中西和諧觀的價(jià)值訴求

周海春

（湖北大學(xué)高等人文研究院暨哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢430062）

中西方文化都重視和諧范疇，都追求和諧。和諧本身構(gòu)成了一種價(jià)值訴求。但由于思維方式不同，和諧在思想體系中的地位也不同，和諧追求背后還包含其他的價(jià)值訴求，或者與其他價(jià)值訴求密切相關(guān)。只有把和諧背后或者相關(guān)的價(jià)值訴求闡發(fā)清楚，才能確切地知道中西和諧觀的價(jià)值訴求的豐富內(nèi)涵，以及中西和諧觀的異同。關(guān)于中西方和諧觀的差異，可以從是動(dòng)態(tài)和諧還是靜態(tài)和諧，是人與自然的和諧還是人與人的和諧或者人自身的和諧，是積極和諧還是消極和諧，是多元和諧還是二元和諧，是建立在整體原則基礎(chǔ)上的和諧還是建立在個(gè)體原則基礎(chǔ)上的和諧，是本體和諧還是方法和諧抑或是價(jià)值和境界和諧，是有為和諧還是無(wú)為和諧等角度進(jìn)行分析。如果要從價(jià)值觀的視角來(lái)比較中西和諧觀的異同，那么從總體上看，西方的和諧觀雖然也觸及到價(jià)值問(wèn)題，但西方對(duì)和諧價(jià)值的肯定主要是從自然和諧的事實(shí)認(rèn)定的基礎(chǔ)上推導(dǎo)出來(lái)的。西方比較典型的例子是赫拉克利特的和諧觀。他說(shuō)：“自然是由聯(lián)合對(duì)立物造成最初的和諧的，而不是聯(lián)合同類的東西。藝術(shù)也是這樣造成和諧的，顯然是由于模仿自然?！盵1]19在西方，和諧需要通過(guò)人的主觀感官來(lái)感知，但這種感知沒(méi)有體現(xiàn)價(jià)值。西塞羅認(rèn)為，大自然中處處存在著美與和諧，但是，除了人之外，“在這個(gè)可見(jiàn)世界中，再?zèng)]有其他別的動(dòng)物擁有感受美、愛(ài)與和諧的感官了”[2]54。中國(guó)和諧觀主要是一種價(jià)值訴求。如“和為貴”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）。當(dāng)然在論證這一價(jià)值訴求的時(shí)候，也會(huì)以例證的方式提到事物自然存在的和諧問(wèn)題。但就和諧價(jià)值本身的追求來(lái)說(shuō)，中西方既包含著共同的價(jià)值內(nèi)容，也有一定的差異。

一、一元價(jià)值、二元價(jià)值和多元價(jià)值

在中西方思想史上，有的哲學(xué)家強(qiáng)調(diào)和諧是建立在多元事物的存在和發(fā)展基礎(chǔ)上的，相應(yīng)的，和諧的價(jià)值訴求就是萬(wàn)物都可共同存在和發(fā)展，不同的理論也都可得到相同的肯定。

畢達(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為，一切都是和諧的?！昂椭C是雜多的統(tǒng)一，不協(xié)調(diào)因素的協(xié)調(diào)”[3]14。在強(qiáng)調(diào)和諧是雜多的統(tǒng)一的前提下，再講和諧是美或者“美德乃是一種和諧”[1]36的時(shí)候，就等于賦予了雜多的統(tǒng)一是美或者是美德，這就肯定了事物多元性的價(jià)值地位。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派對(duì)事物多元性的價(jià)值肯定是建立在對(duì)事物的雜多的統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上的。和諧是雜多的統(tǒng)一，前提是雜多，統(tǒng)一是建立在雜多基礎(chǔ)上的。近代英國(guó)美學(xué)家弗蘭西斯·哈奇森認(rèn)為，大自然的和諧的基礎(chǔ)是美，而美之為美的根源是因?yàn)樽匀蝗f(wàn)物具有“寓多樣于一致”或“寓一致于多樣”這個(gè)特征[2]140。一致或統(tǒng)一的價(jià)值訴求最終還是為了創(chuàng)造更為豐富的雜多的世界圖景。

