對“元倫理學難題”的一種嘗試性回答

江 暢

(湖北大學哲學學院、湖北省道德與文明研究中心，湖北 武漢 430063)

元倫理學作為倫理學的一個獨立分支得到學界公認以來，對元倫理學研究什么的看法大致上是一致的，即認為元倫理學研究倫理學的性質、陳述、態(tài)度和命題。例如，《美國百科全書》1980年版中就對“元倫理學”作了這樣的界定：“元倫理學也叫分析倫理學或批判倫理學。它系統(tǒng)地研究倫理學的術語和規(guī)范倫理學中使用的判斷的意義、它們的功能以及為道德判斷提供確證的方法?！雹賀ichard T. Garner, “Ethics,” in Encyclopedia Americana, Vol.10, 1980.隨著研究的深入，元倫理學研究的內容在不斷地拓展，我國學者孫偉平教授將西方元倫理學研究的內容概括為五個方面：(1)探索倫理學的學科性質、研究對象、主題和范圍；(2)分析道德術語、概念的意義和用法，分析道德判斷、命題的基本性質和功能；(3)尋求道德判斷的正當理由和根據；(4)探討道德思維的模式、方法與規(guī)則；(5)探索倫理學的各種可能的研究方法。②參見孫偉平：《倫理學之后——現(xiàn)代西方元倫理學思想》，江西教育出版社2004年版，第6頁。但是，不論對元倫理學的性質如何理解，也不論元倫理學研究的內容如何拓展和深化，都繞不開理查德·加納和布納德·羅森早在1967年就已經提出的元倫理學研究面臨的三類難題或三個一般性問題。這三個問題是：(1)道德術語或道德判斷的意義是什么？(2)道德判斷的本性或性質是什么？(3)道德判斷如何可能得到支持或辯護？[注]Cf. Richard T. Garner and Bernard Rosen, Moral Philosophy: A Systematic Introduction to Normative Ethics and Meta-ethics, New York: Macmillan, 1967, p.215.

筆者曾提出，倫理學大體上劃分為三個層次的學科，即元倫理學、理論倫理學和應用倫理學。其中理論倫理學又研究價值、德性、情感和規(guī)范四個方面的主要問題，因而可劃分為價值論、德性論、情感論和規(guī)范論。[注]參見江暢：《德性論》，人民出版社2011年版，第6-10頁。在倫理學的這三個層次的學科中，元倫理學雖然不是出現(xiàn)得最晚的，但就其發(fā)展而言卻相對緩慢。20世紀70年代，伴隨著應用倫理學的興起以及規(guī)范倫理學和德性倫理學的復興，元倫理學從興盛走向低迷。導致這情況的原因較為復雜，但其中重要原因之一也許在于對元倫理學的一般性問題沒有形成基本共識。這種共識缺乏的重要消極后果是元倫理學領域的學者各執(zhí)一端，無法展開對話從而推進研究的深入。筆者認為，元倫理學要重新受到學界的重視并發(fā)揮它應有的功能，很有必要回到元倫理學的一般性問題展開討論，以求達成基本共識?；谶@種考慮，本文試就加納和羅森提出的元倫理學的三個一般性問題作出一種嘗試性回答，并對有關的主要觀點發(fā)表一些個人的看法，以期引起倫理學界對元倫理學一般性問題的進一步重視和討論。

一、道德語言具有兩種意義：評價與規(guī)范

元倫理學的第一個一般性問題是道德語言(主要是“善”和“惡”、“正當”和“不正當”以及用它們表達的命題)意味著什么。這一問題是元倫理學三個一般性問題中最基本的問題，因為它隱含著或者說可以衍推出對元倫理學其他兩個一般性問題的回答。由于這一問題是相對于事實語言提出來的，而事實語言在經驗上具有真假認識意義的，因而對這一問題的討論首先是圍繞著道德語言是否具有認識意義展開的。

