從跨文化的視角探討中國古代文化傳統(tǒng)的先知因素

姜宗強(qiáng)

（西北師范大學(xué)哲學(xué)系， 甘肅 蘭州 730070）

圣經(jīng)文本中的先知形象是以古代近東先知為原型的，其性質(zhì)和意義在以后漫長的歷史發(fā)展過程中，結(jié)合不同民族的不同文化處境得到了不同的理解和詮釋。筆者所關(guān)心的問題是，在中國的文化處境中如何理解和詮釋圣經(jīng)中的先知傳統(tǒng)？換言之，在中國的古代文化傳統(tǒng)中有無先知聲音或者先知因素？ 如果有， 是何種類型的先知？ 在何種意義上被界定為先知？ 本文通過對國外學(xué)者韋伯（Max Weber）、羅理（H. H. Rowley）、狄百瑞（Wm.Theodore de Bary）等學(xué)者對此問題的研究作一初步梳理，從跨文化、跨經(jīng)典的視角，對“在中國的古代文化傳統(tǒng)中有無先知聲音或者先知因素”這一問題，給出初步回答。

一、韋伯對先知與先知之言性質(zhì)的界定

中國文化傳統(tǒng)中有無西方文化傳統(tǒng)中所理解的猶太—基督教中的先知因素？ 對這一問題進(jìn)行宏觀比較研究者，首推德國學(xué)者韋伯（Max Weber）。韋伯的結(jié)論是： 中國的儒教和道教文化傳統(tǒng)中無西方文化傳統(tǒng)中所理解的猶太—基督教系統(tǒng)中的先知因素[1]。

首先，韋伯從先知與祭司、巫師這些宗教身份者的區(qū)分上界定先知。韋伯指出：我們必須了解“先知”一詞實(shí)乃意指純粹個人性之神恩（卡理斯瑪，charisma）的擁有者， 他基于個人所負(fù)的使命而宣揚(yáng)一種宗教救贖的教說或神之誡命。 個人的“奉召”乃是成為先知的決定性因素。 “先知”、“祭司”、“巫師”都是與宗教有關(guān)的身份， 但先知的本質(zhì)在于個人的啟示和神恩，先知之言幷非巫術(shù)或占卜牟利，而是倫理性的啟示[2]（P47-49）。

其次，韋伯從更廣的不同文化系統(tǒng)進(jìn)行比較，去定位先知的獨(dú)特性。先知與立法者不同，純粹的立法者乃受命體系化的整理法律或制定新法的人， 如希臘的梭倫（Solon）。 從孔子一直到蘇格拉底、柏拉圖等哲學(xué)的倫理家及社會改革者也并非先知，這些人物與先知的主要區(qū)分是，他們的教誨缺乏先知之言中特有的、生動而又情緒性的布道。 先知與秘法傳授者也不同，秘法傳授者與巫師的區(qū)別僅僅是程度上的，中國道教的教主及某些秘密宗教的領(lǐng)袖就扮演了這樣的角色。 秘法傳授者是施與巫術(shù)救贖的人，他沒有倫理性說教，我們自然得把他從先知概念中除開[2]（P55）。

最后，排除了上邊幾種類型，就剩下兩種韋伯定義下的先知。一種，先知在傳道時就像他已經(jīng)收到神的委托， 而要求人們把服從他當(dāng)作一種倫理上的義務(wù)。古代以色列的先知瑣羅亞斯德、穆罕默德都屬于此類，這種類型稱之為“倫理型先知”。 另一種，先知是個模范人物，他以身作則，指示其他人宗教救贖之道，以佛陀為代表，這種類型稱之為“模范型先知”。這主要是印度宗教的特色，雖然中國（如老子）與近東也有少數(shù)例子[2]（P55-58）。

倫理型先知具有古代以色列和古代近東先知的特點(diǎn)，這種“先知”本質(zhì)上是純粹個人性之神恩的擁有者，個人對至上者的“奉召”乃是決定性因素。在中國經(jīng)典中完全看不出這種先知出現(xiàn)的可能， 關(guān)鍵在于中國宗教沒有神圣與世俗之間的強(qiáng)烈張力， 真正的倫理性先知就不可能出現(xiàn)。