中國(guó)先秦哲人更著眼于萬(wàn)物的生成發(fā)展來(lái)說(shuō)明和諧的價(jià)值和意義?！盾髯印ぬ煺摗吩疲骸昂驼?，天地之所生成也?！倍吨杏埂穭t表達(dá)了更多的價(jià)值渴望：“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！薄吨杏埂废Ｍ叭f(wàn)物并育而不相害，道并齊而不相?！?。先秦哲人還從實(shí)踐創(chuàng)造新事物的角度來(lái)說(shuō)明和諧的價(jià)值：“先王以土與金木水火雜，以成百物”（《鄭語(yǔ)·史伯論西周必然滅亡》）；“夫和實(shí)生物，同則不繼”（《鄭語(yǔ)·史伯論西周必然滅亡》）。如果說(shuō)荀子大概是著眼于對(duì)和諧的價(jià)值進(jìn)行一種客觀描述，那么董仲舒也是客觀地描述和諧才能生成萬(wàn)物：“和者，陰陽(yáng)調(diào)、日夜分而生萬(wàn)物?！保ā洞呵锓甭丁肪硎┤f(wàn)物并育用現(xiàn)代的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，相當(dāng)于價(jià)值上的合作共贏。在這一意義上，和諧的價(jià)值訴求就是萬(wàn)物生生的訴求，就是發(fā)展和創(chuàng)新的訴求，和諧的價(jià)值就是要使得世界更為豐富多彩，使得大千世界的不同事物都獲得更多的發(fā)展空間，在生生中實(shí)現(xiàn)動(dòng)態(tài)的穩(wěn)定。和生萬(wàn)物，在和諧這一個(gè)“一”的基礎(chǔ)上生出“二”和“三”乃至“萬(wàn)”的價(jià)值是這種和諧觀的價(jià)值訴求。在這種思路看來(lái)，只有肯定事物的多元性才能最大限度地讓萬(wàn)物為人服務(wù)，從而達(dá)到最高的和諧境界?！笆且院臀逦兑哉{(diào)口，更四支以衛(wèi)體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀(jì)以立純德，合十?dāng)?shù)以訓(xùn)百體。出千品，具萬(wàn)方，計(jì)億事，材兆物，收經(jīng)入，行姟極。故王者居九畡之田，收經(jīng)入以食兆民，周訓(xùn)而能用之，和樂(lè)如一。夫如是，和之至也”（《鄭語(yǔ)·史伯論西周必然滅亡》）。所以調(diào)和甜酸苦辣咸五種滋味來(lái)適合人們口味，強(qiáng)健四肢用來(lái)捍衛(wèi)身體，調(diào)和六種音律用來(lái)使耳朵聰穎，端正七竅來(lái)為心服務(wù)，調(diào)正身體的八個(gè)部分用來(lái)形成完人，健全人的九臟用來(lái)樹(shù)立純正的德行，綜合建立十種等級(jí)用來(lái)訓(xùn)導(dǎo)百官。于是就產(chǎn)生了千種品類，具備萬(wàn)種方法，計(jì)算上億的事物，裁定兆計(jì)的財(cái)務(wù)，接受經(jīng)常的收入，實(shí)行最大的極數(shù)。所以君王擁有九州的土地，收取經(jīng)常收入的經(jīng)費(fèi)來(lái)養(yǎng)育萬(wàn)民，用忠信來(lái)教育他們，使他們和樂(lè)如同一家人。這樣的話，和諧達(dá)到了頂點(diǎn)。

強(qiáng)調(diào)多元雜多的和諧，本身也包含著把多歸結(jié)為二的可能性，也存在著進(jìn)一步歸結(jié)為一的可能性。不過(guò)，這種雜多歸結(jié)為“一”可以是“一心一意”、“合力”的價(jià)值?！昂蛣t一，一則多力”（《荀子·王制篇》）。而不是肯定某種單一事物的價(jià)值至上性的價(jià)值一元論。

盡管如此，從邏輯進(jìn)程來(lái)看，多元的世界本身包含著二元的對(duì)立和一元性的發(fā)展趨勢(shì)。多元性可以進(jìn)一步歸結(jié)為二元性，而二元性則可以歸結(jié)為一元性?！耙弧笔鞘苤朴凇岸唷钡?，“一”要通過(guò)“多”顯現(xiàn)出來(lái)。如齊美爾指出，一個(gè)人的孤獨(dú)感、個(gè)體感總是和另一個(gè)人或者群體有關(guān)。一個(gè)人單獨(dú)存在的時(shí)候，有時(shí)沒(méi)有孤獨(dú)感和個(gè)體感，一旦進(jìn)入某種群體關(guān)系，往往會(huì)增強(qiáng)這種個(gè)體感；一個(gè)人單獨(dú)存在的時(shí)候有孤獨(dú)感往往意味著個(gè)體存在著強(qiáng)烈的對(duì)群體的某種依賴和渴望認(rèn)可的心理。一個(gè)領(lǐng)導(dǎo)者顯現(xiàn)出是一個(gè)領(lǐng)導(dǎo)者，具有統(tǒng)一全局的能力或者權(quán)威，恰好是在誕生新的工作任務(wù)的時(shí)候。一個(gè)群體組織每增加一個(gè)新的要素，就會(huì)強(qiáng)化或者顯現(xiàn)出領(lǐng)導(dǎo)的統(tǒng)一性功能。構(gòu)成個(gè)人的個(gè)人性的東西，或者是與他人共有的帶有整體性特征的東西，或者是和其他個(gè)體或者整體能夠相區(qū)別的東西?！岸唷睔w結(jié)為“三”，歸結(jié)為“二”，歸結(jié)為“一”，不僅是一種自然規(guī)律，還是一種社會(huì)規(guī)律。比如投票活動(dòng)，盡管有很多人投票，但只有三種可能，或贊成，或否定，或棄權(quán)。而最終只有肯定或者否定才成立。而結(jié)果呢，又只有一個(gè)結(jié)果是被認(rèn)可的。“二”是整體之“一”構(gòu)成的法則。

