《德伯家的苔絲》的倫理內(nèi)涵

童曉燕， 劉書(shū)梅

（安徽建筑工業(yè)學(xué)院外語(yǔ)系，合肥 230601）

文學(xué)產(chǎn)生的最初目的是為了道德教化，不管其形式如何發(fā)展，它始終無(wú)法完全脫離這一目的。近年來(lái)，聶珍釗教授提出了文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的思想，給文學(xué)批評(píng)界注入了新的活力。文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)方法的“主要目的在于闡釋建構(gòu)在倫理與道德基礎(chǔ)上的種種文學(xué)現(xiàn)象，客觀地研究文學(xué)的倫理與道德因素，并討論給我們帶來(lái)的啟示”［1］10。對(duì)于托馬斯·哈代的代表作《德伯家的苔絲》［2］，批評(píng)家們一直給與高度的關(guān)注，其批評(píng)角度包括女性主義、精神分析、原型批評(píng)等等不一而足。本文嘗試從倫理學(xué)批評(píng)的視角，探尋其中的倫理意義，從而彰顯作家哈代對(duì)倫理道德的深刻認(rèn)識(shí)和令人敬仰的前瞻性。

一、文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)

文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)是聶珍釗先生在2004年南昌外國(guó)文學(xué)會(huì)議上通過(guò)題為“文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)：文學(xué)批評(píng)方法新探索”［3］的發(fā)言所提出的新的文學(xué)批評(píng)范式，它旨在改變改革開(kāi)放20多年以來(lái)我國(guó)外國(guó)文學(xué)研究者對(duì)歐美國(guó)家的各種文學(xué)批評(píng)理論浮躁地生搬硬套、在批評(píng)中故弄玄虛的現(xiàn)象，從而構(gòu)建一種新的具有中國(guó)特色的文學(xué)批評(píng)理論，改變我國(guó)學(xué)術(shù)界的集體失語(yǔ)癥狀況。作為一種文學(xué)批評(píng)理論，文學(xué)倫理學(xué)主要包含以下幾方面的內(nèi)容：“一、從作家與創(chuàng)作的關(guān)系方面講，它研究作家的倫理道德觀念對(duì)其創(chuàng)作的影響以及與作品所表現(xiàn)的道德傾向的關(guān)系；二、就作家的創(chuàng)作而論，它研究作品與現(xiàn)實(shí)社會(huì)中存在的各種道德現(xiàn)象的關(guān)系，作品表現(xiàn)出來(lái)的道德傾向，文學(xué)作品的社會(huì)和道德價(jià)值等。三、就讀者與作品的關(guān)系而論，它研究讀者對(duì)作家的道德觀念及作品道德傾向的感受以及作品的道德傾向?qū)ψx者以及對(duì)社會(huì)的影響等。四、作為一種批評(píng)理論，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)不僅在于說(shuō)明文學(xué)的倫理和道德方面的特點(diǎn)或是作家創(chuàng)作文學(xué)的倫理學(xué)問(wèn)題，而更在于從倫理和道德的角度研究文學(xué)作品以及文學(xué)與社會(huì)、文學(xué)與作家、文學(xué)與讀者等關(guān)系的種種問(wèn)題?！保?］此外，聶珍釗先生強(qiáng)調(diào)指出，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)必須重視對(duì)文學(xué)的倫理環(huán)境的分析，“倫理環(huán)境就是文學(xué)產(chǎn)生和存在的歷史條件。文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)要求文學(xué)批評(píng)必須回到歷史現(xiàn)場(chǎng)，即在特定的倫理環(huán)境中批評(píng)文學(xué)”［5］19。從人類(lèi)發(fā)展的歷史來(lái)看，文學(xué)只是人類(lèi)歷史的一部分，它不能超越歷史，而只能構(gòu)成歷史。不同歷史時(shí)期的文學(xué)作品有其特定的倫理環(huán)境和倫理語(yǔ)境，對(duì)文學(xué)文本的闡釋必須讓它回歸屬于它的倫理環(huán)境和倫理語(yǔ)境，否則就會(huì)造成對(duì)文學(xué)文本的誤讀。因此，探討《德伯家的苔絲》中的倫理內(nèi)涵，首先要分析哈代所處的倫理環(huán)境和倫理語(yǔ)境。