對于這一問題有兩派不同甚至對立的意見，即認識主義(cognitivism)和非認識主義(non-cognitivism)。認識主義者認為，評價性的道德語句表達命題，它們存在著真假的認識情形，或者說它們可以是真的或假的。認識主義又有自然主義(naturalism)和非自然主義(non-naturalism)兩種觀點。前一種觀點認為存在著客觀的道德性質，而且這種性質可歸結為非道德的經驗性質(或自然性質)，或者說是與非道德的性質相伴隨的。自然主義者認為，我們能通過經驗獲得對客觀的道德性質的認識，從而獲得道德真理。功利主義被認為是典型的倫理學自然主義，現(xiàn)代道德科學將道德作為科學的對象，也顯然是持倫理學自然主義觀點的。非自然主義也承認存在客觀的道德性質，但認為這種性質不可歸結為非道德的經驗性質。我們不能通過經驗而只能通過非經驗的途徑如直覺或先天意識認識客觀的道德性質，從而獲得道德真理。這種觀點最典型的代表是G. E.摩爾。認識主義和非認識主義雖然在獲得道德真理的途徑上存在著分歧，但他們都認為道德性質是客觀存在的，因而他們都在道德性質上持客觀主義立場，這種立場通常被稱為道德實在主義(moral realism)。道德實在主義認為，道德命題表達的是獨立于心靈的事實，這種事實不是關于任何個人或群體的主觀意見的事實，而是世界的客觀特征。

認識主義的兩種不同觀點承認道德具有客觀的性質，這是正確的。自古以來，在人類社會始終都存在著道德現(xiàn)象，而且這種道德現(xiàn)象是客觀存在的，是不以某個人甚至某些人(群體)的主觀愿望和意志為轉移的。我們從自身的經驗中或從我們對道德現(xiàn)象的觀察中都能感受到道德的這種客觀實在性。只不過這種道德現(xiàn)象不同于自然現(xiàn)象，它是人類社會特有的，不能與人類的社會生活相分離，因而我們可以把道德現(xiàn)象看作是不同于自然現(xiàn)象的社會現(xiàn)象。如果說自然現(xiàn)象是自然事實，那么道德現(xiàn)象是社會事實。道德這種社會事實像自然事實一樣是人們可以經驗的，在這一點上，自然主義是正確的，其問題在于它將道德事實歸結為自然事實。道德事實是道德事實，自然事實是自然事實，它們是兩類不同的事實，我們沒有必要將道德事實歸結為自然事實，我們也不會因為將道德事實歸結為經驗事實就能證明它才具有真理性。在承認道德是客觀存在的事實這一點上，非自然主義(直覺主義)也是正確的，但它的問題是認為自然事實是可以經驗的，而道德事實是不可以經驗的，而只能直覺。這種看法就存在著很大的漏洞。表面上看來，自然事實與道德事實是兩類不同的事實，說它們需要不同的途徑被認識似乎在邏輯上不存在矛盾。但實際上，他們的論證始終是不充分的，甚至根本不能成立。從直覺主義最主要代表G. E. 摩爾對“善”性質與“白”性質的對比分析看，他認為道德性質之所以不同于自然性質，是因為“善”是不可定義的，而他在分析中也承認“白”也是不可定義的。如果說“善”因為不可定義因而不可經驗，那么豈不是“白”也不可經驗，因為“白”也不可定義。應該說，摩爾等直覺主義者看到了道德事實與自然事實的不同，這比自然主義正確而且深刻，但他們卻由此走上了認為道德事實不可經驗的歧途。

兩種認識主義觀點還有一個共同的問題，就是他們沒有注意到道德事實及其陳述的復雜性，將道德事實僅僅歸結為道德價值事實，將道德命題等同于道德評價，而忽視了道德規(guī)范事實和道德規(guī)范命題。實際上，人類的道德現(xiàn)象非常復雜，至少包括兩個基本的方面：一是道德事實方面，二是對道德事實的認識方面。道德事實本身又包括價值事實和規(guī)范事實兩個方面，前者的基本概念是善惡，后者的基本概念是正當不正當，以及與之相關的應當不應當。對道德事實的認識方面也包括對道德價值事實的認識和對規(guī)范事實的認識，這兩種認識都是經驗的認識，都存在著真理性問題，只是它們的真理性涉及不同的主體，比對自然事實的認識更為復雜。特別值得注意的是，社會道德規(guī)范的確立往往更多地體現(xiàn)了社會主體或社會主權者的意志，因而更具有相對性。如此，社會的道德規(guī)范往往不具有真假意義，不過它存在著合理不合理的意義，而且社會的道德規(guī)范往往是根據道德價值判斷確立的，而道德價值判斷是有真理性的。自然主義和非自然主義都沒有看到道德及其命題的這種復雜性，忽視了道德規(guī)范現(xiàn)象和道德規(guī)范命題，因而在非認識主義的責難和攻擊面前，完全不能自圓其說，無力為自己辯護。