中西方和諧觀中都有強(qiáng)調(diào)“二”在和諧中的地位的哲學(xué)家?！昂绽死卣f(shuō)，反者必合，極致的和諧來(lái)自方向相悖之物，萬(wàn)物皆從斗爭(zhēng)出”[4]18。赫拉克利特是強(qiáng)調(diào)二元對(duì)立造成和諧的哲學(xué)家。在馬克思主義看來(lái)，要把差異性納入同一性中“。大多數(shù)自然研究家還以為同一和差異是不可調(diào)和的對(duì)立物，而不是各占一邊的兩極，這兩極只是由于相互作用，由于把差異性納入同一性之中，才具有真理性”[5]322。在中國(guó)，老子也強(qiáng)調(diào)“二”，善惡、高下等等對(duì)立面是相成的關(guān)系。“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”（《道德經(jīng)》4 2章）。

二元對(duì)立和諧觀的價(jià)值訴求并不完全一樣，因?yàn)椤岸笨梢员粴w結(jié)為“一”。在對(duì)立面中強(qiáng)調(diào)一個(gè)方面是正確的，是善的，其結(jié)果就在價(jià)值上把“二”歸結(jié)為“一”，走向一元的價(jià)值取向。如赫拉克利特說(shuō)：“事物聚集一處：完全者，非完全者；某物被聚攏，某物被分離；某物和諧，某物不和諧。萬(wàn)物生一，一生萬(wàn)物?！盵5]20赫拉克利特通過(guò)“二”把萬(wàn)物歸結(jié)為“一”以后，自然二元對(duì)立造成的和諧本身的價(jià)值也就隨著“二”的地位的否定而一起被否定了?！啊从钪嬷校俊底蠲利惖闹刃颍ɑ颍骸@最美麗的宇宙’），赫拉克利特說(shuō)，是隨意堆起的垃圾”[3]135。顯然，赫拉克利特否定了和諧秩序的意義。

中國(guó)先秦時(shí)期有豐富的二元對(duì)立造成和諧的思想，其中很多強(qiáng)調(diào)發(fā)展和豐富二元性，強(qiáng)調(diào)保持每個(gè)部分的獨(dú)立性的價(jià)值和意義?！蹲髠鳌り虌胝摵屯份d：“齊侯至自田，晏子侍于遄臺(tái)，子猶馳而造焉。公曰：‘唯據(jù)與我和夫！’晏子對(duì)曰：‘據(jù)亦同也，焉得為和？’公曰：‘和與同異乎？’對(duì)曰：‘異。和如羹焉，水火醯醢鹽梅以烹魚(yú)肉，燀之以薪。宰夫和之，齊之以味，濟(jì)其不及，以泄其過(guò)。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所謂可而有否焉，臣獻(xiàn)其否以成其可。君所謂否而有可焉，臣獻(xiàn)其可以去其否。是以政平而不干，民無(wú)爭(zhēng)心……今據(jù)不然。君所謂可，據(jù)亦曰可；君所謂否，據(jù)亦曰否。若以水濟(jì)水，誰(shuí)能食之？若琴瑟之專一，誰(shuí)能聽(tīng)之？同之不可也如是?！币粋€(gè)事物有肯定和否定兩個(gè)方面；君可，是對(duì)肯定方面的說(shuō)明；臣子說(shuō)明否定的方面，這樣對(duì)事物的認(rèn)識(shí)就全面了；在此基礎(chǔ)上成就一個(gè)新的包含肯定和否定兩個(gè)方面的新的可，是否定之否定后達(dá)到的新的肯定?！胺蚝蛯?shí)生物，同則不繼”（《鄭語(yǔ)·史伯論西周必然滅亡》）?！昂汀焙汀巴钡膬r(jià)值追求不同，“和”中有“他者”的立場(chǎng)，強(qiáng)調(diào)“他者”獨(dú)立價(jià)值?！耙运剿^之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣”（《鄭語(yǔ)·史伯論西周必然滅亡》）。站在他者的立場(chǎng)上來(lái)對(duì)待自己和事物，就會(huì)彼此和諧。使用人才和政策意見(jiàn)的采納要講究和諧?！肮唬骸芷浔缀?？’對(duì)曰酩殆必弊者也?！短┦摹吩唬骸裰毂貜闹?。’今王棄高明昭顯，而好讒慝暗昧；惡角犀豐盈，而近頑童窮固。去和而取同”（《鄭語(yǔ)·史伯論西周必然滅亡》）?！案呙髡扬@”和“讒慝暗昧”是“賢”和“不賢”兩個(gè)對(duì)子。本段話有政治諷刺的意味，君王本身“讒慝暗昧”，更應(yīng)該使用“高明昭顯”，讓不同種類的兩種人的價(jià)值訴求都能得到伸張?！坝谑呛跸韧跗负笥诋愋?，求財(cái)于有方，擇臣取諫工而講以多物，務(wù)和同也。聲一無(wú)聽(tīng)，物一無(wú)文，味一無(wú)果，物一不講。王將棄是類也而與剸同”（《鄭語(yǔ)·史伯論西周必然滅亡》）。于是先王在異性諸侯中聘娶王后，向四方各地征求貢物財(cái)富，選擇敢于直諫的人為官，來(lái)處理眾多事務(wù)，努力做到和諧而不是茍同。只有一種聲音就沒(méi)有什么可聽(tīng)的了，事物只有一種顏色就沒(méi)有什么文采了，東西只有一種味道就沒(méi)有什么美味了，事物只有一類就沒(méi)有什么可比較的了?，F(xiàn)在君王拋棄這些和諧的法則，而專門(mén)喜歡茍同。

