神圣與世俗：宗教圣地旅游度假區(qū)定位的一個悖論＊＊:以福建莆田湄洲島為例

宋立中，胡敏杰，陳青霞

（1.福建師范大學a.旅游學院；b.地理科學學院，福建 福州 350108；2.首都經(jīng)濟貿(mào)易大學工商管理學院，北京 100070）

一、研究緣起

隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展以及全球化和現(xiàn)代化的沖擊，我國傳統(tǒng)朝圣地的宗教氛圍日漸淡化。當下宗教圣地攤販林立，餐館旅社鱗次櫛比，過分商業(yè)化的訴求在某種程度上削弱了朝圣旅游者對宗教圣地的地方依戀和地方認同。由于旅游具有如人類學家涂爾干（Emile Durkheim）、莫斯（Marcel Mauss）所界說的“神圣／世俗”的關(guān)系性質(zhì)，因此，宗教圣地的旅游開發(fā)就面臨著神圣與世俗的相互沖突。如果使朝圣者或宗教旅游者心目中的圣地充斥著濃重的商業(yè)氣息，即將朝圣地文化多度商品化、庸俗化，那么就會導致世俗排斥神圣的現(xiàn)象。具有廣泛影響的福建莆田湄洲島媽祖朝圣地也同樣存在上述現(xiàn)象。作為國家4A級旅游度假區(qū)，多年來湄洲島旅游者人數(shù)雖持續(xù)增長，但游客大多為單一的朝圣客或少量的觀光者，導致湄洲島旅游度假功能的發(fā)揮極為微弱，其原因何在呢？本文立足于對朝圣者行為特征和心理訴求等的研究，基于對朝圣與度假、朝圣地與度假地等若干概念辨析，并結(jié)合問卷調(diào)查、參與觀察和深度訪談等方法，從定性和定量兩個方面探討具有代表性的湄洲島媽祖朝圣地旅游發(fā)展定位策略問題，以期對類似湄洲島這樣的宗教旅游地具有一定的借鑒價值。

二、朝圣與度假的本質(zhì)差異

宗教朝圣自古以來就是一種普遍的旅行現(xiàn)象，而度假旅游則是現(xiàn)代社會經(jīng)濟發(fā)展的產(chǎn)物，兩者之間存在著本質(zhì)差異。辨析朝圣與度假、朝圣地與度假地等概念，這是分析湄洲島媽祖朝圣地旅游定位策略的一個關(guān)鍵。

（一）朝圣與度假

關(guān)于朝圣的性質(zhì)，國內(nèi)外學者多有經(jīng)典論述，特別是一些人類學家。艾瑞克·科恩（Erick Cohen）認為，朝圣和旅游都有“離家外出”的特性。然而，朝圣者的行為更具有儀式性，組織更嚴格，更具有宗教儀式的內(nèi)涵；反之，旅游者的行為卻是沒有組織性，可自由地選擇自己想做的事，一切都與原來的生活產(chǎn)生了“大倒置”［1］。維克多·特納（Victor Turner）也認為，“一名旅游者有一半是朝圣者，或者說一名朝圣者有一半是旅游者”。盡管特納并不否認朝圣有旅游的成分，但他仍認為朝圣是一種由于宗教原因而產(chǎn)生的旅行，外在表現(xiàn)為前往圣地，并有深刻的內(nèi)在精神目的［2］。

國內(nèi)學者針對旅游語境下的朝圣和旅游度假的差異，也開展過比較分析。彭兆榮認為，朝圣可被看做是一種與常規(guī)的、日常的生活不一致的“離開世俗世界的休憩”（retirement from the world）［3］，而度假活動在某種程度上是在異地重新構(gòu)建一個世俗世界或曰旅游世界。對于朝圣者而言，其根本動機就是想借助宗教的方式，在自己生活周期的關(guān)鍵時刻或心靈困惑之際，去尋求某種心理沖突的解決方法，從而獲得一種精神上的“超然”與“新生”。信仰是朝圣者的原生動力，圣地是其終極目標，也是朝圣者的精神中心［4］。

