèn)知方式下，本體與現(xiàn)象的關(guān)系普遍被理解為“本”、“末”關(guān)系，這個(gè)時(shí)代的認(rèn)知方式可稱為“本末模式”；在以朱熹（1130－1200）為代表的近古時(shí)代的認(rèn)知方式下，本體與現(xiàn)象的關(guān)系普遍被理解為“體”“用”關(guān)系，這個(gè)時(shí)代的認(rèn)知方式可稱為“體用模式”。與之相應(yīng)，這三個(gè)時(shí)代的“求體”、“求故”、“求理”之學(xué)可分別被歸結(jié)為上古的“求母之學(xué)”、中古的“求本之學(xué)”和近古的“求體之學(xué)”。求母之學(xué)”以老子之學(xué)最為典型，其特點(diǎn)上文已論之。較之于上古的“求母之學(xué)”，中古的“求本之學(xué)”的特點(diǎn)在于：它不像“求母之學(xué)”在知行問題上只講“得母”和“守母”，而是既講“崇本息末”又講“統(tǒng)本舉末”。由此可以看出這兩個(gè)時(shí)代的認(rèn)知方式是不一樣的：“母子模式”是只關(guān)心現(xiàn)象背后的本體，不關(guān)心現(xiàn)象如何表現(xiàn)本體，只講本體決定現(xiàn)象，不講現(xiàn)象對(duì)本體的能動(dòng)作用；“本末模式”則不但關(guān)心現(xiàn)象背后的本體，也關(guān)心現(xiàn)象如何表現(xiàn)本體，不但講本體決定現(xiàn)象，也講現(xiàn)象對(duì)本體的反作用?？梢哉J(rèn)為，“母子模式”是機(jī)械的本體決定論認(rèn)知模式，“本末模式”是帶有辯證性的本體決定論認(rèn)知模式。近古的“求體之學(xué)”又與中古的“求本之學(xué)”有一定差異，這突出地表現(xiàn)在“求體之學(xué)”主張“體用一源，顯微無間”，其如此強(qiáng)調(diào)本體與現(xiàn)象之間互相依賴、互相包含、互相轉(zhuǎn)化的同一性，實(shí)有將本體與現(xiàn)象合為一體的思想傾向，由此可以看到近古時(shí)代的認(rèn)知方式與過去的認(rèn)知方式都不同：上古的“母子模式”和中古的“本末模式”盡管有一定差異，但它們都是屬于決定論認(rèn)知模式，而近古的“體用模式”卻是一種非決定論認(rèn)知模式。于此可見，從上古到中古再到近古，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)展呈現(xiàn)出這樣一個(gè)規(guī)律性現(xiàn)象：越往古則越是關(guān)心現(xiàn)象背后的本體，越往今則越是不關(guān)心現(xiàn)象背后的本體?；蛘咭部梢哉f，越往古則越是不關(guān)心現(xiàn)象世界，越往今則越是關(guān)心現(xiàn)象世界。這個(gè)規(guī)律性現(xiàn)象在很大程度上反映出中華傳統(tǒng)哲學(xué)知性有一個(gè)從“理智哲學(xué)知性”到“經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)知性”的演變過程。

哲學(xué)知性是人類知性的一種形式，無論這種知性在人類知性系統(tǒng)中占有怎樣的地位和發(fā)揮怎樣的作用，它都是人類本性（人性）內(nèi)容之一，這是確定無疑的，因而它也無疑是我們自己作為人類成員的類本質(zhì)的內(nèi)容之一，在此意義上，哲學(xué)史研究不過是從一個(gè)方面對(duì)自己的類本質(zhì)進(jìn)行歷史維度的自我反省，以達(dá)到對(duì)這種自我本性之來龍去脈的自知之明。就我們作為中華民族的成員來說，中國(guó)哲學(xué)史研究也不過是對(duì)自己的民族本性進(jìn)行歷史維度的自我反省，以達(dá)到對(duì)這種自我本性之來龍去脈的自知之明。

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