結(jié)黨營(yíng)私和團(tuán)結(jié)協(xié)作的區(qū)別是“黨”、“別”和“比”的區(qū)別?！靶诱俣Y之，曰：‘吾聞事君者比而不黨。夫周以舉義，比也；舉以其私，黨也”（《晉語(yǔ)五·趙宣子論比和黨》）。趙宣子向晉靈公推薦韓獻(xiàn)子，任命他為司馬。在秦、晉河曲之戰(zhàn)時(shí)，趙宣子派人乘坐他的戰(zhàn)車去干擾部隊(duì)的行列，韓獻(xiàn)子立刻逮捕了趕車人并將他處以死刑。大家都說(shuō)：“韓厥一定沒(méi)有好結(jié)果了，他的主人早晨提升他的官職，而晚上就殺了主人的車夫，誰(shuí)還能保持他這個(gè)官位呢！”趙宣子召見(jiàn)了韓厥，并且以禮相待。在“黨”中只有自我的一元價(jià)值是被肯定的，而在“比”中則他人的價(jià)值和公共利益是被肯定的?！笆逑蛟唬骸颖榷粍e。比德以贊事，比也；引黨以封己，利己而忘君，別也?！保ā稌x語(yǔ)八·叔向論比而不別》）

追求和諧沒(méi)有錯(cuò)，但還要區(qū)分追求和諧背后是追求何種的價(jià)值。多元價(jià)值和諧不是一盤(pán)散沙，二元價(jià)值的和諧也不是無(wú)休止的爭(zhēng)斗，一元價(jià)值的和諧追求不是唯我獨(dú)尊。如果“一”是合力、是整體的利益，是凝聚力，就值得肯定。如果“一”是對(duì)某一具體事物的價(jià)值肯定，則與價(jià)值包容相悖?！岸痹膬r(jià)值則是要肯定不同事物有自身的價(jià)值，都允許其存在和發(fā)展。“萬(wàn)”的價(jià)值追求的核心是包容性的萬(wàn)物生生繁榮，推動(dòng)發(fā)展的多樣化，讓生活更加豐富多彩?！耙弧钡膬r(jià)值實(shí)現(xiàn)是奠定在“多”的價(jià)值得以實(shí)現(xiàn)基礎(chǔ)上的，整體和個(gè)體要有機(jī)結(jié)合，一元價(jià)值的實(shí)現(xiàn)要有利于個(gè)體價(jià)值實(shí)現(xiàn)，個(gè)體價(jià)值的實(shí)現(xiàn)要能促進(jìn)一元價(jià)值的優(yōu)化，以達(dá)成動(dòng)態(tài)的過(guò)程性的和目標(biāo)性一體的和諧。和諧的價(jià)值訴求不等同于否認(rèn)個(gè)體及其價(jià)值的絕對(duì)整體主義，也不等同于那種單純強(qiáng)調(diào)個(gè)體價(jià)值和局部利益的分散主義和個(gè)體主義。

二、正義、自由和惻隱

如前文所述，立足于“一”來(lái)觀“二”可以最終導(dǎo)致一元價(jià)值的強(qiáng)調(diào)，也可以導(dǎo)致對(duì)二元價(jià)值的包容，以及對(duì)二元價(jià)值平等的肯定。一元的價(jià)值的強(qiáng)調(diào)在倫理學(xué)中就是對(duì)“元德”的訴求。在中西和諧思想中都有把一元的價(jià)值定位為仁愛(ài)的思想。仁愛(ài)對(duì)好的和壞的，善的和惡的對(duì)立的雙方都愛(ài)。