二、羅理的研究：溝通古代以色列與中國文化傳統(tǒng)中先知因素的嘗試

與韋伯?dāng)嘌灾袊淖诮涛幕瘋鹘y(tǒng)中無西方文化傳統(tǒng)中所理解的古代以色列先知因素的說法不同，英國的著名舊約研究專家羅理認(rèn)為， 中國古代的文化傳統(tǒng)與古代希伯來的先知傳統(tǒng)有可溝通處， 盡管二者的高下不同，表現(xiàn)形式不同。

羅理相關(guān)的研究集中在 《中國及以色列古先知的訓(xùn)言與宗教》一書中。與韋伯比較不同類型文化系統(tǒng)的宏觀哲學(xué)構(gòu)架不同， 羅理采用的研究方法主要是文本比較。 他的學(xué)術(shù)研究主要集中在舊約文本中的古希伯來先知預(yù)言與中國古代經(jīng)典中圣賢言論的比較上。在研究旨趣上，韋伯關(guān)心強(qiáng)調(diào)的是兩個不同文化系統(tǒng)的“分”，羅理關(guān)心強(qiáng)調(diào)的是兩個不同文化系統(tǒng)的“合”，因此，二者的結(jié)論截然不同。此外，羅理研究的特點(diǎn)， 更側(cè)重在先知之言的倫理性質(zhì)與宗教經(jīng)驗(yàn)上， 而非韋伯所關(guān)注的古典社會學(xué)研究所側(cè)重的社會發(fā)展動力上。

（一）羅理對先知及先知之言性質(zhì)的界定

羅理認(rèn)為，先知訓(xùn)言的起源遠(yuǎn)在古代，而這種現(xiàn)象，并非僅限于以色列才有。 “如果想做一種有益的比較， 我們必須集中注意某些使希伯來先知及中國圣賢可以互相比較的特點(diǎn)。 ”[3]（P9）“對希伯來先知，我只主要地研究公元前第七、八世紀(jì)的先知們，雖然有時也會參考到其他的先知。在中國圣賢中，我將特別論及孔子、孟子及墨子。我覺得這三個人中的每一位，都有某些真正先知的性質(zhì)，使他們和希伯來人物比較，可能有益。 ”[3]（P17）

羅理認(rèn)為首先要探討“先知之言”的字義。 羅理同意將希伯來“先知”字義理解幷定義為“指那些受命來宣告一種訊息的人”[3]（P5）。 盡管羅理認(rèn)為中國圣賢缺乏像希伯來先知聽見上帝呼召去從事他們的任務(wù)那種可紀(jì)念的經(jīng)驗(yàn)的記載， 但他們幷不缺乏天降大任在他們身上的自覺。 因此，“我?guī)詹幌霊岩芍袊ベt是為上帝所立，雖然他們經(jīng)驗(yàn)的方式，無疑的是和希伯來先知十分不同，”[3]（P5）“如果我們把中國的圣賢視為在某種意義上是上帝喉舌的話， 那么他們便屬于先知訓(xùn)言這個定義范圍以內(nèi)了。 ”[3]（P5-6）

顯然， 羅理試圖在 “上帝的喉舌”“上帝的代言人”及“奉召”這一宗教經(jīng)驗(yàn)層面上確立起先知的定義及某種共同的比較尺度。他意識到了“希伯來人物與中國人物的比較， 不能為希伯來字源學(xué)問題所左右”[3]（P5），也意識到了“在兩者中取其一作標(biāo)準(zhǔn)來比較，是比較工作中較易犯的錯誤。 ”[3]（P2）但他同時認(rèn)為，盡力客觀公正地比較二者的異同是可能的[3]（P23）。