朝圣者和度假者的行為特征有很大差異，表現(xiàn)在：所有朝圣者在朝圣的過程中不論貧富貴賤、不分職業(yè)身份，完全打破原有的社會關(guān)系及行為規(guī)范，眾生平等，真誠相待，不同社會階層、不同文化背景的人群之間相互溝通“交融”，建立起一種超越一切、團結(jié)一致、精神平等的人際關(guān)系［1］。關(guān)于度假旅游，吳必虎認為它是指（旅游者）利用假期在某地相對較少流動性地進行修養(yǎng)和娛樂的旅游方式［5］。因此，度假活動相對于宗教朝圣活動來說，是一種世俗行為，它是對宗教神圣性的一種消解力量。從消費社會學的角度看，度假者多是有閑階級和富裕階層，本身與大眾相區(qū)隔，形成一個封閉的小圈子，與朝圣群體之間精神平等的“共睦態(tài)”（communitas）形成強烈的反差。

綜上所述，筆者認為朝圣與旅游度假雖然在形式上存在類似特納的“閾限三階段結(jié)構(gòu)模式”，但在這種“通過儀式”（rites of passage）的各階段，朝圣者和度假者的行為特征具有明顯的差異或本質(zhì)區(qū)別。朝圣與度假本質(zhì)差異表現(xiàn)在：1.朝圣不求享受，度假是人生的一種享受；2.朝圣是一種精神之旅，度假是物質(zhì)和精神的雙重追求；3.朝圣體驗在于求真，度假體驗則無所謂真實，以身心的愉悅為目的；4.朝圣的心理預期是在一種神秘氛圍中完成的，而度假恰恰是一種世俗境界。

（二）朝圣地與度假地

對于宗教圣地，維克多·特納與伊迪絲·特納在《基督教文化中的想象與朝圣：人類學透視》一書中闡述了宗教圣地的獨特功能。朝圣者在旅途中處于一種“中介狀態(tài)”（limineality）或“類中介狀態(tài)”，彼此坦誠相對、放松身心、取下面具、復歸自我、消除區(qū)隔、真誠交友，達到與人和自然的真正交融（communitas）［6］?？贫饕舱J為，朝圣者以宗教為目標，集中到他們的“中心”（Center）地方去朝圣。這個“中心”被認為是地球上最神圣的地方，是上天與地球的交匯點，它從宗教和神的角度來吸引朝圣者［4］。我國學者陳國典將藏傳佛教朝圣者的圣地結(jié)構(gòu)按價值大小劃分為由低到高的4個層次：私我圣地、社群圣地、邊緣圣地和超我圣地。這些“圣地中心”的神圣世界包括兩個基本成分：一是存在于個人內(nèi)在心靈中的神圣世界，即神秘感；二是存在于個體之外的神圣對象，即物化的神圣世界，如神山、圣湖、寺廟、佛像等宗教文化載體。神秘感與神圣對象互為對方存在的條件［7］。宗教圣地度假地化，恰恰破壞了這種神秘感，從而也就破壞了宗教圣地的神圣性，導致世俗化，削弱了朝圣者對宗教圣地的神秘體驗和虔敬之心。

關(guān)于旅游度假地的定義，國外學者爭議頗多。Edward Inskeep認為，旅游度假區(qū)是一個相對自給自足的（self－contained）目的地，是為滿足游客娛樂、放松需求而提供的可以廣泛選擇的旅游設(shè)施與服務(wù)［8］。由此可見，宗教圣地的主要功能是滿足朝圣者的內(nèi)省懺悔、精神超脫、心靈頓悟和情感升華等精神體驗；而度假地則是滿足旅游者娛樂、放松、自我滿足的一種物質(zhì)和精神享受，兩者盡管有所關(guān)聯(lián)，但其本質(zhì)差異卻是顯而易見的。

三、湄洲島媽祖朝圣地旅游發(fā)展定位策略的實證分析

（一）研究區(qū)域與旅游發(fā)展概況

湄洲島位于福建省莆田市東南方向42km的海面上，南北長約9.8km，東西長約2km，海岸線綿延30.4km，全島總面積約15.81km2（包括沙灘）。湄洲島設(shè)國家旅游度假區(qū)管委會，轄1個鎮(zhèn)11個行政村。湄洲島之所以聞名于世，是因為它是海上女神媽祖祖廟所在地。自宋徽宗宣和五年至清代中期，歷代皇帝先后36次給予媽祖疊獎褒封，最終樹立了媽祖作為唯一海上女神的至高無上地位。