西方博愛(ài)思想中的“博”當(dāng)然包括對(duì)好和對(duì)壞，對(duì)善和對(duì)惡。《圣經(jīng)·馬可福音》說(shuō)：“你們聽(tīng)見(jiàn)有話說(shuō)：當(dāng)愛(ài)的鄰舍，恨你的仇敵?！皇俏腋嬖V你們：要愛(ài)你們的仇敵，為那逼迫你們的禱告。這樣，就可以作你們天父的兒子。因?yàn)樗腥疹^照好人，也照歹人；降雨給義人，也給不義的人。你們?nèi)魡螑?ài)那愛(ài)你們的人，有什么賞賜呢？就是稅吏不也是這樣行嗎？你們?nèi)魡握?qǐng)你弟兄的安，比人有什么長(zhǎng)處呢？就是外邦人不也是這樣行嗎？所以你們要完全，像你們的天父完全一樣?！?/p>

中國(guó)哲人也常常要求超越是非，達(dá)成惻隱。從中國(guó)佛學(xué)方面來(lái)看，要求超越是非自不待言?！叭粢?jiàn)他人非，自非卻是左。他非我不非，我非自有過(guò)。但自卻非心，打除煩惱破。憎愛(ài)不關(guān)心，長(zhǎng)伸兩腳臥”（《壇經(jīng)》）。就儒學(xué)而言，孔子堅(jiān)持中庸的方法，要求綜合是非兩端?！拔嵊兄踉?？無(wú)知也。有鄙夫問(wèn)于我，空空如也；我叩其兩端而竭焉”（《論語(yǔ)·子罕》）。孟子則把是非之心擺在了惻隱之心之后。莊子則勸告“欲是其所非而非其所是，則莫若以明”（《莊子·齊物論》）。惻隱就是不管是和非都去愛(ài)他，都包容，都照顧，管他是惡人還是善人，都一個(gè)慈悲的心。以惻隱作為一元的價(jià)值對(duì)待是非價(jià)值雙方，自然容易達(dá)成和諧。

在二元價(jià)值中，如果和諧實(shí)現(xiàn)了，公正也就實(shí)現(xiàn)了“。人必須意識(shí)到戰(zhàn)爭(zhēng)是平常事，正義是斗爭(zhēng)，一切事物都通過(guò)斗爭(zhēng)而存在，并如此被注定”[4]90。張載也說(shuō)：“仇必和而解?！保ā墩伞ぬ推罚┤绾芜_(dá)成對(duì)立的和解呢？除了惻隱以外，公正的價(jià)值得以實(shí)現(xiàn)也是非常重要的。對(duì)立的雙方都追求優(yōu)秀，都要得到肯定，但只有其中一方是最后被肯定為優(yōu)勝者，這就要求制定一定的規(guī)則，讓雙方在規(guī)則面前保持平等的競(jìng)爭(zhēng)，勝出則為優(yōu)勝。而對(duì)于失敗者，從優(yōu)秀的差異性來(lái)看，和優(yōu)勝者相比也具有相對(duì)平等的價(jià)值，也要在公正體系中對(duì)其進(jìn)行權(quán)利的保護(hù)。

叔本華曾經(jīng)指出，西方一直都追求正義，西方文化更關(guān)注公正，關(guān)注公理。只是到了基督教誕生之后，仁愛(ài)才獲得了自己應(yīng)有的地位，被列為一種德行。他覺(jué)得沒(méi)有仁愛(ài)，公理和正義就沒(méi)有根基，沒(méi)有保障。講公理，追求正義沒(méi)有錯(cuò)，但不要因?yàn)楣硗洂?ài)心，要是非，更要惻隱。

公正價(jià)值的實(shí)現(xiàn)有一個(gè)基本的前提，也就是個(gè)體的自由價(jià)值的肯定。中西哲人都曾用不同的哲思方式表達(dá)了自己對(duì)個(gè)體自由的價(jià)值訴求。萊布尼茨的單子論認(rèn)為，萬(wàn)物由“單子”構(gòu)成，單子絕對(duì)單純，彼此之間無(wú)相互依存關(guān)系，但萬(wàn)物卻構(gòu)成了一個(gè)和諧的總體，從而肯定萬(wàn)物的自由。