二、19世紀(jì)英國(guó)的倫理文化

處在19世紀(jì)維多利亞時(shí)代的英國(guó)，資本主義獲得了很大的發(fā)展，為了鞏固統(tǒng)治，資產(chǎn)階級(jí)利用“道德”來(lái)約束人們的行為，形成了其獨(dú)特的倫理文化。其中影響人們思想和行為的主要有以下三大理論：進(jìn)化論、功利主義和道義論。

首先，達(dá)爾文提出生物進(jìn)化論，認(rèn)為生物之間存在著生存斗爭(zhēng)，適應(yīng)者生存下來(lái)，不適者則被淘汰，這就是自然的選擇。生物正是通過(guò)遺傳、變異和自然選擇，從低級(jí)到高級(jí)，從簡(jiǎn)單到復(fù)雜，種類(lèi)由少到多地進(jìn)化著、發(fā)展著。到19世紀(jì)下半葉，達(dá)爾文的生物進(jìn)化論被斯賓塞等人運(yùn)用到社會(huì)學(xué)等領(lǐng)域，產(chǎn)生了社會(huì)進(jìn)化論。社會(huì)進(jìn)化論是將變異、自然選擇和遺傳等生物學(xué)概念用于社會(huì)學(xué)研究，進(jìn)而解釋社會(huì)變遷的一種社會(huì)學(xué)理論。它認(rèn)為人類(lèi)社會(huì)也存在著從低級(jí)到高級(jí)不斷演化的過(guò)程，遵循著生存競(jìng)爭(zhēng)和適者生存的原則。進(jìn)化論學(xué)說(shuō)把人們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)從神創(chuàng)論和形而上學(xué)的束縛中解脫出來(lái)，突破了宗教神學(xué)宇宙觀的禁錮。其不僅推動(dòng)了19世紀(jì)自然科學(xué)的發(fā)展，而且也深刻影響了文學(xué)和藝術(shù)領(lǐng)域的創(chuàng)作，因此這一學(xué)說(shuō)成為推動(dòng)人類(lèi)社會(huì)進(jìn)步的一個(gè)巨大動(dòng)力。

其次，功利主義倫理學(xué)說(shuō)成為當(dāng)時(shí)另一流行思潮，其代表人是邊沁和穆勒。邊沁從人類(lèi)天然具有的趨樂(lè)避苦的本性出發(fā)，認(rèn)為“自然把人類(lèi)置于兩位公主——快樂(lè)和幸福——的主宰之下。只有它才能指示我們應(yīng)當(dāng)干什么，決定我們將要做什么。是非標(biāo)準(zhǔn)、因果聯(lián)系，俱由其定奪。凡我們所行、所言、所思，無(wú)不由其支配；我們所能做的力圖掙脫被支配地位的每項(xiàng)努力，都只會(huì)昭示和肯定這一點(diǎn)。一個(gè)人在口頭上可以聲稱(chēng)絕不再受其支配，但實(shí)際上他照舊每時(shí)每刻對(duì)其俯首稱(chēng)臣”［6］。在邊沁看來(lái)，快樂(lè)和痛苦決定著人們行為的動(dòng)機(jī)和目的，人們的行為，要么是追求快樂(lè)，要么是避免痛苦，這就是他的“功利原則”。人都是受功利原則支配的，追求功利就是追求幸福。在此基礎(chǔ)上，邊沁提出最大幸福原則，即他“認(rèn)為合乎道德的行為，不過(guò)是使個(gè)人快樂(lè)的總和超過(guò)痛苦的總和的行為，如果行為中痛苦為零，就是最大幸福，多數(shù)人都獲得這種幸福，就是最大多數(shù)人的最大幸?！保?］。最大多數(shù)人的最大幸福是每個(gè)人的行為準(zhǔn)則。穆勒繼承了邊沁的功利主義理論，并把功利主義看做自己的最高原則。他也認(rèn)為，一個(gè)人的行為如果帶來(lái)了快樂(lè)和幸福，就是善，如果帶來(lái)了痛苦和不幸，就是惡。趨樂(lè)避苦是人類(lèi)的唯一的行為動(dòng)機(jī)和行為標(biāo)準(zhǔn)。不過(guò)，穆勒將快樂(lè)區(qū)分為低級(jí)的和高級(jí)的，即肉體的和精神的，并認(rèn)為后者較前者更為高尚?！耙粋€(gè)不滿(mǎn)足的人比一個(gè)滿(mǎn)足的豬好；一個(gè)不滿(mǎn)足的蘇格拉底比一個(gè)滿(mǎn)足的傻子好”［8］。此外，穆勒的功利主義中包含對(duì)自我犧牲的推崇，不過(guò)自我犧牲要以最大幸福為原則，即不能帶來(lái)最大幸福的自我犧牲是不值得提倡的。這一時(shí)期英國(guó)功利主義的主要傾向是合理的利己主義，根本上是為了維護(hù)資產(chǎn)階級(jí)利益的需要。“功利主義為18世紀(jì)末19世紀(jì)初的資本主義的發(fā)展提供了理論的原則和實(shí)踐的方式?！保?］功利主義理論的提出，開(kāi)辟了英國(guó)倫理文化史上的一個(gè)新的時(shí)代，深刻地影響到19世紀(jì)英國(guó)小說(shuō)家的道德觀和價(jià)值觀。

