托妮·莫里森對(duì)語(yǔ)言的后人道主義思考

常劍若

(河南理工大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院, 河南 焦作 454000)

托妮·莫里森對(duì)語(yǔ)言的后人道主義思考

常劍若

(河南理工大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院, 河南 焦作 454000)

在介紹后人道主義的基本理念、分析后人道主義與后現(xiàn)代文學(xué)關(guān)系的基礎(chǔ)上，對(duì)美國(guó)后現(xiàn)代非裔女作家托妮·莫里森的諾貝爾獎(jiǎng)演講詞和她的小說(shuō)《寵兒》與《所羅門(mén)之歌》所體現(xiàn)的語(yǔ)言觀(guān)進(jìn)行后人道主義解讀：莫里森對(duì)于語(yǔ)言暴力和大男子主義、種族主義和一神論的宗教語(yǔ)言的批判，對(duì)于語(yǔ)言本質(zhì)的反思，以及對(duì)于語(yǔ)言力量的創(chuàng)造性運(yùn)用，體現(xiàn)了作家對(duì)語(yǔ)言的后人道主義思考。

托妮·莫里森；后人道主義；后現(xiàn)代文學(xué)；語(yǔ)言觀(guān)

1993年諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)得主托妮·莫里森是當(dāng)代美國(guó)文學(xué)著名的非裔女作家之一。她的小說(shuō)取材于非裔美國(guó)人生活，再現(xiàn)了本族群個(gè)人和群體的奮爭(zhēng)和主體身份建構(gòu)的艱辛與訴求。其作品立足于本民族的發(fā)展，蘊(yùn)含著她在全球化語(yǔ)境下對(duì)于弱勢(shì)族群乃至人類(lèi)未來(lái)的探索精神和深切的人文關(guān)懷。

國(guó)外莫氏研究始于20世紀(jì)70年代，80年代開(kāi)始升溫，到了90年代，尤其她獲得諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)之后達(dá)到繁榮，其研究也呈現(xiàn)多元化傾向。國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)于莫氏的研究始于20世紀(jì)80年代末胡允恒的一篇論文，此后其小說(shuō)陸續(xù)被譯介到國(guó)內(nèi)，目前除了2003年出版的《愛(ài)》(Love)和2012年出版的《家園》(Home)，其他8部小說(shuō)都有了中譯本。20世紀(jì)90年代中期國(guó)內(nèi)出現(xiàn)了莫里森研究高潮，外國(guó)文學(xué)研究領(lǐng)域重要學(xué)術(shù)期刊如《外國(guó)文學(xué)評(píng)論》、《外國(guó)文學(xué)研究》、《當(dāng)代外國(guó)文學(xué)》等都刊登過(guò)研究莫里森的相關(guān)論文。1999年出現(xiàn)第一部由王守仁所著的系統(tǒng)研究莫里森小說(shuō)創(chuàng)作的專(zhuān)著，此后莫里森研究專(zhuān)著及博士論文迅速增多，主要包括朱榮杰[1]等的研究。其中朱榮杰從母愛(ài)文化、王烺烺從民族文化身份建構(gòu)、王玉括和曾梅從文化立場(chǎng)和定位角度、朱小琳運(yùn)用蓋茨的喻指理論、趙莉華運(yùn)用列菲伏爾的“空間三一論”分別對(duì)托妮·莫里森的小說(shuō)進(jìn)行研究；此外，大量期刊論文和碩士論文主要從種族、性別和文化角度，運(yùn)用女性主義、后殖民主義、新歷史主義、魔幻現(xiàn)實(shí)主義、話(huà)語(yǔ)批判、敘事學(xué)等理論對(duì)莫里森的小說(shuō)進(jìn)行解讀。

需要指出的是，莫里森幾十年的創(chuàng)作生涯受后現(xiàn)代哲學(xué)思潮尤其是后人道主義的影響甚大，她的作品體現(xiàn)了后人道主義的“非中心化”、“人的終結(jié)”以及“向他者開(kāi)放”等理念。然而在國(guó)內(nèi)近年來(lái)出現(xiàn)的莫里森研究熱中，對(duì)其作品蘊(yùn)含的后人道主義思想的研究，尤其是對(duì)她的后人道主義語(yǔ)言觀(guān)的研究還鮮少見(jiàn)到，鑒于此，本文將在分析后人道主義與后現(xiàn)代小說(shuō)關(guān)系的基礎(chǔ)上，對(duì)莫里森的諾貝爾獎(jiǎng)演講詞和兩部作品中體現(xiàn)的語(yǔ)言觀(guān)進(jìn)行后人道主義解讀，從而進(jìn)一步挖掘莫里森小說(shuō)無(wú)限的藝術(shù)魅力和可能的多元解讀。