郭象的獨(dú)化論為個(gè)體的自由、平等提供了一種哲學(xué)論證方式。萬(wàn)物之間是“無(wú)待”的關(guān)系，“坐起無(wú)待”（《莊子注》）。萬(wàn)物之間是“相因”，“俱生”，“玄合”的關(guān)系。“故彼我相因，形景俱生，雖復(fù)玄合，而非待也”。這里的“相因”不是因果條件關(guān)系。“今罔兩之因景，猶云俱生而非待也”（《莊子注》）。萬(wàn)物之間的“玄合”可以說(shuō)“獨(dú)”的關(guān)系，是“自爾”的關(guān)系，是“冥合”的關(guān)系。“則化與不化，然與不然，從人之與由己，莫不自爾，吾安識(shí)其所以哉！”“若待蛇蚹蜩翼，則無(wú)特操之所由，未為難識(shí)也。今所以不識(shí)，正由不待斯類而獨(dú)化故耳”（《莊子注》）?；蛘哒f(shuō)萬(wàn)物之間不是敞開(kāi)的關(guān)系，而是遮蔽的關(guān)系，就像有一個(gè)大幕，遮住了彼此的關(guān)系，但是彼此卻可以獨(dú)立地和“天”相溝通，是“獨(dú)化于玄冥”（《莊子注》）。萬(wàn)物之間不是因果條件關(guān)系，物“無(wú)待”，不必“尋其所由”?！盁o(wú)待而獨(dú)得者，孰知其故，而責(zé)其所以哉？”“若責(zé)其所待而尋其所由，則尋責(zé)無(wú)極，（而）〔卒〕至于無(wú)待，而獨(dú)化之理明矣”（《莊子注》）。萬(wàn)物之間有兩種關(guān)系，有本有末，本是相對(duì)于“天”的關(guān)系，“末”是相對(duì)于另一事物的關(guān)系。相對(duì)于另一事物的關(guān)系形成了內(nèi)外的關(guān)系，也就是“喪主于內(nèi)”和“宗物于外”。郭象強(qiáng)調(diào)“故明眾形之自物而后始可與言造物耳”，“故造物者無(wú)主，而物各自造，物各自造而無(wú)所待焉，此天地之正也?！边@就在根本上肯定了萬(wàn)物獨(dú)立的價(jià)值。萬(wàn)物自身就具自足性和獨(dú)立性?！皠t萬(wàn)物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨(dú)見(jiàn)矣”（《莊子注》）。

獨(dú)化論思想的價(jià)值訴求顯然包含了“自由”、“個(gè)性”、“平等”。有“自矜”，區(qū)別了內(nèi)外，是無(wú)法實(shí)現(xiàn)“齊”，無(wú)法實(shí)現(xiàn)平等的。郭象追求的是“誘然皆生”，“同焉皆得”，萬(wàn)物“共成乎天”；“莫不自爾”；“故任而不助，則本末內(nèi)外，暢然俱得，泯然無(wú)跡”（《莊子注》）。郭象希望超越內(nèi)外，擔(dān)心內(nèi)外的邏輯引起事物之間地位上的不平等，希望借助“獨(dú)化”的道理，“明斯理也，將使萬(wàn)物各反所宗于體中而不待乎外，外無(wú)所謝而內(nèi)無(wú)所矜”（《莊子注》）。郭象想要借助這樣的哲學(xué)思考針砭一方被另一方強(qiáng)制。“罔兩非景之所制，而景非形之所使，形非無(wú)之所化也”（《莊子注》）?！懊魉估硪?，將使萬(wàn)物各反所宗于體中而不待乎外，外無(wú)所謝而內(nèi)無(wú)所矜，是以誘然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也”（《莊子注》）?！叭裟素?zé)此近因而忘其自爾，宗物于外，喪主于內(nèi)，而愛(ài)尚生矣”（《莊子注》）?！半m欲推而齊之，然其所尚已存乎胸中，何夷之得有哉！”（《莊子注》）

和諧固然重要，但和諧包含的其他價(jià)值追求更值得探討。如果和諧實(shí)現(xiàn)的是萬(wàn)物生生不息的價(jià)值，實(shí)現(xiàn)的價(jià)值是凝聚力和合力，是萬(wàn)物的自由、平等和公正，實(shí)現(xiàn)的是惻隱的價(jià)值，這種和諧就是值得肯定的。相反，如果和諧實(shí)現(xiàn)的是僵化、無(wú)生息，是某個(gè)單一的價(jià)值，是不公，是不自由的價(jià)值，這種和諧是不值得肯定的。

三、現(xiàn)代和諧的價(jià)值取向

和諧包含了一種尺度的要求，來(lái)保證避免“過(guò)”和“不及”兩種情況，“過(guò)”和“不及”，都是“不均”，是與公正的原則相悖的。在和諧的基礎(chǔ)上達(dá)成的“和”則是一種均衡，“多力”是對(duì)整體功能的價(jià)值追求。在現(xiàn)代社會(huì)，有積極意義的和諧應(yīng)該是：“有差異事物間的關(guān)系共在，獨(dú)立自由個(gè)體間的關(guān)系性共存，互不相容的完備性價(jià)值學(xué)說(shuō)之間的價(jià)值共生?！盵6]35

要實(shí)現(xiàn)這種和諧，首先要看到自然界的和諧與社會(huì)的和諧不同。社會(huì)是由有意志的個(gè)體所組成，而人有物質(zhì)生活的層次，也有精神生活的層次，因此和諧不僅僅要在物質(zhì)領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)，還要在精神的領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)。

建立在個(gè)體自由基礎(chǔ)上的和諧，只能是動(dòng)態(tài)的和諧，和諧追求的是動(dòng)態(tài)發(fā)展，而不是維持某種秩序的靜態(tài)存在，不是把新事物扼殺在秩序之中，不是用“槍打出頭鳥(niǎo)”的方式讓“出頭的椽子先爛”，只接受某種秩序能夠接受的事物，把萬(wàn)物靜態(tài)納入某種總體的秩序中。