道義論是一種與功利主義截然相反的學(xué)說(shuō)，它是18世紀(jì)德國(guó)哲學(xué)家康德等所主張的一種道德理論，其特點(diǎn)是只講原則，不講功利；只講動(dòng)機(jī)，不講效果。道義論所強(qiáng)調(diào)的“不是個(gè)人行為的自我目的性?xún)r(jià)值實(shí)現(xiàn)，而是該行為在人際、群際關(guān)系語(yǔ)境中的道義倫理意義，所以它首先涉及道義上正當(dāng)（對(duì)）與不當(dāng)（錯(cuò)）的問(wèn)題。只有首先解決了這一問(wèn)題，才有可能進(jìn)一步追問(wèn)行為的其他價(jià)值意義”［9］。道義論的影響不及進(jìn)化論和功利主義范圍廣，它的提出是對(duì)絕對(duì)功利主義的自私行為的限制和約束，使道德原則、道德規(guī)范適合當(dāng)時(shí)社會(huì)和人的發(fā)展的需要，在當(dāng)時(shí)功利主義甚囂塵上的時(shí)代具有一定的意義。

三、哈代的倫理思想

眾所周知，哈代既是19世紀(jì)一個(gè)偉大的現(xiàn)實(shí)主義者，也是一個(gè)資產(chǎn)階級(jí)的道德家?！八娜縿?chuàng)作既是作者對(duì)19世紀(jì)資本主義占領(lǐng)英國(guó)南部農(nóng)村過(guò)程中不同社會(huì)生活的藝術(shù)記錄，也是作者對(duì)這個(gè)悲劇性歷史變遷過(guò)程中各種道德現(xiàn)象的藝術(shù)反映。”［10］由于受到同時(shí)代各種思潮的影響，哈代的倫理思想十分復(fù)雜，他曾經(jīng)自己承認(rèn)影響最大的三位思想家是達(dá)爾文、赫胥黎以及斯賓塞［11］。尤其是達(dá)爾文的進(jìn)化論學(xué)說(shuō)，“青年時(shí)期的哈代，他是《物種起源》的最早的擁護(hù)者之一”［12］。進(jìn)化論道德思想滲透在他整個(gè)創(chuàng)作中，他在小說(shuō)中往往闡明“所有的生命形式都充斥著生存的競(jìng)爭(zhēng)”［13］這一思想。他的眾多小說(shuō)基本上也都是按照進(jìn)化論學(xué)說(shuō)進(jìn)行構(gòu)思的，在他所表現(xiàn)的威塞克斯社會(huì)的主題時(shí)，人與大自然的沖突似乎被描述成殘酷的競(jìng)爭(zhēng)場(chǎng)面，人物的災(zāi)難與悲劇經(jīng)常是由大自然造成的。此外，他在小說(shuō)中大量描寫(xiě)小農(nóng)經(jīng)濟(jì)體的解體以及農(nóng)村資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展的過(guò)程，以至于有學(xué)者認(rèn)為“大多數(shù)哈代的小說(shuō)都探討了社會(huì)進(jìn)化論的問(wèn)題”［14］。除了進(jìn)化論外，哈代受功利主義倫理觀影響較大，哈代曾在就穆勒誕辰一百周年寫(xiě)的一封信中，寫(xiě)到“我們這些信徒幾乎都能把穆勒的《論自由》背下來(lái)”［12］?？梢?jiàn)，他是穆勒思想的忠實(shí)追隨者。他吸取了把大多數(shù)人的最大幸福作為衡量人物行為的道德標(biāo)準(zhǔn)這一思想，并以此來(lái)構(gòu)思情節(jié)。最后，哈代還受到孔德和康德的影響，“雖然孔德不是最早對(duì)哈代的思想產(chǎn)生影響的思想家，但是他對(duì)哈代的影響卻是長(zhǎng)期而廣泛的”［10］560?？椎滤鶊?jiān)持的是一種以功利主義為基礎(chǔ)的利他主義的倫理觀。一方面，他肯定利己主義是人的本能沖動(dòng)，這是社會(huì)不可缺少的。另一方面，他認(rèn)為利他主義是人具有的感情，是一種高尚的仁愛(ài)沖動(dòng)。所謂道德，就是要求人要約束利己本能，建立利他原則，為社會(huì)、為人類(lèi)謀福利。同時(shí)，康德的動(dòng)機(jī)至上的思想也反映在作品中人物的描寫(xiě)和對(duì)人物行為的評(píng)價(jià)上，即他往往對(duì)小說(shuō)中的人物行為進(jìn)行描寫(xiě)或道德評(píng)價(jià)時(shí)，所依據(jù)的是行為的動(dòng)機(jī)，而不是行為的效果。例如，《無(wú)名的裘德》中的裘德和《德伯家的苔絲》中的苔絲二人在追求幸福過(guò)程中雖然觸犯了世俗法律，但是哈代在小說(shuō)中從動(dòng)機(jī)論角度出發(fā)，給予他們以同情和諒解。