（二）羅理對古代以色列先知之言與中國古圣賢之言異同的比較

羅理認(rèn)為， 古代以色列先知與中國古圣賢分別屬于不同的社會，各有不同的傳統(tǒng)。但二者都同樣自覺有受命于上帝或天去對他們的社會說一種重要的話的責(zé)任。他們的話的主要部分，是對當(dāng)時人們所想實(shí)施的政策以及社會道德境況提出警誡。

希伯來先知與中國古圣賢都有門徒記錄其言論， 他們的言論教訓(xùn)都是出自他們自己的時代，又都不是完全屬于他們自己的時代。 他們是超時間性的，因?yàn)槠渲辛髫炛梢栽谄渌麜r代再三應(yīng)用的基本原則。它們是一種神圣的教訓(xùn)，這些人都是上帝的代言人。 中國古圣賢代天宣化的道德熱誠可與希伯來先知相媲美。就他們自覺“自己是被舉出來從事其工作，和知道自己是那位不可見者的代言人”而論，他們可公正地被視為先知人物而與以色列先知相并列比較[3]（P23）。

孔子與孟子的施教方法與形式， 與希伯來先知們所用的方法雖屬對立， 但在精神實(shí)質(zhì)上卻較為接近，他們都想對社會的弊端進(jìn)行診治，他們都承認(rèn)政治上的智慧，有一個比政策更深的源頭，并用大無畏的勇氣來宣告他們的原則。 孔子追溯國家內(nèi)部腐化的原因在于精神的腐化而試圖校正人心。 孟子對于善良政府的原則的注重， 時常用一種足以與希伯來先知相媲美的勇敢來表示。 孔子和孟子都確信政府應(yīng)該是為人民的幸福而存在[3]（P37-39）。

孔子幷不像早期的希伯來先知一樣鼓吹革命，但他承認(rèn)在某種情形下革命是對的[3]（P43）。 雖然我們在孔子身上， 找不到在以色列先知身上所能找到的那種為貧苦及無助的人斗爭的熱情， 但我們必須承認(rèn)：他有一種真正先知式的教訓(xùn)，且有一種根絕當(dāng)時重要的社會罪惡的深厚愿望[3]（P58）。 在為貧苦及無助的人斗爭的熱情方面， 墨子與希伯來先知們更為接近[3]（P62）。

但是， 羅理同時保留了基督宗教包容主義立場的局限性， 而去抬高古代以色列先知的宗教經(jīng)驗(yàn)類型，貶低儒家圣賢的經(jīng)驗(yàn)。 羅理指出：中國圣賢單就他們對于崇拜的觀念而論， 應(yīng)排在公元前第八世紀(jì)及第七世紀(jì)的以色列諸先知之下。 我們不能在中國任何一位圣賢的教訓(xùn)中， 找出像以色列諸先知的教訓(xùn)中所找出的給予崇拜的深厚意義。 我們特別在耶利米的經(jīng)驗(yàn)中，找到這種內(nèi)心與上帝交流的好例子?！罢窃谶@點(diǎn)上這三位中國圣賢，都位在那些曾吸引我們的注意的希伯來各大先知之下……但即使這樣說，也并非貶抑中國的先師們，因?yàn)樗麄兯幸u的祖產(chǎn)，不及希伯來先知們所承襲的富厚。 ”[3]（P137）

（三）對羅理溝通古代以色列與中國文化傳統(tǒng)中先知因素研究的評價

中國學(xué)者羅簪云批評羅理由于不理解儒教宗教經(jīng)驗(yàn)的表現(xiàn)形式的特殊性， 而不能給儒教的宗教性予公正處理。羅簪云認(rèn)為：“如單就中國圣賢而論，以孟子對崇拜的態(tài)度最為正確，也最近于以色列先知，而與耶利米最為接近；而中國后世的儒家，在崇拜方面，多半是走的孟子及《中庸》路線；今既拋開《中庸》，復(fù)不詳細(xì)研究孟子，則對儒家之介紹，似不免失真。羅理漏引孟子一段論及崇拜的最重要的經(jīng)文，這對孟子是不公道的。 孟子《盡心·上篇》中指出：盡心知性即可知天，存心養(yǎng)性，就是事奉上帝。 這不是很像先知耶利米的最高明的見解嗎？ ”[3]（P112-113）