一

后人道主義或稱(chēng)后現(xiàn)代的人道主義，因其對(duì)傳統(tǒng)人道主義的“否棄和超越”又被稱(chēng)為“積極的反人道主義”或者“超人道主義”[2]123。作為20世紀(jì)中葉出現(xiàn)在西方的一種哲學(xué)社會(huì)思潮，后人道主義對(duì)于傳統(tǒng)人道主義的理論基石“人”和其信奉的“人類(lèi)中心論”提出了質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，反映了后工業(yè)時(shí)代的哲學(xué)家們對(duì)于傳統(tǒng)人道主義設(shè)定“人”的形象的顛覆式、超越式的解讀，是后人道主義者對(duì)于自由資本主義階段西方社會(huì)精神危機(jī)的哲學(xué)表達(dá)，以及他們對(duì)人類(lèi)命運(yùn)的嚴(yán)肅思考。

人道主義作為哲學(xué)理論思潮形成于15世紀(jì)的西方，被新興資本主義思想家用以指稱(chēng)為文藝復(fù)興的精神。它強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值和尊嚴(yán)，推崇科學(xué)和理性，是沖擊神學(xué)思想的有力武器。從古希臘文明、歐洲文藝復(fù)興以來(lái)，從普羅泰格拉的“人是萬(wàn)物的尺度”、笛卡爾的“我思故我在”，到康德的“人為自然立法”，這些著名的哲學(xué)命題確立了人的主體地位，成為傳統(tǒng)人道主義的理論基礎(chǔ)，也使得“人類(lèi)中心論”成為西方價(jià)值觀(guān)的核心。盡管傳統(tǒng)人道主義對(duì)人性的高揚(yáng)和對(duì)人類(lèi)自身價(jià)值的追求在促進(jìn)人類(lèi)文明進(jìn)步和社會(huì)發(fā)展方面發(fā)揮了積極的作用，然而20世紀(jì)以來(lái)，隨著科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，人類(lèi)自我意識(shí)不斷膨脹，人道主義的“人類(lèi)中心論”在實(shí)踐中出現(xiàn)了嚴(yán)重的問(wèn)題：一些歇斯底里的歷史狂人紛紛登上了歷史舞臺(tái)，人類(lèi)重新陷入可怕的奴役和屠殺之中，納粹集中營(yíng)滅絕人性的暴行、兩次世界大戰(zhàn)的血腥殺戮……資本主義所標(biāo)榜的人道主義陽(yáng)光下，發(fā)生了那么多令人發(fā)指的有辱人類(lèi)尊嚴(yán)的罪惡，人類(lèi)原本擁有的勤勞、善良、正義、博愛(ài)等美好人性一一淪喪了。所謂的人類(lèi)文明也出現(xiàn)了一系列問(wèn)題：人口失控、生態(tài)失衡，人與人關(guān)系冷漠，由于對(duì)權(quán)威和物質(zhì)的過(guò)分崇拜，人異化成為“權(quán)利的手段和工具”、“消費(fèi)機(jī)器”和“金錢(qián)奴隸”……這一切使得人們開(kāi)始對(duì)人道主義高揚(yáng)的人性和科學(xué)進(jìn)行反思。后人道主義代表人物米歇爾·福柯繼尼采的“上帝之死”后宣稱(chēng)：“上帝死亡的時(shí)代正在被人死亡的時(shí)代所代替。”[3]285這里所說(shuō)的“人之死”并非指現(xiàn)實(shí)生活中活生生的人的死亡，而是傳統(tǒng)人道主義關(guān)于人的學(xué)說(shuō)、觀(guān)念和學(xué)科的死亡，是“資本主義制度下的人，被異化的、不自由的機(jī)器般的人的死亡”[2]135。后人道主義消解了人的“中心性”和“主體性”，拋棄了傳統(tǒng)人道主義賦予人的種種“本質(zhì)”和“特權(quán)”，主張把人和他所處的世界還原到其本來(lái)的、相對(duì)的、多元的狀態(tài)。后人道主義的人不再唯我獨(dú)尊、把異己之物看做異端而予以排斥和打壓，而是承認(rèn)異質(zhì)的存在，學(xué)會(huì)傾聽(tīng)、包容和尊重他者，實(shí)現(xiàn)人與人、國(guó)族與國(guó)族、文化與文化、人與自然、人與社會(huì)乃至整個(gè)世界的和諧。