從20世紀70年代起，到湄洲祖廟“尋根謁祖”旅游考察的海外信徒絡(luò)繹不絕。全世界媽祖信徒約有2億多，媽祖廟5 000多座，遍及20多個國家和地區(qū)，如日本、朝鮮、新加坡、菲律賓、美國、阿根廷等。媽祖信仰尤以在閩臺及東南亞影響最深，僅臺灣省的媽祖廟就有1 000多座，全島2／3的人信仰媽祖。湄洲島是媽祖的故鄉(xiāng)，被譽為“東方麥加”。

因此，湄洲島旅游業(yè)發(fā)展也逐漸走上新臺階。1992年10月湄洲島被國務(wù)院批準為國家旅游度假區(qū)。1993年8月24日，湄洲島國家旅游度假區(qū)管委會正式成立。2002年3月被國家旅游局評為國家4A級旅游區(qū)。全島著名旅游景點包括舊媽祖祖廟、媽祖新殿建筑群、媽祖文化園、湄嶼潮音、煙墩山、黃金沙灘、鵝尾神石園和觀瀾日出等。旅游接待設(shè)施逐漸完善，目前擁有金穗大廈、湄洲大酒店、安泰賓館、國稅培訓中心、金海岸娛樂中心、地稅培訓中心等住宿設(shè)施。環(huán)島路已全線貫通，旅游接待人次及旅游收入呈逐年增加趨勢，從2006年至2010年每年接待游客人數(shù)分別是100、110.83、119.39、130.15、156萬人次，年均增長11.19%；旅游收入分別是2.86、3.68、4.60、5.98、7.96億元，年均增長37.5%。但這種增長主要靠景區(qū)門票收入，而不是真正的旅游服務(wù)收入。顯然，湄洲島作為宗教圣地與度假地之間似乎存在一種矛盾，度假功能并沒有得到很好的發(fā)揮，這可能是其旅游發(fā)展定位存在偏差，從而忽視了朝圣旅游者與宗教圣地的特殊情感聯(lián)系所致。這也是本文所要探討的關(guān)鍵問題。

（二）湄洲島媽祖朝圣旅游者特征分析

本文設(shè)計了湄洲島旅游者人口統(tǒng)計學特征和旅游者行為特征調(diào)查問卷，目的是為湄洲島旅游發(fā)展定位提供實證數(shù)據(jù)。調(diào)查小組于2011年4月25、26日（這兩日恰是農(nóng)歷3月23、24日，即媽祖誕辰紀念日期間——筆者注）分別在湄洲島出島的候船大廳、媽祖舊廟前廣場、媽祖升天古跡處及新殿建筑群前廣場等處，共發(fā)放問卷324份，剔除無效問卷21份，所獲有效問卷303份，有效率94%。其中臺灣朝圣游客有效問卷量為60份，福建省內(nèi)游客有效問卷量為192份，大陸其他省份游客有效問卷量51份。此外，調(diào)查小組還著重對臺灣朝圣旅游者進行個別深度訪談，并結(jié)合參與觀察等手段，以豐富案例研究的定性資料。樣本借助統(tǒng)計分析軟件SPSS 12.0和其他統(tǒng)計方法進行分析。

1.旅游者人口學特征

表1為此次被調(diào)查者的人口學特征統(tǒng)計數(shù)據(jù)。從性別上來看，男女比例基本上是臺灣為1.86∶1、福建省內(nèi)是1.60∶1、大陸其他省市是1.22∶1.總體上男女比例分布是合理的，與我們現(xiàn)場觀察相符。年齡上，臺灣朝圣游客的年齡偏大，多在51至70歲之間，占該類型樣本總數(shù)的55%；福建省內(nèi)游客年齡以青年居多，21至30歲年齡段占該類型樣本總數(shù)的68.2%；大陸其他省份游客以中年居多，41至50歲的游客占該類型樣本總數(shù)的33.3%。職業(yè)分布上臺灣游客以商人和自由職業(yè)者居多，兩項合計占該類型樣本總數(shù)的58.3%；福建省內(nèi)游客職業(yè)分布較為均勻，表現(xiàn)出廣泛的代表性；大陸其他省份游客以教師職業(yè)者居多，占該類型樣本總數(shù)的25.5%，除軍人外，其他職業(yè)類型均有分布，但差異不明顯。被調(diào)查者的文化程度中等，3種類型游客大專以上文化程度分別占該類型樣本總數(shù)的36.7%、32.3%和49%。這與柯林斯－克瑞內(nèi)爾、克里歐（N.Collins－Kreiner ＆N.Kliot）對基督教圣地耶路撒冷、拿撒勒等地朝圣旅游者的自我認知的研究結(jié)論是一致的，“朝圣者”傾向于把自己描述成為屬于較低社會經(jīng)濟群體，自稱為“旅游者”的朝圣者則傾向于將自己描述成為較高的社會經(jīng)濟群體［9］。大陸游客一半以上月收入集中在1 000～5 000元人民幣之間，兩種類型游客所占該類型樣本總數(shù)分別是71.8%和62.7%；臺灣朝圣旅游者的月收入雖然有58.3%在10 000元人民幣以上，但在臺灣還是屬于中低收入階層。另據(jù)訪談得知，前來湄洲島朝圣者中有不少是家庭婦女，屬無收入者。這與度假者的高收入、自我認知優(yōu)越感形成鮮明對比。