與道德實在主義相對立的是反實在主義(anti-realism)。反實在主義有三種形式：一是主觀主義。它認為道德陳述的真假是由人(包括每一個社會，或者每一個個體，或者某一個特殊的個體)的態(tài)度和慣例決定的。大多數主觀主義是相對主義的，也有一些主觀主義是普遍主義的。普遍的主觀主義包括理想的觀察者理論(ideal observer theory)和神命論(divine command theory)。前者認為是否正當是由一個假設的理想觀察者的態(tài)度決定的，而理想的觀察被設想得有點像上帝，它是全智的；而后者認為一個事物是正當的，是因為神贊成它，而正當的行為是非神的存在服從神的意志。二是錯誤理論(error theory)。它認為在現(xiàn)實世界中不存在任何道德性質，沒有什么東西是正當或不正當的，所以沒有任何道德判斷是真的。盡管我們真誠的道德判斷試圖描述事物的道德性質，然而總是失敗的，這樣，當我們用道德術語進行思考時，我們就會陷入錯誤。既然不存在道德真理，那么我們所有的道德要求都是錯誤的。三是非認識主義。它認為倫理學語句既不真也不假，因為它們根本不表達真正的命題。非認識主義主要有情感主義(emotivism)、類似實在主義(quasi-realism)和普遍規(guī)定主義(universal prescriptivism)三種觀點。艾耶爾和史蒂文森所主張的情感主義認為，倫理學語句只是表達情感，如“殺人是不正當的”不過表達“殺人，呸！”之類的意思。西蒙·布萊克波恩(Simon Blackburn)主張的類似實在主義認為，倫理學語句并不表達命題，但將情感態(tài)度設計得好像是實在的性質一樣，并且能恰當地稱為“真的”或“假的”，即使沒有與它們相應的倫理學事實。R. M. 黑爾所主張的普遍規(guī)定主義認為，道德陳述發(fā)揮著類似于被普遍化的命令語句的作用，如“殺人是不正當的”意味著“不要殺人”。與其他的命令語句不同之處在于，這種規(guī)定是可普遍化的，并因而實際上具有客觀價值，盡管它不是具有真假認識情形的指稱性陳述。[注]Cf. Russ Shafer Landau, The Fundamentals of ethics, Oxford University Press,2010,p.292.

反實在主義完全否認道德是一種客觀存在，或者說否認道德具有客觀性質，這種基本前提或根本立場是錯誤的。因為前文已指出過，道德是客觀存在的，它雖然不是自然事實，但卻是社會事實，這種事實的客觀存在是不容否定的。不過，在三種反實在主義觀點中，主觀主義深刻洞察到了道德及其陳述與人的態(tài)度、慣例而實質上是人的需要之間的相關性，這表明它看到了道德事實與自然事實之間的差異，有助于人們著眼于人的存在考慮道德現(xiàn)象。這種觀點的問題在于，它以為與人的需要、欲望、態(tài)度相關的東西就是純主觀的東西，實際上人類社會生活中的許多東西(如法律)都是與此相關的，我們不能因此說它們都是主觀的。錯誤理論則是完全錯誤的，它之所以錯，是因為它將現(xiàn)實世界理解為脫離人而存在的自然界。從單純的自然界來看，確實不存在任何道德性質。然而，現(xiàn)實世界不僅指自然界，而且還指人類社會，更值得注意的是，在當代社會，自然界本身在日益人化，因此不僅社會而且自然界都存在著道德的性質。錯誤理論將現(xiàn)實世界理解為單純的自然界，并因自然界不存在道德性質而否認道德真理存在，是完全站不住腳的。更糟糕的是，從這種理論可以衍推出道德虛無主義(moral nihilism)和道德懷疑主義(moral skepticism)。在三種反實在主義觀點中，非認識主義對元倫理學的貢獻最大，它(特別是情感主義)以較為激進的方式使倫理學家不得不面對道德與事實、道德事實與自然事實之間的差異。更重要的是，非認識主義突出了道德語言的非認識、非描述的意義，即表達情感、態(tài)度、規(guī)定的意義。正是通過非認識主義對認識主義的非難和批判，使人們不得不承認價值與事實之間的區(qū)別。而且黑爾的規(guī)定主義還在真理標準之外為道德和倫理學找到了一種新的標準，即合理性的標準。[注]關于非認識主義，可參見江暢主編《現(xiàn)代西方價值哲學》(湖北人民出版社2003年版)第八章“非認識主義”；孫偉平著《倫理學之后——現(xiàn)代西方元倫理學思想》(江西教育出版社2004年版)第三至第七章。