四、哈代倫理思想在《德伯家的苔絲》中的體現(xiàn)

1.進(jìn)化論的影響

首先，小說(shuō)中大量充斥著生物進(jìn)化論影響的描寫(xiě)，苔絲家的老馬瘦弱不堪，這是她們家的衰敗在生物學(xué)意義上的象征。苔絲在同弟弟的談話中把自己住的世界看成是一個(gè)有毛病的蘋(píng)果，也是從生物學(xué)的意義上對(duì)人類(lèi)社會(huì)的觀察和思考。苔絲的一生符合生物學(xué)生存斗爭(zhēng)的觀點(diǎn)，生活對(duì)她來(lái)說(shuō)是一個(gè)嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。苔絲一直被迫從一個(gè)地方遷徙到另一個(gè)地方，首先從自己貧困家庭被迫來(lái)到德伯家的莊園，不料陷入亞力克的陷阱。隨后來(lái)到牛奶場(chǎng)，山谷中一片欣欣向榮、繁花似錦，并且遇到自己的心上人，生活看似步入正軌。然而，好景不長(zhǎng)，“與安璣婚姻的失敗意味著苔絲的生活從繁殖轉(zhuǎn)向不育，……當(dāng)她的家庭被徹底從土地連根拔起時(shí)，她的掙扎也終于筋疲力盡。最后，苔絲躺在懸石壇的祭石上，像從前被捕的公鹿一樣被當(dāng)成祭品，成為犧牲品”［15］。雖然苔絲一生都在奮力掙扎，可是最終像祭品一樣“犧牲”。可見(jiàn)，哈代是從生物斗爭(zhēng)的角度來(lái)看個(gè)體的生存斗爭(zhēng)的。苔絲的失身似乎也只是“廣袤世界中不可抵制的生物力量造成的微小事件而已”［16］。甚至，哈代還用生物進(jìn)化論的觀點(diǎn)來(lái)解決道德上的問(wèn)題，例如同樣對(duì)于苔絲失身的問(wèn)題，小說(shuō)中這樣寫(xiě)到，“她時(shí)常自問(wèn)，女人的貞節(jié)，真是一次失去了就永遠(yuǎn)失去了嗎？……一切機(jī)體都有恢復(fù)原狀的能力，這條規(guī)律決不會(huì)單單不適用處女的貞操”［2］。通過(guò)苔絲的疑問(wèn)，我們可以看出實(shí)際上哈代認(rèn)為按照生物進(jìn)化論的理論，人同其他一切生物一樣，都有自身恢復(fù)的能力，女人的貞節(jié)也是如此，也同樣可以在自然的進(jìn)化中得到恢復(fù)。按照這種思想，苔絲把自己的失身看得過(guò)于嚴(yán)重是由于她受到世俗的謬見(jiàn)影響太深，但并不合乎自然的規(guī)律?！八黄冗`背了一條人類(lèi)所接受的社會(huì)規(guī)律，但是并沒(méi)違背周?chē)h(huán)境所熟悉的自然法則……”［2］。這也表明了哈代對(duì)傳統(tǒng)的倫理觀持否定態(tài)度，用達(dá)爾文的進(jìn)化理論從科學(xué)上對(duì)苔絲堅(jiān)持傳統(tǒng)道德的做法給予了否定，因而他小說(shuō)所宣揚(yáng)的是進(jìn)化論的倫理思想。