瑞士學(xué)者孔漢思（Hans Kung）則從三大宗教河系：圣經(jīng)—先知型宗教傳統(tǒng)、印度神秘型宗教傳統(tǒng)、中國哲人型宗教傳統(tǒng)的區(qū)分視角，批評羅理“不應(yīng)當(dāng)把其他型式的宗教僅僅看作是自己信仰的宗教的預(yù)兆或偏離， 篤信基督教的教條主義者特別愛這么看問題”[4]。 孔子所代表的第三種哲人型宗教是能夠而且也必須和其他兩個宗教加以區(qū)分——然而無需分尊卑前后[4]（P110-111）。

從?？说淖诮潭嘣摿龀霭l(fā)， 筆者認(rèn)為羅理的貢獻(xiàn)在于指出了古代以色列先知與中國圣賢之間的共通性——神言人。 但羅理的局限在于對“神”的理解，他不能給把實(shí)體思考為“位格”的希伯來先知的“上帝”與把實(shí)體思考為“準(zhǔn)位格”的中國圣賢的“天”以平等地位，因而不能正確地評價兩種不同的文化系統(tǒng)。

三、狄百瑞對中國儒家式先知的界定

與羅理和韋伯的研究方法都不同， 美國漢學(xué)家狄百瑞側(cè)重將儒家的傳統(tǒng)理解為一個在歷史長河中不斷經(jīng)歷傳遞、更新和再詮釋過程的活的文明系統(tǒng)。因而他更側(cè)重強(qiáng)調(diào)從儒家“道統(tǒng)”的傳遞和通過中國歷史本身來理解中國式的“先知”。

狄百瑞首先批評了韋伯關(guān)于儒教無張力， 儒教只是適應(yīng)現(xiàn)實(shí)而不變革現(xiàn)實(shí)的片面看法。他指出：孔子留心“天”作為宇宙中至高無上的道德命令，并且在自己的良心內(nèi)回答它，“獲罪于天，無所禱也”。 孟子則將服務(wù)于對其他人的、 尤其是對君王的警告作為自己的責(zé)任。“孟子構(gòu)想的重點(diǎn)可能是通過獨(dú)立的封建士族制衡和真正的君子的管理， 作為對統(tǒng)治者的財(cái)富和集權(quán)的制衡力量， 來有效地發(fā)揮這種獨(dú)立的先知職能。 ”[5]（P17）儒家傳統(tǒng)與猶太世界那種較具神學(xué)色彩的傳統(tǒng)，其背景當(dāng)然有明顯的差別。在猶太世界中，先知說“神的道高過人的道”，神以恐怖的結(jié)局來要求人服從，并以此來審判人的行為。然而這種差異不應(yīng)該使我們看不到儒家道德觀中的內(nèi)在取向性；也并不應(yīng)該使我們看不見“天”是如何影響人的良心的， 使人在理想層次與實(shí)際境遇之間保持一種動態(tài)的緊張關(guān)系，即張力。而這一點(diǎn)是韋伯派學(xué)者對儒家思想的分析所未及詳加討論的[6]（P7）。 狄百瑞指出， 任何一個文化傳統(tǒng)內(nèi)部都有自由的改革的方面和保守的維持的方面， 二者的互動促使了傳統(tǒng)的不斷更新和延續(xù)。就孔子努力保存?zhèn)鹘y(tǒng)文化的精華，并肯定人類經(jīng)驗(yàn)的永恒價值這一層面而言， 他是一個保守主義者；但是，因?yàn)榭鬃诱J(rèn)為過去的理想和典范可作為批判當(dāng)代制度的基礎(chǔ)， 也足以提醒人所秉承于天的偉大天賦， 所以孔子同時也是一個自由主義者。 在此所謂“自由主義者”一詞可以是“改革者”的意思——敢于與現(xiàn)存的否定人有實(shí)現(xiàn)其合理要求的不公正社會相抗衡的“改革者”[6]（P9-10）。 后世儒家也不斷聽到這種改革者的聲音。 這種訴諸于“天”的至上道德權(quán)威、抗衡地上君權(quán)的儒家改革主義/自由主義傳統(tǒng)，被狄百瑞定義為儒教中的先知聲音。