以上所述表明，從是否承認道德語言(術語和命題)或倫理學語言是否具有認識意義來看，元倫理學可劃分為認識主義的和非認識主義的；從是否承認道德語言所表達的是不是客觀性質來看，元倫理學可劃為實在主義的和反實在主義的。不過，還有一些哲學家討論倫理學中有沒有一些中心的術語，或者說倫理學中稀疏的(thin)道德概念與濃密的(thick)道德概念之間的關系，存在著中心主義(centralism)和非中心主義(non-centralism)的分歧。所謂稀疏的道德概念是指諸如善、惡、正當和不正當之類的概念，而濃密的道德概念是指勇敢的、不公平的、公正的和不公正的之類的概念。[注]Cf. Frank Jackson, “Critical Notice,” Australasian Journal of Philosophy, Vol. 70, No. 4 (December 1992): 475-488.雖然爭論的雙方都同意稀疏的概念是更一般的概念，濃密的概念是更特殊的概念，但中心主義者認為，稀疏的概念是濃密的概念的前提，所以后者是依賴前者的。就是說，在中心主義者看來，人們在理解像“公正的”和“不善良的”這些語詞之前，必須理解像“正當”和“應當”這樣的語詞。[注]Cf. S. L. Hurley, Natural Reasons: Personality and Polity. Oxford: Oxford University Press, 1989；S. L. Hurley, “Objectivity and Disagreement”, in Ted Honderich (ed.), Morality and Objectivity,London: Routledge & Kegan Paul, 1985, pp.54-97.非中心主義則認為，規(guī)范性是語言的一個必備條件，而且不可能將濃密的道德概念解析成附著于一個稀疏的道德評價的純粹描述性要素，因而動搖了事實與規(guī)范之間任何一種基本劃分的基礎。非中心主義對于20世紀末和21世紀初的倫理學自然主義具有特殊的重要意義。[注]Jocelyne Couture and Kai Nielsen, “Introduction: The Ages of Metaethics,” in Jocelyne Couture and Kai Nielsen, eds. On the Relevance of Metaethics: New Essays in Metaethics,Calgary: University of Calgaty Press, 1995, pp. 1-30.如果不考慮用“稀疏”和“濃密”這兩個詞是否合適，將它們所代表的兩類概念區(qū)別開來是有意義的。對于中心主義與非中心主義這兩種觀點，筆者贊成中心主義觀點，因為從兩種觀點承認的兩類概念看，大致上說，“稀疏的概念”是倫理學的最一般概念，適用于所有倫理學領域，不同領域的道德要求都可看作是它們的應用、展開和具體化，在倫理學體系中具有基礎的地位乃至中心的地位。而“濃密的概念”是作為倫理學分支之一的德性論的概念，這些概念是以倫理學的基本概念為前提的，并且以之為尺度的。