建立在個(gè)體自由價(jià)值基礎(chǔ)上的和諧，“一”的價(jià)值不是某種實(shí)體或具體的秩序，而是追求自由價(jià)值的個(gè)體達(dá)成的共識(shí)和共同遵守的規(guī)則和程序，是追求自由價(jià)值個(gè)體創(chuàng)造的整體利益和形成的整體合力。建立在某種超越于個(gè)體的實(shí)體或者秩序基礎(chǔ)上的和諧具有一些無(wú)法避免的缺陷。在以某種實(shí)體或者秩序?yàn)樽罡叩恼w原則下面的個(gè)體基本上是一個(gè)關(guān)系和角色意義上的個(gè)體。個(gè)人基本上是社會(huì)關(guān)系位格中的人，諸如父親、母親，諸如各種職位和所屬的組織總是優(yōu)先限定在個(gè)人前面。個(gè)體的成熟程度也是以其在整體位格中找到自己的合適的位置為準(zhǔn)則的，人我的關(guān)系基本上被在“一定條件下的關(guān)系”這一程度上被理解。至于具體的管理和行為準(zhǔn)則的選擇，一般總是要引入整體主義的原則作為一個(gè)“中介”，甚至在評(píng)價(jià)一個(gè)人的時(shí)候也是如此；而不是直接把對(duì)方當(dāng)作一個(gè)邏輯上在整體之先，具有對(duì)整體的獨(dú)立性和決定性的個(gè)體來(lái)理解。人與人的關(guān)系基本上就是社會(huì)關(guān)系的縮影，自然這種關(guān)系就是社會(huì)性的而不是個(gè)人性的。在這一思路下對(duì)待人，基本上涉及到的是身體及其儀式方面，對(duì)于心靈方面，往往不能直接認(rèn)可和把握，對(duì)心靈的認(rèn)知需要借助外表的儀軌來(lái)體會(huì)內(nèi)心的情感和思想，心靈生活被身體化、人事化、社會(huì)化、場(chǎng)態(tài)化了。實(shí)體或者秩序具有超越性地位的整體主義原則肯定了整體秩序優(yōu)化具有優(yōu)先性，對(duì)于“大治”的追求歸結(jié)為整體秩序的維護(hù)，把維護(hù)既定的整體秩序理解為大治，對(duì)具體的既定的整體秩序的傷害看作是大亂，這培養(yǎng)了個(gè)體一種宏觀的視角，習(xí)慣從整體的眼光調(diào)試個(gè)體的行為，來(lái)達(dá)到整體的優(yōu)化。而整體的優(yōu)化又給個(gè)體的發(fā)展帶來(lái)了相對(duì)普遍的、均衡的利益。

但如果過(guò)于局限就會(huì)僵化，主要表現(xiàn)為教條化傾向，為了維護(hù)整體的秩序，有的時(shí)候會(huì)導(dǎo)致社會(huì)成員把必要的整體秩序的調(diào)整看作是對(duì)和諧的傷害，整體秩序的調(diào)整就會(huì)遇到教條主義的阻礙，從而阻礙了整體結(jié)構(gòu)的優(yōu)化進(jìn)程。過(guò)于僵化和偏激的理解和運(yùn)用還會(huì)被形式化，導(dǎo)致社會(huì)成員只關(guān)心形式上的“大治”，從而默許實(shí)際的亂，而對(duì)于個(gè)體自我的優(yōu)化和秩序的實(shí)際的亂視而不見(jiàn)，從而醞釀更大的禍端。過(guò)于關(guān)注整體的治亂，會(huì)導(dǎo)致忽略局部的治亂，從而在抓主要矛盾的時(shí)候，只看到了那些直接傷害整體，實(shí)際上并不在實(shí)際上構(gòu)成傷害整體利益的那些問(wèn)題解決，而忽略了更根本的局部性的、隱藏的矛盾。關(guān)注整體的治亂還會(huì)導(dǎo)致一種全能主義的幻覺(jué)，導(dǎo)致通過(guò)過(guò)于依賴他律的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)個(gè)體的管理，形成一種過(guò)渡的理想主義的秩序追求，忽略了個(gè)體自律和個(gè)體現(xiàn)實(shí)的局限性，以及建立在這種局限性基礎(chǔ)上的秩序的重要性。

進(jìn)一步說(shuō)，如果把法律完全奠基在沒(méi)有恰當(dāng)?shù)睦斫獾恼w主義準(zhǔn)則之下，就會(huì)容忍那些沒(méi)有明顯傷害整體利益但實(shí)質(zhì)構(gòu)成了對(duì)個(gè)體傷害的行為的法律制裁；法就會(huì)成為一種社會(huì)成員的義務(wù)規(guī)范的法制化，而不是權(quán)利的保護(hù)?！胺ā本蜁?huì)成為整體秩序的一種形式化，進(jìn)一步強(qiáng)化了現(xiàn)有秩序。如果現(xiàn)有秩序需要改革的話，就會(huì)遇到法制的障礙。