從古至今，“人”不僅是哲學(xué)關(guān)懷的焦點(diǎn)，也是文學(xué)關(guān)注的中心。后人道主義哲學(xué)的“非中心化”、“人的終結(jié)”等觀(guān)念無(wú)疑對(duì)文學(xué)領(lǐng)域，尤其是對(duì)后現(xiàn)代主義作家產(chǎn)生了重大影響。后現(xiàn)代主義文學(xué)興起于20世紀(jì)60年代的美國(guó)，主要刻畫(huà)了當(dāng)時(shí)各種社會(huì)矛盾尖銳化給人們帶來(lái)的心靈痛苦，是“文學(xué)領(lǐng)域?qū)τ诿绹?guó)進(jìn)入后工業(yè)時(shí)代或者晚期資本主義的回應(yīng)”[4]3。鑒于后現(xiàn)代文學(xué)對(duì)于人的本質(zhì)的思考，西爾維奧·佳吉指出，“后現(xiàn)代可理解為后人道，所指的是，人道主義傳統(tǒng)最基本的前提——對(duì)人可以用理性去了解宇宙充滿(mǎn)信心，相信自我的存在并且接受個(gè)體是存在的實(shí)體——已經(jīng)站不住腳”[5]118。后現(xiàn)代小說(shuō)家不僅在小說(shuō)的創(chuàng)作手法方面進(jìn)行大膽的嘗試和創(chuàng)新，并且善于運(yùn)用不確定的語(yǔ)言系統(tǒng)，通過(guò)漫不經(jīng)心的語(yǔ)言游戲揭露荒誕可笑的政治謊言，對(duì)社會(huì)變態(tài)、政治腐敗和道德淪喪進(jìn)行入木三分的揭發(fā)和批判。而美國(guó)少數(shù)族裔文學(xué)，如猶太文學(xué)、黑人文學(xué)和亞裔文學(xué)等族裔的后現(xiàn)代派小說(shuō)家的作品往往以反對(duì)種族主義、西歐文化中心論和白人男權(quán)主義為特征，主張“比較公開(kāi)的政治傾向，熱愛(ài)非歐洲祖先，推崇思想意識(shí)上的多元化、本族與美國(guó)主流的整合”[4]11,而這一傾向恰恰是對(duì)后人道主義思想的呼應(yīng)。其中托妮·莫里森作為黑人文學(xué)的杰出代表，她在小說(shuō)中不僅運(yùn)用了后現(xiàn)代小說(shuō)的藝術(shù)手法，而且更是對(duì)歐美主流文化傳統(tǒng)與處于邊緣文化地位的美國(guó)黑人文化傳統(tǒng)進(jìn)行糅合；由于她的小說(shuō)對(duì)于種族主義、西歐文化中心論和白人男權(quán)主義的批判，對(duì)于本族歷史和現(xiàn)在的思考以及未來(lái)的構(gòu)想，尤其是她的“將不蒙恩寵的稱(chēng)為寵兒”，以及“把悲憫與關(guān)懷給予那些不是我子民的人們”[6]36的人文主義情懷，使得其作品超越了種族的范疇，具有了普遍意義，體現(xiàn)了她對(duì)于人類(lèi)歷史、未來(lái)的后現(xiàn)代主義思考和后人道主義關(guān)懷。