基于以上的述評，我們大致上可以對元倫理學的首要問題即道德語言意味著什么的問題作出以下簡要回答：與事實(狹義的，即自然事實)語言的意義主要在于描述不同，道德語言的意義在于評價和規(guī)范。道德語言有兩種基本類型，并且它們的意義和功能不同：道德評價語言是表達善惡評價的，存在真假情形，其主要功能是表達對事物的態(tài)度；道德規(guī)范語言是表達正當不正當的，體現(xiàn)人們的意愿和意志，因而不存在真假的情形，但存在合理不合理的情形，其主要功能是表達對人們的要求。一般而言，道德語言是對道德事實的反映和表達，道德事實包括道德價值事實和道德規(guī)范事實，是客觀存在的。但是，道德語言與道德事實并不是一一對應的關系，不過從總體上看，道德事實是人們可以經驗的，也是人們可以認識的，這種認識存在著真假意義，更存在合理不合理意義。

二、存在著各自適用范圍不同的兩類道德標準

元倫理學的第二類一般性問題是關于道德判斷的本性或性質是什么的問題，或者說存在不存在道德標準，如果存在，它是普遍的還是相對的，是一種類型還是多種類型等問題。在這個問題上存在著道德普遍主義、道德相對主義、道德虛無主義的分歧，在道德普遍主義中又存在著價值一元主義和價值多元主義的分歧。

道德普遍主義和道德相對主義都承認存在著某種或某些道德標準，但普遍主義者認為相同的道德原則可運用于每一個地方的每一個人，而相對主義則認為不同的道德原則運用于不同的人或社會。道德普遍主義主張某種倫理學體系或某種普遍倫理可普遍運用于所有人而不考慮文化、種族、性別、宗教、國籍以及其他有區(qū)別的特征。這種系統(tǒng)的源泉或確證是人性、普遍理性的要求或宗教的共同命令。價值一元主義是普遍主義的共同形式，一元主義者認為所有的善都可以根據單一的價值尺度加以通約。與價值一元主義相對立的是價值多元主義，多元主義認為存在著兩種或更多的價值尺度，它們是可以認識的，但不可通約。在他們看來，一個尼姑的生活和一個母親的生活都有價值，但它們是不可通約的，不存在一種統(tǒng)一測量兩種生活的純粹理性的方式。道德相對主義主張所有的道德判斷都根源于社會或個人的道德標準，不存在一個人能估價一切道德命題真假的單一客觀標準。一般來說，元倫理學的相對主義者都相信，像“善”、“惡”、“正當”、“不正當”等術語的描述性質并不代表從屬于普遍真理的條件。假定有一組可證實的道德事實，一些社會或個體對人們應當做什么的要求，會因為社會或個體的規(guī)范不同而存在著一種根本分歧，人們不能使用某種獨立的評價標準來協(xié)調它們。道德標準總是社會的或個人的，而不是普遍的。大多數道德相對主義是道德主觀主義的形式，但并非所有的道德相對主義都是相對主義的。道德虛無主義則認為沒有任何東西在道德上比其他東西應值得選擇的。例如，無論以什么理由殺人都既不是道德上正當的，也不是道德上不正當的。道德虛無主義者把道德看作是構建的一套復雜的規(guī)則和勸告，它們可以給堅守者一種心理的、社會的和經濟的好處，但在任何意義上都不是普遍的甚至相對的真理。[注]Cf. Russ Shafer Landau,The Fundamentals of ethics.Oxford University Press, 2010,p.292.元倫理學的虛無主義有兩種主要形式，即表達主義(expressivism)和錯誤理論。錯誤理論前面已談到，至于表達主義，其觀點大致是這樣的：當我們作道德判斷時并不想說出真理，而只是想表達我們的情感，要求其他人以某種方式行動，或者展示一個行為計劃。我們在做所有這些事時都沒有說某種東西是真的。[注]Cf. Russ Shafer Landau,The Fundamentals of ethics.Oxford University Press, 2010,p.292.虛無主義與主觀主義的不同之處在于，主觀主義承認道德陳述在非普遍的意義上是真的或假的，而對于虛無主義來說，道德陳述不存在真假的問題，或者說，說一個道德陳述是真的，這是值得懷疑的(道德懷疑主義)。因此，虛無主義與非認識主義特別是情感主義是一致的。