欲理解上述狄百瑞關(guān)于中國式儒教類型先知的本質(zhì)，還需要在與古代以色列先知的對比中，方能凸顯出來。

首先，從上帝與先知或天與君子的層面講，狄百瑞指出， 儒教中的天本身并不像舊約中的上帝那樣說話，也不會親自指導(dǎo)“先知”的行動，在那種層面上稱儒家的君子為先知將是一種誤解。但是，假如天不以耶和華對舊約中的先知們的那種方式言說，“天命”就命而言，仍然含有口頭命令人類代理者去實(shí)施的特征， 并且堅(jiān)持了一個證明個人聲稱代天宣化的權(quán)威的合理性。因此，“天言人”君子就擁有了天所賦予的維護(hù)天命所規(guī)定的道德秩序的個人使命。 君子遵守表達(dá)在個人心靈中的至高無上的天的指令，并且站在天譴責(zé)違背“道”的行為上，替天說話，抗衡統(tǒng)治者。那么，在儒教君子的先知角色和閃族世界的先知角色之間就給出了某種相像：即，個人對作為超越價值的道的洞見； 作為本身不言的天的見證的君子富有靈感的話語；君子的確有被天所委任的使命感，并對統(tǒng)治者發(fā)出的警告， 以免他們不遵守天命而招致毀滅[5]（P9）。

其次， 從先知與君王或君子與帝王的關(guān)系層面看， 儒教中作為對統(tǒng)治者制衡的先知職能大多采用規(guī)勸、勸諫的形式，而不同于古代以色列先知的審判形式。

第三， 就儒教君子維持社會共同生活最高價值標(biāo)準(zhǔn)、承繼道統(tǒng)的一面，他們可稱之為“中心倫理先知”；就他們“直覺”天命所代表的最高價值標(biāo)準(zhǔn)來更新道統(tǒng)、抗衡君王的一面而言，他們又類似于古代以色列“審判先知”的性質(zhì)?！八麄冊诘赖律鲜莻鹘y(tǒng)主義者，但他們在政治上則是改革主義的人。 ”[6]（P95）因此儒教式的先知既要擔(dān)負(fù)“為生民立命”制衡君王的政治職能，又要承擔(dān)“為往圣續(xù)絕學(xué)”的傳遞和更新道統(tǒng)的文化使命。 狄百瑞舉出王陽明、黃宗羲、呂留良、方東樹、康有為等作為這種儒教式先知的典型。

總之， 狄百瑞所理解的儒教式的先知傳統(tǒng)就是由孔孟開創(chuàng)的，在宋以后的“新儒家思想”中加以發(fā)揚(yáng)光大的儒家改革主義、自由主義傳統(tǒng)；它往往表現(xiàn)為文化上捍衛(wèi)并更新道統(tǒng)，政治上批評弊政。

四、古典詩歌中的文學(xué)批判傳統(tǒng)應(yīng)該補(bǔ)充進(jìn)儒家先知之言的范圍內(nèi)

狄百瑞糾正了韋伯關(guān)于儒教傳統(tǒng)中無張力也無先知的說法， 他將憑借天之道統(tǒng)抗衡君王的儒教文化英雄和諫臣定義為先知。 他也將先知之言的性質(zhì)詮釋為 “是關(guān)于人類事件進(jìn)程和公然藐視天所裁定的道德秩序所導(dǎo)致的可怕后果有關(guān)的真理的直覺與靈感的話語。 ”[5]（P11）這都是狄百瑞的研究超越韋伯的優(yōu)勝處。