其次，《德伯家的苔絲》是哈代威塞克斯系列小說(shuō)代表作，哈代對(duì)于性格和環(huán)境的強(qiáng)調(diào)與進(jìn)化論思想是相通的，大自然的生存競(jìng)爭(zhēng)通過(guò)小說(shuō)中的人物體現(xiàn)為人類(lèi)社會(huì)的生存競(jìng)爭(zhēng)和社會(huì)進(jìn)化的趨向。他在小說(shuō)中“非常敏銳誠(chéng)實(shí)地觀察了小土地所有者和自耕農(nóng)生活的陰森慘淡的解體過(guò)程”［17］。這種解體過(guò)程在《德伯家的苔絲》中得到了全面的展現(xiàn)。小說(shuō)的背景是隨著資本主義的入侵，許多農(nóng)民破產(chǎn)成為農(nóng)業(yè)工人，大量農(nóng)民背井離鄉(xiāng)涌入城市打工賺錢(qián)養(yǎng)家糊口。苔絲就是靠出賣(mài)勞動(dòng)力方可糊口的農(nóng)民雇傭工中的一員，她的先祖德伯維爾家族早已在歷史的顛簸下衰敗。故事中苔絲的三次出走形象地反映了19世紀(jì)末個(gè)體農(nóng)民的命運(yùn)：苔絲第一次出走時(shí)，還是個(gè)小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的家庭；第二次出走時(shí)，她成了出賣(mài)勞力的雇傭勞動(dòng)者；第三次出走時(shí)，竟一貧如洗，無(wú)依無(wú)靠，成了身無(wú)立錐之地的流浪者了。苔絲及其家庭的悲慘遭遇真實(shí)地反映了19世紀(jì)英國(guó)農(nóng)村資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，個(gè)體小農(nóng)經(jīng)濟(jì)被吞噬的必然過(guò)程。苔絲家族的衰敗過(guò)程符合社會(huì)歷史發(fā)展的進(jìn)程，是生物進(jìn)化規(guī)律在人類(lèi)社會(huì)發(fā)揮作用的一個(gè)圖式，是社會(huì)進(jìn)化論的表現(xiàn)。

2.功利主義的影響

在《德伯家的苔絲》中，哈代還堅(jiān)持功利主義的倫理思想。安琪·克萊爾從某種程度上說(shuō)就是個(gè)功利主義代表人物。他不滿(mǎn)足于父親和哥哥所津津樂(lè)道的牧師和學(xué)者的身份，厭惡城市生活，跑到鄉(xiāng)下學(xué)習(xí)農(nóng)業(yè)技術(shù)，為將來(lái)做個(gè)大農(nóng)場(chǎng)主而準(zhǔn)備。他三番五次地向苔絲求婚，不只是看中了她的美貌，也看中了她的勤勞，指望她能做個(gè)好管家，給他帶來(lái)“方便”和“幸?！?。他曾這樣向苔絲解釋?zhuān)拔壹热皇莻€(gè)莊稼人，也就需要一個(gè)懂得管理農(nóng)場(chǎng)的女人做妻子”［2］159。與苔絲初相識(shí)的那段時(shí)間，他拋棄世俗的門(mén)當(dāng)戶(hù)對(duì)的舊觀念，把苔絲看成大自然的女兒，“她生性純樸，喜歡野外生活，不需世俗的熏染，就很能對(duì)他的口味”［2］153，與上層社會(huì)的矯揉造作的淑女不同?？墒?，當(dāng)他得知苔絲的遭遇之時(shí)，他卻瞬間重拾了女人應(yīng)當(dāng)貞節(jié)的世俗倫理，甚至嘲笑苔絲是個(gè)“無(wú)知無(wú)識(shí)的鄉(xiāng)下女人，對(duì)世態(tài)炎涼還一點(diǎn)也不了解”［2］220。和女人的操守相比，“生性”的魅力顯然是微不足道的了。于是，在婚姻的試金石面前，安琪為了維護(hù)男性的“尊嚴(yán)”，視苔絲為不潔女人，毅然決然地遺棄了她?？墒牵砻嫔蠟榱瞬弧奥鋫€(gè)離婚的壞名聲，對(duì)外只說(shuō)是暫時(shí)的分開(kāi)”［2］227?？梢?jiàn)，他和苔絲之間的相處雖有動(dòng)情時(shí)刻，但是最終左右其抉擇的還是功利主義的觀念。