虛無主義實質上就是激進的非認識主義，由于他們把道德判斷看作只是人們情感、愿望、要求的表達，因而對于他們來說根本就不存在評價事物善惡和行為正當不正當的普遍適用的道德標準，甚至也不存在適用于某些人乃至某一個人的道德標準。這種觀點的錯誤是顯而易見的，因為自古以來人類社會始終都存在著道德標準，既存在判斷善惡的價值標準，也存在評判正當不正當的規(guī)范標準。至于這些標準是不是真理，是不是普遍適用的，那是另外一回事。我們不能因為一種標準只適用于某個民族、國家甚至某些人，或者不同文化的標準不同甚至對立而否認這種標準的存在。這種對道德標準特別是規(guī)范標準的否認不僅從根本上動搖了倫理學的根基，而且也從根本上動搖了社會的根基，因而無論在理論上還是實踐上都是極其有害的。

道德普遍主義和道德相對主義都承認人類社會存在著某種或某些道德標準，這無疑是正確的。但是，這兩種觀點各執(zhí)一端，都有自己的片面性。普遍主義認為道德原則不分區(qū)域、不分時代、不分對象普遍存在，顯然與社會的道德實際不符?，F(xiàn)代以前的人類散居在世界各地，人群之間沒有多少交往，相距遙遠的人群之間甚至從未交往過。由于種種不同因素的影響，他們各自逐漸形成了不同的習俗、慣例，以至道德規(guī)范和原則。所有這些道德標準只適用于當時當地的人群，并不適用于其他的人群，因而并不具有普遍的適用性，更談不上彼此通約，盡管我們不能否認其中有一些全人類共有的道德因素。即便是在全球一體化、人類交往日益密切的今天，不同國家、不同區(qū)域(如東方、西方)仍然各自有各自的道德體系，包括道德標準體系。在這些體系中，那些全人類的普適性的內容確實越來越多，但這些體系仍然不是完全能通約的。因此，普遍主義認為道德標準普遍適用，是違反歷史和現(xiàn)實的。普遍主義的錯誤并不意味著相對主義正確。相對主義的主要錯誤在于過分強調了道德標準的相對性，而否認了不同的道德體系中存在著共同的內容，更沒有看到，在全球一體化的今天，不同道德標準體系中的共同內容正在演化為全人類適用或區(qū)域適用(如歐共體適用)的道德標準。不同文化體系的人類有共同的本性和大致相同的基本需求，因而它們以此為基礎并為其實現(xiàn)服務的道德及其標準必定也會有其共同的內容。而且可以斷定，這些共同的內容多于特殊的內容，而且隨著人類的交往日益密切還在不斷增加。顯然，將所有人類的道德標準都看作是相對的、各別的，不具有普遍的適用性和約束力，也是違反歷史和現(xiàn)實的。既然我們承認人類自古以來就存在著不同的道德體系，而這些道德體系的價值原則、規(guī)范原則因而道德標準不盡相同，那么道德一元論的觀點顯然是站不住腳的。

基于以上簡要的述評，我們大致上可以從是否存在道德標準、道德標準是否具有普遍性的角度對道德判斷的本性問題作出以下簡要回答：道德標準是社會的基本道德判斷，與道德價值事實和道德規(guī)范事實相應，道德判斷和道德標準也存在著兩種基本類型，即道德價值判斷及道德價值標準和道德規(guī)范判斷及道德規(guī)范標準。自古以來，一種道德體系的兩類標準與另一種道德體系的雖然不盡相同，特別是表達形式不同，但有著一些共同的內容和要求，它們是可以通約的。伴隨著全球日益一體化，各種不同道德體系中的共同內容和要求正在逐漸演化成適用于超出單一國家范圍乃至全世界的普適性道德標準，而且適應這種新的情況，適用于超出一國范圍乃至適用于世界范圍的道德體系將會出現(xiàn)?？梢灶A料，人類將來有不同層次的道德體系，不僅有國家民族的，還有國際性區(qū)域的和全世界性的，不同道德體系中的兩類道德標準有各自的適用范圍。適用范圍越大的道德標準越具有約束力，它們是適用范圍較小的道德體系及其道德標準所不能違反的。顯然，在這種多層次的人類道德體系結構中的道德標準只會是多元的，不是一元的。