二

作為一個(gè)具有高度語(yǔ)言自覺(jué)的作家，莫里森的后人道主義思想首先體現(xiàn)于她對(duì)于語(yǔ)言的本質(zhì)和局限性的反思。莫里森認(rèn)為“語(yǔ)言不能流汗”，“它是一種愛(ài)，一種激情”，因?yàn)椤八淖饔煤筒嫉朗恳粯樱核鼓汶x開(kāi)座位站起來(lái)，使你忘記自己，傾聽(tīng)自己”[7]24。閱讀托妮·莫里森的小說(shuō)絕非一件輕松的事。那種體驗(yàn)更像是一次次在語(yǔ)言迷宮中的探險(xiǎn)，只有真正渴望體驗(yàn)語(yǔ)言魅力和言語(yǔ)敘述之多元性與無(wú)限性的讀者才能穿過(guò)這扇語(yǔ)言之門(mén)，踏進(jìn)她創(chuàng)建的語(yǔ)言殿堂。因此，只有理解莫里森的語(yǔ)言觀(guān)，才可能在她的詩(shī)意文字的無(wú)限張力中感受她的作品中震撼民族、震撼世界的力量。

莫里森的諾貝爾獎(jiǎng)演說(shuō)詞講述了一則發(fā)人深省的關(guān)于語(yǔ)言的寓言：一個(gè)盲眼老婦人以無(wú)比的智慧，回答了幾個(gè)年輕人的兩難問(wèn)題：“老婦人，我手里握著一只鳥(niǎo)，告訴我它是活的還是死的”[8]164。老婦人的回答是：“我不知道你手中握著的鳥(niǎo)是活的還是死的，但是我知道它在你手中握著，它在你手中握著?！盵8]165對(duì)于這則寓言，莫里森做了如下解釋?zhuān)核涯侵圾B(niǎo)看成是語(yǔ)言，把那婦人看成是從事寫(xiě)作的作家。這個(gè)作家把語(yǔ)言看作“一種體系”，它不僅是“一種被人們掌握著的有生命的東西”，更是“一種行為，造成后果的行為”[8]166。這個(gè)作家關(guān)心著從古至今“語(yǔ)言是如何被人利用的，如何發(fā)揮作用的，甚至為了某些惡毒目的禁止她使用的?！盵8]166在她看來(lái)，語(yǔ)言是文化和政治的工具和源泉，然而卻又“處于危險(xiǎn)境地”，因?yàn)閭鹘y(tǒng)的語(yǔ)言“無(wú)情地執(zhí)行著警察任務(wù)”，“起勁地扼殺才智、泯滅良知、遏制人的潛能發(fā)揮”；語(yǔ)言“已被摧殘和正在被摧殘”，空洞言詞使人們“已無(wú)緣觸及自己剩余的人性直覺(jué)”，“只能通過(guò)堅(jiān)韌的努力才能得到挽救”[8]166。

這里莫里森借盲眼老婦人之口表達(dá)了她對(duì)于語(yǔ)言終極命運(yùn)的擔(dān)憂(yōu)，并對(duì)各色人等對(duì)語(yǔ)言的惡意誤用做了鞭辟入里的揭露與批判：代表著暴力，本身就是暴力的壓制性語(yǔ)言；代表著知識(shí)的局限，制約了知識(shí)的官方語(yǔ)言；愚蠢的宣傳中介的虛假語(yǔ)言；研究院的傲慢而僵化的語(yǔ)言；科學(xué)被商品操縱的語(yǔ)言；不道德立法的惡毒語(yǔ)言或是為歧視少數(shù)民族、掩蓋其文學(xué)上的種族主義掠奪而設(shè)計(jì)的語(yǔ)言……在她看來(lái)，這些都是“大男子主義、種族主義和一神論的宗教語(yǔ)言”，是一種“舐吮受傷者鮮血、在傷口上撒鹽”的語(yǔ)言，是“統(tǒng)治者警察語(yǔ)言的典型”[8]167，是統(tǒng)治階級(jí)對(duì)于處于最低下、最邊緣地帶人們的無(wú)情壓迫。

莫里森相信語(yǔ)言的本質(zhì)已經(jīng)被表面光彩奪目的所謂“人道主義”所侵犯，因而，借演說(shuō)詞中的這個(gè)寓言表述了她堅(jiān)定的后人道主義語(yǔ)言觀(guān)：作家必須超越以往的一切，超越所謂的“人道主義”曾經(jīng)賦予語(yǔ)言以特定意識(shí)形態(tài)的作用，一種脆弱的曾經(jīng)為統(tǒng)治者利用的“一言堂”的作用，正如在她的小說(shuō)《寵兒》的前言所說(shuō)，“語(yǔ)言絕對(duì)不能成為障礙”。這句話(huà)字字?jǐn)S地有聲，表達(dá)了具有堅(jiān)定的后人道主義革命意識(shí)的當(dāng)代作家走出一條超越傳統(tǒng)語(yǔ)言及其傳統(tǒng)范疇的道路的決心。