功利主義代表人穆勒在他的《倫理學(xué)》一書(shū)中這樣說(shuō)到，“所有將來(lái)可能被履行的自愿行為，只要能產(chǎn)生最大程度的快樂(lè)，就是正確的”［18］。按照他的觀點(diǎn)，趨樂(lè)避苦是人生的基本目的，也是一切意志和行為的根源，因而追求快樂(lè)和幸福是最高的道德。哈代用功利主義的原則解決小說(shuō)主人公面臨的各種道德問(wèn)題，例如為陷入悲觀絕望境地的苔絲從道德上尋找出路。當(dāng)苔絲的父親病死，住房典約期滿(mǎn)而走投無(wú)路時(shí)，亞歷克·德伯維爾乘人之危，逼苔絲和他同居。于是，苔絲違心地與他同居了，不過(guò)她的違心中卻包含了她對(duì)家庭利益的重視。所以苔絲后來(lái)對(duì)克萊說(shuō)：“他待我很好，待我母親也很好，我父親死后，他待我們?nèi)叶己芎谩！保?］365苔絲的話中顯然包含著功利主義因素，她為了把家人從絕境中拯救過(guò)來(lái)，為了家人的最大幸福才委身與仇人，這恰巧符合了穆勒的“為了最大幸福而自我犧牲是值得推崇”的觀點(diǎn)。因此，這里哈代給她再次墮落提供一種道德上的解釋?zhuān)砻髁怂眯牡纳屏迹淖龇ㄓ幸欢ǖ暮侠硇?。作者?duì)于苔絲因性格的軟弱而做出的讓步?jīng)]有太多的批判，反而讓讀者感到苔絲這樣做有其合理的因素，那就是人都有趨樂(lè)避苦的本能，況且苔絲和她的家人已經(jīng)到了山窮水盡的地步。所以，哈代并不怎么贊同苔絲在失身之后一味地悲觀消沉，因?yàn)閷?duì)于苔絲來(lái)說(shuō)，她的許多痛苦都是心理上的，都是傳統(tǒng)習(xí)俗和社會(huì)輿論使她扭曲了自己的正常心理，他認(rèn)為苔絲應(yīng)該振作起來(lái)，追求新的生活和人生歡樂(lè)。他在小說(shuō)中這樣闡述他的倫理思想：“尋求快樂(lè)本是一種普通的、不可抗拒的自發(fā)傾向，注入一切生命之中；到頭來(lái)，這種傾向也把苔絲制服了?！保?］顯然，哈代關(guān)于快樂(lè)的理論和穆勒的功利主義學(xué)說(shuō)不謀而合。在第三十章里，也有類(lèi)似的描寫(xiě)，“天地萬(wàn)物都有尋求歡樂(lè)的本能，這是一股巨大的力量，凡是血肉之軀都要受它的擺布，就像無(wú)奈的海草要受潮水?dāng)[布一樣，這是那些空談社會(huì)道德的迂腐文章所左右不了的”［2］179。天地萬(wàn)物都會(huì)有自發(fā)地尋求歡樂(lè)的本能，這正好是穆勒思想的佐證。