三、道德基本標準的終極根據在于社會根本的和總體的利益

元倫理學的第三個一般性問題是道德判斷特別是道德標準怎么能得到支持或辯護的問題，或者說我們?yōu)槭裁磻撌堑赖碌膯栴}。更一般地說，這個問題就是我們關于道德的知識是否可能以及如何可能的問題，也即是道德知識的確證問題。關于這個問題存在著道德認識主義與道德懷疑主義的對立，在認識主義陣營中又存在著經驗主義、直覺主義和理性主義的分歧。道德認識主義認為，道德知識是可能的，也就是說，道德認識主義承認道德事實的存在，我們能獲得關于道德的知識，基于這種知識我們可以確立道德標準。道德懷疑主義則否認獲得道德知識的可能性，甚至認為任何一個人都沒有任何道德知識。

在當代，道德懷疑主義主要在錯誤理論和非認識主義中得到了體現(xiàn)，這兩種理論在前文已經闡述。顯然，道德懷疑主義是完全錯誤的。道德是知識，這是人類的一個基本信念。在西方早在古希臘，蘇格拉底就提出了“德性是智慧”、“德性是知識”的著名論題；在中國早在先秦時期，孔子也有“朝聞道，夕死可矣”的說法。這些說法表明，道德是客觀存在的，我們可以對道德形成知識。先賢的這些說法無論在歷史上還是在今天都得到了充分的證明，更重要的是，正如前文所指出的，這種信念是不能動搖的，否則倫理學理論和社會道德體系都將崩潰。難怪有人對道德懷疑主義的重要代表作之一——艾耶爾的《語言、真理與邏輯》一書提出了這樣的批評：“它以終極智慧為理由，斷送了宗教、倫理學、美學，斷送了自我、個人、自由意志、責任和一切有價值的東西?！盵注][美]查爾斯·L. 斯蒂文森：《倫理學與語言》，姚新中、秦志華等譯，中國社會科學出版社1991年版，第301頁。從這種意義上看，道德認識主義的基本立場和基本信念是正確的，而道德懷疑主義無論從理論上看還是從實踐上看都是根本錯誤的。我們要堅信，人類可以而且必須基于道德事實形成道德認識，基于道德認識的真理形成正確的道德標準，并用正確的道德標準維護和不斷完善人類的生存。

道德認識主義雖然在基本信念和基本立場是對的，但西方的三種認識主義都沒有找到道德判斷和道德標準的終極根據，從而沒有解決道德知識的確證問題。道德經驗主義認為，知識主要是通過觀察和經驗獲得的，道德知識是以某種非道德的認識過程為基礎的，也就是說，道德知識與非道德知識都是通過經驗獲得的。經驗主義有自然主義和主觀主義兩種形態(tài)。自然主義認為道德事實可歸結為非道德事實，因而可以通過與非經驗事實相同的方式被認識。主觀主義一般認為倫理學語句表達命題，有一些這樣的命題是真的，而所有這樣的命題都是有關人們的態(tài)度的。[注]Cf. Richard Brandt, Ethical Theory,Englewood Cliffs: Prentice Hall, 1959.在主觀主義者看來，道德事實可歸結為關于個體意見的或關于文化慣例的事實的，因而可以通過觀察認識那些慣例，不過也有例外。倫理學直覺主義針對經驗主義的“自然主義謬誤”，主張某些道德真理不用推論就能被認識。其前提即是我們前面已指出的，認為存在著客觀的道德事實，而道德事實是評價性的事實，因而不能被歸納為自然事實。與經驗主義和直覺主義不同，道德理性主義(moral rationalism)認為，道德真理或一般道德原則是先天可知的，但只能通過理性。道德理性主義可能與道德實在主義相一致，也可以從主觀主義的理想觀察者理論和非認識主義的普遍規(guī)定主義兩者衍推它。上述三種認識主義理論的共同問題在于，它們都沒有深入到道德知識特別是道德標準的終極根據，因而沒有給道德知識特別是道德標準提供確證?；蛘哒f，它們沒有解決道德標準如果是正確的那么其理由何在的問題。