如果進(jìn)一步把兩個(gè)原則結(jié)合起來(lái)進(jìn)行社會(huì)管理，就會(huì)把對(duì)秩序的某種不接受理解為不合法，從而形成對(duì)個(gè)體自律的輕視。個(gè)體在追求利益的時(shí)候就會(huì)用缺乏尊嚴(yán)的方式，通過(guò)偽善的為集體謀利的方式為個(gè)體謀利，“化公為私”。就容易在根本上培養(yǎng)人把別人通過(guò)人情的方式當(dāng)作工具來(lái)使用，進(jìn)而也把自己置于工具性的地位上。心靈生活的被忽視，往往會(huì)形成弱化了的個(gè)人，沒(méi)有個(gè)性的個(gè)人，造就一般人，而不是具有創(chuàng)造力的人。同時(shí)也會(huì)使得社會(huì)成員養(yǎng)成依賴社會(huì)關(guān)系來(lái)謀利的行為習(xí)慣，而不是把思考的重心放在自己的能力發(fā)展方面。為此，有學(xué)者認(rèn)為：“揚(yáng)棄先秦道家和近現(xiàn)代西方個(gè)體主義群己論，借鑒原始儒家中庸和諧、仁愛(ài)思想、成己而兼善天下地處理群己關(guān)系的基本態(tài)度和要求中的積極因素，既要著眼于個(gè)體，又不僅限于個(gè)體。”[7]即構(gòu)建一種個(gè)體與群體的以人為本、和諧共生的關(guān)系，才是邁向民族復(fù)興的關(guān)鍵所在。

在整體主義的和諧當(dāng)中，個(gè)體可能面臨著無(wú)限道德責(zé)任，每一個(gè)個(gè)體都可以向其他個(gè)體發(fā)出義務(wù)請(qǐng)求，就可能導(dǎo)致責(zé)任和義務(wù)關(guān)系的混亂。

現(xiàn)代和諧不應(yīng)是剛性的偽和諧?！氨砻嫔弦惶煤蜌猓瑢?shí)則暗藏權(quán)威控制、不平衡、灰色博弈乃至危機(jī)，這就是剛性偽和諧”[6]34。現(xiàn)代和諧也不應(yīng)是所謂的柔性偽和諧?！氨砻嫔掀胶?、有差異各方相安無(wú)事，實(shí)則弊端漸生、齟齬漸起，但在庸俗的‘和平’、‘和合’以及無(wú)原則折中的局面下，不僅問(wèn)題無(wú)由解決，甚至各種不同意見(jiàn)——這些意見(jiàn)往往要打破現(xiàn)有平衡——都難以獲得恰當(dāng)?shù)念I(lǐng)會(huì)與表述，這就是柔性偽和諧，用俗語(yǔ)表達(dá)，即‘和稀泥’”[6]34。

建立在個(gè)體自由價(jià)值基礎(chǔ)上的和諧，需要肯定人的自由意志，肯定個(gè)體的價(jià)值追求，肯定彼此之間的相互性關(guān)系，肯定程序性。但程序性要建立在個(gè)體選擇和個(gè)體責(zé)任的基礎(chǔ)上，負(fù)責(zé)就成了偽程序?！皞纬绦蚴遣挥芍黧w間性和相互性理念所規(guī)導(dǎo)的程序，在其中，互有差異的個(gè)體或集團(tuán)似乎已經(jīng)實(shí)現(xiàn)某種程序性共存，然而，由于該程序的偽善性質(zhì)，弱勢(shì)群體實(shí)際上是通過(guò)該程序被操弄和戲耍了”[6]34。偽程序也是一種程序，有程序總比沒(méi)有程序要好。雖然也能起到化解沖突，吸收不同意見(jiàn)和建議的作用，但最終還是把矛盾和沖突掩蓋了下來(lái)，容易導(dǎo)致更根本的矛盾和沖突。另外，也要考慮程序的成本，雖然無(wú)個(gè)體充分參與的程序過(guò)程也會(huì)起到達(dá)成和諧的作用，但是這樣達(dá)成的和諧花費(fèi)了太多的成本。程序要在相互性的基礎(chǔ)上進(jìn)行，并最終有利于各個(gè)個(gè)體利益的優(yōu)化和整體利益的優(yōu)化，否則程序性就失去了價(jià)值方向。

[1]北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室.古希臘羅馬哲學(xué)[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1982.

[2]李家蓮.道德的情感之源[M].杭州：浙江大學(xué)出版社，2012.

[3]北京大學(xué)哲學(xué)系美學(xué)教研室.西方美學(xué)家論美和美感[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1980.

[4]赫拉克利特.赫拉克利特著作殘篇[M].楚荷，譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007.

[5]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995.

[6]戴立勇.和諧與偽和諧[J].書(shū)屋，2009，（3）.

[7]趙金科.和諧社會(huì)群己論構(gòu)建的傳統(tǒng)文化底蘊(yùn)[J].東岳論叢，2012，（2）.