表1 湄洲島旅游者人口學特征

調(diào)查還表明，上述3種類型旅游者媽祖信仰程度所占比例均較高，“非常虔誠”一項所占比例分別是臺灣41.1%、福建省內(nèi)38.0%和大陸其他省區(qū)19.6%，呈明顯遞減趨勢。若將“非常虔誠”和“相信”兩項合并計算，則分別是88.4%，84.4%和66.7%。由此可見，3種類型旅游者基本上以朝圣為主，即多為專程朝拜媽祖而來，順帶觀光，并無度假目的。

2.湄洲島旅游者行為特征

旅游者行為特征也是考察旅游者旅游動機的一個重要維度。表2的統(tǒng)計數(shù)據(jù)可以進一步確認上述3種類型旅游者的旅行動機。

表2 湄洲島旅游者行為特征

統(tǒng)計數(shù)據(jù)表明，臺灣游客、福建省內(nèi)游客和大陸其他省份游客對湄洲島有相當程度的了解。“非常熟悉”和“了解一些”兩項合計分別是83.4%、87.5%和58.8%。說明湄洲島在朝圣旅游者和一般大眾旅游者心目中有一定影響力。

3種類型旅游者的“到訪次數(shù)”有很大差異。臺灣朝圣客和大陸其他省份游客多是首訪湄洲島，分別是58.3%和74.5%。本省朝圣旅游者的重游率較高，來島3次以上者占43.8%。3種類型游客的停留時間大多是1天，分別高達71.7%、73.5%和74.5%。這說明絕大部分旅游者并沒有在湄洲島作深度游覽和消費，過夜游客極少，也就是說幾乎沒有來此度假者。

3種類型旅游者的出游方式有很大區(qū)別。臺灣游客大多由旅行社組織的，占樣本總數(shù)的70%，而本省旅游者自行組織的占樣本總數(shù)的66.1%，外省旅游者多是旅行社和自行組織較多。說明臺灣朝圣者和本省旅游者多是前來湄洲朝圣，且重游率較高，但停留時間極短。從表2中也可看出，他們對湄洲島許多景點并不熟悉，說明海島風光對于海濱之民并沒有特別的吸引力，更不可能在此度假。

在“專程朝覲”、“專程朝覲，順帶觀光”兩個選項上，臺灣、本省和大陸其他省份的旅游者分別占各自樣本總數(shù)的60%、72.4%和43.1%；而“一般觀光”、“專程觀光，順帶朝覲”兩個選項上其各自所占樣本總數(shù)分別是40%、27.6%和56.9%。在旅游行為偏好方面，喜歡媽祖舊廟的游客，臺灣、本省和大陸其他省份旅游者占樣本總數(shù)分別是78.3%、72.4%和58.8%。其他景點，臺灣旅游者基本很少光顧，本省旅游者和一般大眾游客的游覽也并不顯著。三者游覽的主要區(qū)域基本還是局限在新舊媽祖廟和媽祖文化園等幾個核心景區(qū)。湄洲島南部度假區(qū)幾乎無人問津。

3.湄洲島旅游者地方感知差異

筆者運用李克特（Likert）五分量表測量上述3種類型旅游者對湄洲島的地方感知差異。一般而言，李克特量表1－5等級評分值測量數(shù)據(jù)中，平均值在1.0～2.4之間表示反對，2.5～3.4之間表示中立，3.5～5.0之間表示同意。本文對調(diào)查問卷中游客感知的6個變量進行了數(shù)據(jù)處理，分別計算出3種類型旅游者地方感知均值和標準差。