通常認為，經驗主義面臨著“是——應當”(is-ought)的難題。這個難題對經驗主義的挑戰(zhàn)在于，我們從對道德事實的經驗認識，怎么能推論出能告訴人們他們應當怎樣行動的結論。這即是摩爾所提出的“未決問題論證”(open-question argument)。實際上，經驗主義的問題還不止于此。它的根本問題在于，它并沒有回答道德知識特別是道德標準的終極根據是什么。我們可以通過經驗獲得道德判斷以及道德標準，那么人們又是根據什么來判斷道德判斷和道德標準真假或正確不正確呢？從人類社會生活的現(xiàn)實看，人們實際上是根據行為是否有利于社會來判斷道德判斷是否正確的，也是根據對社會有利來確立道德標準的。一般地說，道德知識是由道德判斷構成的，而道德判斷不同于一般事實判斷，它往往是根據一定的道德標準作出的。道德標準當然也是道德判斷，但它是社會認為正確的道德判斷。道德標準通常是一個體系，其中的基本標準(包括基本道德價值標準和基本道德規(guī)范標準)本身不再有道德標準，它確立的根據是社會的根本利益和整體利益。對社會有利是基本道德標準的終極根據，也是道德認識是否正確的終極依據。經驗主義的問題正在于，它沒有深入到道德標準特別是基本道德標準的終極根據。

直覺主義和理性主義的問題大致上與經驗主義相同，都沒有找到道德知識的終極根據。直覺主義看到了經驗主義存在的道德知識與事實知識之間不可克服的鴻溝，于是訴諸直覺解決我們怎樣獲得道德知識特別是基本道德標準問題。這種努力當然是有意義的，因為它看到了對道德的認識不同于對事實的認識，并試圖找到道德認識的途徑。但是，直覺主義像經驗主義一樣，沒有深入到道德知識正確與否的終極根據問題。對于直覺主義來說，直覺為善的或正當的就是善的或正當的，這就為道德相對主義和道德虛無主義開了方便之門。實際上，善的或正當的是根據道德標準來衡量的，而基本道德標準確立的根據則是社會的根本利益和整體利益。只有為基本道德標準找到了這種根據，才找到了道德知識的基礎，也才可以從根本上克服道德相對主義和道德虛無主義。理性主義不同意經驗主義和直覺主義從經驗和直覺的途徑尋找道德知識的終極根據，而主張只有通過理性的途徑才能找到這種根據。不難看出，它仍然局限于尋找道德知識的途徑，而忽視了道德知識的終極根據本身。

基于以上簡要述評，我們大致上可以對道德判斷特別是道德標準怎么能得到支持或辯護的問題作出以下回答：道德知識是由道德判斷構成的，道德判斷是在一定情境下根據一定的道德標準對對象包括事物和行為善惡與否、正當與否作出的判斷。對于一定社會而言，道德標準是一個體系，有基本的道德標準和派生的道德標準，派生的道德標準的依據是基本道德標準，而基本的道德標準的依據則是一定社會的根本的整體的利益，所體現(xiàn)的是從根本上和總體上對社會有利的要求。從根本上和總體上對社會有利就是基本道德標準的終極根據，也是所有道德標準的終極根據，同時也是所有道德判斷是否正確的終極尺度和一切道德知識得以確證的充足理據。社會的范圍有大有小，大到人類，小到生活社區(qū)，社會的利益并不是其中每一個成員的利益，也不一定是其中所有成員的共同利益，而是其中的主權者的利益。社會主權者可能是一個國王，也可能是少數統(tǒng)治階級，也可能是大多數人，還可能是全體社會成員。社會的這種復雜性決定了道德知識、道德標準正確性的復雜性。最顯然的是，對于其主權者只是一個國王的社會正確的道德知識不同于對于主權者是全體社會成員的社會正確的道德知識。這是我們在研究道德知識及道德標準時，在為道德標準提供支持和辯護時需要特別注意的。至于我們通過什么途徑來獲得道德知識和道德標準及其終極根據，也許上述三種認識主義理論都各有其合理性。在道德認識的過程中，就像在其他事實認識的過程中一樣，我們可能分別或同時通過經驗、直觀和理性的途徑獲得道德知識。