3.孔德和康德的影響

哈代深受孔德的以功利為基礎(chǔ)的利他主義倫理觀的影響，在1880年，哈代寫(xiě)過(guò)一段有關(guān)孔德的實(shí)證哲學(xué)的評(píng)論。和孔德的思想相似，哈代也肯定筆下人物追求幸福的合理性，如只有當(dāng)愛(ài)情來(lái)臨時(shí)，苔絲的生活才從陰暗走向了光明。作者筆下的那個(gè)牛奶場(chǎng)也隨著她愛(ài)情的到來(lái)變得陽(yáng)光明媚、生機(jī)盎然，作者仿佛在暗示只有當(dāng)苔絲拋棄疑慮投入到愛(ài)情中，大自然的一切才恢復(fù)到正常狀態(tài)。不過(guò)，我們看到苔絲并沒(méi)有極力地去爭(zhēng)取幸福，相反她卻盡力掩蓋自己的姿色，避免和情人接觸，把愛(ài)情的機(jī)會(huì)讓給其他三個(gè)擠奶女工，雖然此舉不免有些幼稚，然而一個(gè)純樸善良的女性形象躍然紙上。對(duì)于深?lèi)?ài)的安琪，她更是處處為其著想。在新婚之夜安琪得知她已失去童貞之后，她主動(dòng)提出離婚甚至自殺，可是擔(dān)心壞了他的名聲，不得已才作罷。作者通過(guò)她的行為巧妙地宣揚(yáng)了樸實(shí)的利他主義思想。同時(shí)，對(duì)于徹底的利己主義形象——亞歷克·德伯維爾，作者進(jìn)行了毫不留情的批判。亞歷克從小就任性放蕩、不學(xué)無(wú)術(shù)，剛成年就愛(ài)拈花惹草。第一次見(jiàn)到苔絲時(shí)，他就為苔絲的美貌所迷，毫不顧忌地暴露淫蕩好色的嘴臉。后來(lái)，看似改邪歸正，皈依宗教，可是他“也許只是一個(gè)心性輕浮的人，為了尋求新的感受，加上一時(shí)受到喪母的刺激，忽發(fā)奇想而導(dǎo)致的結(jié)果”［2］。當(dāng)苔絲再次出現(xiàn)在他面前時(shí)，他那浮淺的宗教熱情頓時(shí)煙消云散，然而這個(gè)偽善的基督徒卻把自己的罪過(guò)歸于苔絲的誘惑。不論是先前對(duì)于苔絲的玷污還是后來(lái)對(duì)宗教的一時(shí)狂熱，他的所作所為都是為了滿(mǎn)足自己一時(shí)的欲望，自私之極。難怪有學(xué)者評(píng)價(jià)，“亞歷克是資產(chǎn)階級(jí)暴發(fā)戶(hù)的代表，象征著工業(yè)革命對(duì)寧?kù)o原始狀態(tài)的田園風(fēng)光粗暴無(wú)情的破壞，也是人性中獸性的代表，象征著西方文明薄薄外衣掩飾之下野蠻殘酷的肉欲”［19］。