如表3顯示，臺灣朝圣旅游者對湄洲島的自然風光、海島特色、民俗文化、宗教氛圍的感知度較高，分別是3.68、3.59、3.61、3.70；相反對湄洲島旅游基礎(chǔ)設(shè)施齊全這一點基本不認同，只有3.54；本省短途朝圣旅游者、省外觀光旅游者對湄洲島的地方感知認可度屬于中下水平，僅有個別選項略高于3.50，兩者均不認同湄洲島是度假地。由此說明，3種類型的旅游者對于“湄洲島是度假勝地”一項在所有選項中認可度均最低，分別是3.46、3.20和3.24。由此表明，將湄洲島定位為旅游度假區(qū)無疑是不妥的。

表3 湄洲島旅游者地方感知測量變量及其均值

（三）媽祖圣地——湄洲島旅游功能定位再思考

如前所述，朝圣和度假在內(nèi)涵、表現(xiàn)、動機、組織行為等方面存在本質(zhì)區(qū)別。朝圣是由于宗教的神圣性、神秘感從而導致敬畏、崇拜等心理而激發(fā)的一種旅行行為，是一種精神之旅；度假則是一種世俗生活的享受；朝圣地與度假地在體驗、功能、吸引力因素等方面也存在明顯差異。

莆田湄洲島是海上女神媽祖祖廟所在地，以作為媽祖故鄉(xiāng)而聞名，通過對到訪湄洲島游客的行為偏好和訪談分析得知，朝圣旅游者主要以朝圣為目的，將湄洲島作為可以滿足他們精神體驗的朝圣地，雖不排除觀光需求，但從本質(zhì)上講他們并不把其作為旅游度假地看待并加以實踐。具體而言，臺灣朝圣旅游者和省內(nèi)短途朝圣旅游者均以朝圣為主，多為專程朝拜媽祖而來，并無度假之目的，他們更注重的是朝圣地的真實性和宗教氛圍。在媽祖舊廟的后山上的“媽祖升天古跡處”（據(jù)說那是世界上最早的媽祖廟，實則是非常狹小的洞窟），據(jù)筆者觀察，該地是臺灣朝圣旅游者幾乎必到的場所，且虔誠膜拜。由此可見，朝圣旅游者關(guān)注的不是宗教場所的高大宏偉，而是真實性，原汁原味，這一點也可以佐證上述柯林斯－克瑞內(nèi)爾和克里歐的研究結(jié)論。這種朝圣行為直接導致朝圣旅游者的活動半徑主要圍繞媽祖舊廟等核心景區(qū)，影響了湄洲島其他旅游景區(qū)功能的發(fā)揮。

此外，絕大多數(shù)朝圣旅游者和一般觀光客多是一日游，即使在福建過夜，也多半選擇廈門和泉州，且重游率低。因此，將莆田湄洲島定位為旅游度假區(qū)顯然與朝圣旅游者的心理訴求相沖突，類似湄洲島媽祖圣地這樣宗教旅游地旅游發(fā)展定位需審慎思考。為此，湄洲島旅游發(fā)展定位應作出如下調(diào)整：

第一，突出媽祖朝圣地形象，淡化旅游度假地色彩。目前，湄洲島國家旅游度假區(qū)的旅游定位是濱海旅游度假區(qū)，媽祖文化只作為一個吸引要素，而不是中心主題。湄洲島旅游度假區(qū)依托海濱，開發(fā)了一系列娛樂休閑項目，希望借此吸引度假者的到來，但實際情況卻并不盡人意。無論是朝圣者還是一般旅游者，活動范圍往往局限于祖廟、新廟、媽祖山及周圍的沙灘。活動范圍小，停留時間短，一般都不過夜，正如一位受訪者所言：

我們家鄉(xiāng)那邊，很多人都有媽祖信仰，而且大家都很虔誠。我們這次已經(jīng)是第三次來湄洲島了，同行的有十幾個，都是親戚或者同村人。每次過來我都會帶著它（指其手捧的媽祖神像），而且我覺得這樣很自豪，走路從來都沒人敢阻攔。我們過來主要是朝拜，對旅游觀光的興趣不大。（受訪者，男，來自臺灣，60歲，高中學歷，農(nóng)民）