但是，筆者的疑問是：狄百瑞傾向于將倡導(dǎo)社會批評并再新道統(tǒng)的儒家自由主義傳統(tǒng)界定為儒教中的先知聲音， 這是否能夠涵蓋整個中國古代文化傳統(tǒng)中的先知因素？ 中國的先知傳統(tǒng)是否只能在封建社會長期占統(tǒng)治地位的官方意識形態(tài)的儒家傳統(tǒng)中去尋找？張力是否僅僅意味著儒教君子文化上的“代天宣化”和政治上的“犯顏直諫”？是什么原因使我們將中國的先知與先知傳統(tǒng)非要限定在“正統(tǒng)”“正典”“正史”所認(rèn)可的儒家傳統(tǒng)內(nèi)而不能越雷池一步？ 從而將先知的聲音僅限于學(xué)校和朝廷， 而不能遠(yuǎn)達(dá)于田野和民間？ 甚至僅僅將先知之言限制在經(jīng)學(xué)大儒的“經(jīng)”論上，而不包括“史”和“詩”？韋伯曾將洪秀全視作一個受西方基督教影響的反抗儒教行政與倫理的“先知”，為什么中國自身傳統(tǒng)中產(chǎn)生的反抗儒教行政與倫理的民間宗教領(lǐng)袖不可以視作 “中國式的倫理先知”？ 正如一些學(xué)者已經(jīng)指出的：在中國民間宗教里，就有倫理型的使命先知或道德先知的出現(xiàn)，例如白蓮教的宣示， 就包含了來自各教派的彌勒佛的道德誡命， 很明顯的是屬于使命的或倫理的先知范疇內(nèi)[7]。 狄百瑞本人也有所質(zhì)疑：“問題在于變革的力量， 能不能僅僅理解為由先知提出并由傳統(tǒng)的（知識）精英所承擔(dān)的理想，或者說是神圣與世俗之間的張力，而不去考慮先知怎樣歷史地與‘民’或‘公眾’發(fā)生關(guān)聯(lián)？ ”[5]（P88）

圣經(jīng)舊約社會學(xué)方法論研究的倡導(dǎo)者戈特沃曾經(jīng)提出古代以色列民出現(xiàn)于迦南地的 “社會革命模式”[8]（P359），并提出：“基本上，先知并沒有從一個宗教教義，神秘體驗(yàn)或靈性的抽象立場去評價社會，而是站在一個（原始）共產(chǎn)主義者的生產(chǎn)方式和價值立場上（去評定社會）。 這在士師時期以及整個巴勒斯坦農(nóng)村集體中表現(xiàn)得很明顯。 后來以色列歷史的所有發(fā)展都使這種（原始）共產(chǎn)主義的生活方式瀕臨絕境，因而受到先知的嚴(yán)厲審判。先知神學(xué)和倫理是一個嚴(yán)厲的共產(chǎn)主義者的倫理， 通過上帝要求與人的宗教形式表達(dá)出來。 ”[8]（P356）“以色列先知和耶穌本人都維護(hù)被忽視和踐踏了的（原始）共產(chǎn)主義的觀念和實(shí)踐。 ”[8]（P363）如果從上述戈特沃對以色列先知傳統(tǒng)的“社會革命”和“原始共產(chǎn)主義者”的詮釋思路看問題， 無論是羅理從先知與上帝關(guān)系的宗教經(jīng)驗(yàn)層面出發(fā)、 還是狄百瑞從儒家道統(tǒng)的傳遞及先知制衡君王權(quán)力的政治層面出發(fā)， 對中國先知現(xiàn)象所作的觀察， 都不可能完全反映中國古代文化傳統(tǒng)中先知現(xiàn)象的復(fù)雜性。因?yàn)椋绻麖母晏匚株P(guān)于先知性質(zhì)的理解和分析出發(fā)， 中國古代文化傳統(tǒng)中的先知話語或因素， 還應(yīng)該包括經(jīng)濟(jì)分配結(jié)構(gòu)上為最底層的民眾呼吁維持最基本生存保障所需的財(cái)產(chǎn)權(quán)的批判話語。質(zhì)言之，如果真如狄百瑞所言存在儒家先知傳統(tǒng)的話，那么，它不僅包括經(jīng)學(xué)大儒在朝廷上、在哲學(xué)著作中的“代天宣化”的充滿道德靈感的話語；還應(yīng)該包括在草野民間為底層百姓最基本的生存權(quán)而呼吁的“惟歌生民病”的詩歌文學(xué)傳統(tǒng)及《詩經(jīng)》中的批判現(xiàn)實(shí)主義傳統(tǒng)的繼承。