此外，哈代還從康德的道義論的立場(chǎng)上對(duì)苔絲作出評(píng)價(jià)。例如，在世俗的觀念中，苔絲是一位“私通者、未婚媽媽、宗教懷疑主義者、已婚但又和以前的情人茍合的女人以及殺人犯”［20］，而哈代卻將這樣一個(gè)被世俗偏見(jiàn)斥為“淫蕩的殺人犯”的失身女子描寫(xiě)成“一個(gè)純潔的女人”，實(shí)在讓當(dāng)時(shí)滿(mǎn)口仁義、崇尚虛偽道德的資產(chǎn)階級(jí)上流社會(huì)頭疼。不過(guò)，哈代這樣寫(xiě)顯然不是從功利主義的效果論出發(fā)的。因?yàn)楣髁x一個(gè)著名的論點(diǎn)就是：只有行為的效果——功利是唯一的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，如果按照效果論，確實(shí)難以說(shuō)明苔絲的純潔性。于是，依據(jù)康德的思想，站在道義論的立場(chǎng)上堅(jiān)持動(dòng)機(jī)論的原則，哈代為苔絲作出了辯護(hù)。哈代并沒(méi)有把苔絲描寫(xiě)成攀龍附鳳之女，她只是為了解決家庭的困境，不得不違心地去德伯維爾家攀親。而后來(lái)與亞歷克同居，也是出于同樣的原因，雖然她極不愿意，但是家里的情況逼迫她放棄自己的尊嚴(yán)。哈代不僅為她作出了辯護(hù)，同時(shí)還為她申訴，“不管她犯了什么罪，反正都不是有意的，而是出于無(wú)心，既然如此，她為什么總要沒(méi)完沒(méi)了地遭受懲罰呢”［2］341？此話不僅透露哈代的疑問(wèn)，更是對(duì)現(xiàn)存不合理的倫理秩序的詰問(wèn)。至于和安琪的相戀，苔絲自始至終都沒(méi)有故意隱瞞她的失貞，并且一再推脫他的求婚。在安琪對(duì)苔絲最初的愛(ài)戀的心目中，苔絲不是一個(gè)具體的人，他把她看成“一個(gè)虛幻的女性化身——是從全體女性里化煉出來(lái)的一個(gè)典型形體”［2］121。苔絲給他這種虛幻的感覺(jué)并非是她故意促成的結(jié)果，相反她在經(jīng)歷過(guò)肉體的蹂躪之后，也正渴望這種空靈的精神愛(ài)戀，她投桃報(bào)李，也并“不把安琪·克萊爾當(dāng)作一個(gè)凡人，而是把他看成智慧的化身”［2］116。正因?yàn)檫@種對(duì)于愛(ài)情的強(qiáng)烈渴望，才使她無(wú)法抗拒安琪的熱烈追求。但是，苔絲骨子里的“純潔”的血液始終讓她無(wú)法對(duì)安琪進(jìn)行長(zhǎng)期的欺騙，于是在新婚之夜告訴了她失身的真相，希望能夠得到他的原諒。但是，由于自己的道德偏見(jiàn)，安琪還是無(wú)情地遺棄苔絲，遠(yuǎn)走他國(guó)。哈代這時(shí)在書(shū)中評(píng)論到：“他這個(gè)青年，雖然試圖以獨(dú)立的見(jiàn)解來(lái)判斷事物，雖然有著先進(jìn)的思想，良好的用意，是近二十五年里所產(chǎn)生的一個(gè)樣板，但是，一旦事出意外，他又要信從小時(shí)候所受的訓(xùn)誨，變成習(xí)俗和成見(jiàn)的奴隸。其實(shí)，就本質(zhì)而言，他那年輕的妻子和其他疾惡如仇的女人，對(duì)于利慕伊勒的那番贊美，是當(dāng)之無(wú)愧的，因?yàn)榕袛嗨牡赖聝r(jià)值，不應(yīng)該看她做了什么事，而應(yīng)該看她有什么意向?！保?］顯然，言辭之中透露出哈代對(duì)安琪沒(méi)有按照自己獨(dú)立見(jiàn)解看待苔絲的痛惜。直到后來(lái)安琪在巴西領(lǐng)略到人間無(wú)數(shù)辛酸苦辣，他的道德觀有了改變，覺(jué)得自己對(duì)苔絲的道德標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該要重新考慮。他問(wèn)自己“誰(shuí)是有道德的人？或者問(wèn)得更切題一些，誰(shuí)是有道德的女人”［2］？這時(shí)，他按照動(dòng)機(jī)決定道德的理論作出了自己的回答：“一個(gè)人人格的美與丑，并不在于他的成就，而在于他的目的和動(dòng)機(jī)；對(duì)一個(gè)人的真實(shí)評(píng)價(jià)，不是看他做了什么事，而是看他想做什么事?！保?］安琪思想觀念的轉(zhuǎn)變表明了哈代在接受功利主義原則時(shí)并不是全盤(pán)接受，他并沒(méi)有接受功利主義的效果論，而康德學(xué)說(shuō)的動(dòng)機(jī)決定論卻是他評(píng)價(jià)是非黑白的最終標(biāo)準(zhǔn)。

五、結(jié)束語(yǔ)

一部偉大的作品往往是當(dāng)時(shí)社會(huì)的縮影，《德伯家的苔絲》堪稱(chēng)是一部經(jīng)典作品，它深深受到當(dāng)時(shí)倫理思想的影響。19世紀(jì)的英國(guó)小說(shuō)大多充滿(mǎn)了勸善說(shuō)教、道德感化，然而運(yùn)用倫理學(xué)批評(píng)方法，我們發(fā)現(xiàn)這部小說(shuō)不落窠臼，它反映了當(dāng)時(shí)倫理狀況的諸多方面，如當(dāng)時(shí)所盛行的進(jìn)化論和功利主義的影響?？少F的是作者還運(yùn)用孔德的以功利為基礎(chǔ)的利他主義倫理觀和康德的道義論來(lái)塑造主人公形象，解決主人公所面臨的道德問(wèn)題，使其免受虛偽宗教道德理論的戕害，引起人們對(duì)倫理問(wèn)題的思考，故事結(jié)尾“懸在上空的太陽(yáng)一片輝煌”［2］無(wú)疑是暗示作家對(duì)將來(lái)重建道德倫理體系的期望。因而，從《德伯家的苔絲》中我們不僅看到了一個(gè)在思想上走在時(shí)代前列的哈代，而且還看到了一個(gè)充滿(mǎn)人文關(guān)懷、有血有肉的哈代。

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