根據(jù)湄洲島朝圣旅游者的客源市場分布來看，臺灣是最大的客源地，其次是福建本省，再次是東南亞、歐美等華僑華人的零星散客或組團朝圣者。對于臺灣和本省朝圣旅游者，同質(zhì)化的海島景觀和資源，對他們沒有實質(zhì)性的吸引力。而對媽祖信仰一般的內(nèi)陸省份游客卻具有獨特的魅力。因此，鑒于媽祖文化獨一無二、聞名于世以及主要客源市場所在，應確定媽祖文化為湄洲島的旅游吸引核，牢固樹立湄洲島媽祖朝圣地形象。

第二，重新定位湄洲島旅游功能區(qū)，實施多元化的旅游發(fā)展策略。作為國家級旅游度假區(qū)的湄洲島，其宗教圣地性質(zhì)與度假主題形成明顯沖突。很多旅游者都把湄洲島看做圣地，認為湄洲島宗教氛圍濃厚。在這樣的氛圍下，很少有人會到這里休閑、娛樂。因此，一般意義上的度假產(chǎn)品與宗教氛圍并不協(xié)調(diào)?？铝炙梗巳饍?nèi)爾、克里歐通過對基督教朝圣地游客行為特征的分析認為，那些嘈雜的、旅游化的、烏煙瘴氣的、商業(yè)化的場所，如提比利亞、卡夫卡納等，因其類似全世界的普通城市和旅游景點，結(jié)果失去了其特殊的精神品質(zhì)。還有那些不真實的場所，如約旦河洗禮場所，會破壞他們訪問的樂趣［9］。為此，湄洲島媽祖舊廟和新殿建筑群及媽祖文化園等朝圣核心區(qū)，應突出其朝圣功能，將周圍餐館、賓館、攤販、紀念品商店遷出此區(qū)域，恢復寧靜的朝圣氛圍，增加夜間朝圣客冥想、靜穆等精神生活內(nèi)容，目的是留住朝圣者，增加重游率。曾兩次帶領(lǐng)進香團來訪的臺灣施先生對媽祖舊廟的設(shè)施和管理表示擔憂：

我們來進香是不會在島上住宿的，媽祖圣地要神圣、莊嚴，絕對不能蓋賓館、卡拉ok廳什么的，餐廳最好離島不遠處建設(shè)，這才符合尊敬媽祖的意思；服務(wù)比臺灣差很多，香火很盛，安全不夠，對兒童很危險。這樣會降低人們對媽祖的信仰程度，只有內(nèi)心修養(yǎng)好了，媽祖才能保護你……（施先生，47歲，商人，大專學歷）

第三，針對內(nèi)陸省份大眾旅游者，應突出湄洲島海島特色和海濱風情。漁家樂是最適合福建省內(nèi)短途朝圣旅游者的消費方式，湄洲島周圍的海域物產(chǎn)豐富，盛產(chǎn)對蝦、龍蝦、海螺、梭子蟹、石斑魚、海蠣、紫菜、龍須菜等。湄洲島是莆田的窗口，可以集中展示莆田的美食小吃，如鹵面、興化粉、雞卷、楓亭糕、仁丹糕、春卷、煎果、包菜飯等。島上的“媽祖宴菜”也以它獨特的文化內(nèi)涵名聞海內(nèi)外。此外，湄洲島濃郁的海島民俗風情、媽祖祭典、媽祖服飾、海上漁獵活動等地域文化，是媽祖朝圣地地方性的集中展示，對于內(nèi)陸省份的大眾旅游者更具吸引力。

四、結(jié)論

將媽祖圣地——湄洲島定位為旅游度假地，是地方政府出于經(jīng)濟效益考量的結(jié)果，實際上忽視了宗教圣地的神圣性和度假地的世俗性之間的本質(zhì)差異。本文通過實證研究表明，無論是臺灣朝圣旅游者、福建本省短途朝圣者，還是內(nèi)陸其他省市的大眾旅游者，在停留時間、旅游動機、旅游行為等方面并不表現(xiàn)為度假者的特征。特別是來自臺灣的虔誠朝圣者對于湄洲島媽祖圣地旅游化現(xiàn)象甚表憂慮，更不會認同湄洲島作為度假地的定位。因此，將媽祖圣地湄洲島定位為旅游度假區(qū)顯然是一個悖論。未來湄洲島應兼顧宗教朝圣和旅游觀光的雙重功能，重新定位旅游功能區(qū)，針對旅游者人口學特征及其心理訴求加以合理定位，采取靈活多元的旅游發(fā)展策略。

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