總之， 如果說中國儒家有狄百瑞所說的先知傳統(tǒng)、有先知聲音的話，那么不應(yīng)該僅僅包括狄百瑞所說的春秋戰(zhàn)國時代的孔子和孟子， 宋元明清的新儒家王陽明、黃宗羲、呂留良、方東樹、康有為、真德秀、許衡、劉因、吳澄，吳輿弼、陳獻(xiàn)章、何心隱等經(jīng)學(xué)家、經(jīng)學(xué)大儒的“代天宣化”的充滿靈感的道德話語，還應(yīng)包括繼承了《詩經(jīng)》文學(xué)批判傳統(tǒng)的唐代杜甫、白居易、張籍、元結(jié)、王建等文學(xué)家及后世所代表的反映民間瘡痍、 為社會最底層民眾呼吁基本生存權(quán)的“受苦者”的哀歌，這種對經(jīng)濟(jì)政治上的壓榨者的審判聲音，代表“受苦者”的詩歌文學(xué)批判傳統(tǒng)，也應(yīng)該補(bǔ)充進(jìn)狄百瑞所說的中國儒家先知之言的范圍內(nèi)。因?yàn)?，以色列的先知不僅用散文布道，也用詩歌式的神諭宣布審判；因?yàn)?，儒家的“正典”不僅包括“子曰”，也包括“詩云”。質(zhì)言之，存在這樣一個上述先前學(xué)者從跨文化比較視角研究儒家先知之言所忽略了的區(qū)域，即儒家詩圣杜甫為代表的反映受苦者的哀歌的詩歌文學(xué)中的先知傳統(tǒng)，它不同于哲學(xué)經(jīng)學(xué)中的先知傳統(tǒng)，應(yīng)該補(bǔ)充進(jìn)狄百瑞所說的儒家先知傳統(tǒng)中。 這就是筆者本文最終想要表達(dá)和辯論的核心議題。 通過對這個詩歌文學(xué)傳統(tǒng)中以杜甫為代表的受苦者的哀歌傳統(tǒng)的補(bǔ)充，可以擴(kuò)大并改進(jìn)狄百瑞關(guān)于儒家式先知之言的性質(zhì)與范圍[9]。

[1] Weber M. The Religion of China： Confucianism and Taoism[M]. Glencoe, Illinois： Free Press, 1951.46-60.

[2] Weber M.The Sociology of Religion[M].Boston： Beacon Press,1963.

[3] 羅理. 中國及以色列古先知的訓(xùn)言與宗教 [M]. 胡簪云譯.香港：基督教文藝出版社，1968.

[4] Kung Hans and Ching Julia. Christianity and Chinese Religions[M].New York：Doubleday,1989： “Introduction”,xvi.

[5] de Bary W. T. The Trouble with Confucianism[M]. Cambridge,Massachusetts： Harvard University Press, 1991.233-296.

[6] 狄百瑞（Wm. Theodore de Bary）.中國的自由傳統(tǒng)[M]. 李弘祺譯. 香港：香港中文大學(xué)出版社，1983.

[7] Y ang C. K Religion in Chinese Society [M]. California：Berkeley,University of California Press,1961：Chapter 9.

[8] Gottwald Norman K. The Hebrew Bible： a socio-literary introduction[M].Philadelphia：Fortress Press,1985.

[9] 姜宗強(qiáng).《阿摩司書》與杜甫詩篇中“受苦者”主題[A].陳會亮.圣經(jīng)與中外文學(xué)名著[Z].北京：宗教文化出版社，2009.26-78.