莫里森在演講詞中關(guān)于巴別塔故事的反思更明確表達(dá)了她的后人道主義語(yǔ)言觀(guān)。一般人都認(rèn)為巴別塔的半途而廢是悲劇性的，是因?yàn)樯系圩儊y了人類(lèi)的口音，使人們言語(yǔ)不通，沒(méi)有統(tǒng)一的語(yǔ)言進(jìn)行溝通和交流造成的，導(dǎo)致人類(lèi)無(wú)法到達(dá)上帝允諾的天堂。然而，莫里森對(duì)此提出了發(fā)人深省的一問(wèn):“如果沒(méi)有人能有意識(shí)或者無(wú)意識(shí)地了解其他語(yǔ)言、其他觀(guān)點(diǎn)和其他故事，”[8]168即使人類(lèi)最終到達(dá)了夢(mèng)想中的天國(guó)，在這樣的一言堂，語(yǔ)言和文化一體化的統(tǒng)治下，那“究竟是誰(shuí)的天堂呢？”還會(huì)是所有人類(lèi)的天堂嗎？！所以，莫里森得出一個(gè)結(jié)論：“或許現(xiàn)在到達(dá)天堂的時(shí)機(jī)還不成熟?！盵8]168換言之，假定六七千年前人類(lèi)一直就是一個(gè)單一體制、統(tǒng)一語(yǔ)種的國(guó)家，試想如果遠(yuǎn)古時(shí)期巴別塔建成，現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)與政治的一體化使得科技發(fā)展的速度一日千里，而人類(lèi)物質(zhì)文明過(guò)快發(fā)展的后果，只會(huì)使得人自己無(wú)處棲身：人為對(duì)自然的破壞和污染加劇，自然生態(tài)遭到不可逆轉(zhuǎn)的破壞；工業(yè)化和物質(zhì)文明的無(wú)節(jié)制發(fā)展，卻伴隨著精神文明的相對(duì)滯后；人只顧埋頭于物質(zhì)財(cái)富的積累與掠奪，卻忽略了人與人之間，文化與文化之間，國(guó)族與國(guó)族之間的精神交流的必要性，于是彼此間隔閡越來(lái)越深，使得戰(zhàn)爭(zhēng)的危害越來(lái)越大，核毀滅的時(shí)鐘越來(lái)越緊迫，人類(lèi)因?yàn)闊o(wú)法認(rèn)清自己，必將面臨被自己創(chuàng)造的物質(zhì)文明毀滅的危險(xiǎn)。

莫里森對(duì)于語(yǔ)言的思考告訴我們，人類(lèi)文明的發(fā)展如果沒(méi)有充分的精神準(zhǔn)備，不僅不會(huì)給人類(lèi)帶來(lái)福祉，而且會(huì)帶來(lái)災(zāi)難；世界原本是多元的，正如語(yǔ)言和文化是多元的，而文字工作者則擔(dān)負(fù)著恢復(fù)語(yǔ)言的多元化之本質(zhì)、拒斥傳統(tǒng)語(yǔ)言的糟粕、消解和修正語(yǔ)言暴力、突破語(yǔ)言的局限和彰顯語(yǔ)言的力量的責(zé)任，以及實(shí)現(xiàn)運(yùn)用語(yǔ)言激發(fā)人類(lèi)追求愛(ài)和幸福的最終使命。文字工作者和年輕人必須同時(shí)面對(duì)人類(lèi)文明的精髓和糟粕，面對(duì)被異化的語(yǔ)言和語(yǔ)言未知的未來(lái)，他們必須相互開(kāi)放、彼此傾聽(tīng)、同樣前進(jìn)，唯有如此，智者和年輕人，作家和讀者，過(guò)去和現(xiàn)代的文字工作者，操著不同語(yǔ)言的人，此時(shí)便能肩并肩地站在一起，共同完成語(yǔ)言的使命：“我們會(huì)死，這也許就是生命的意義。但我們會(huì)使用語(yǔ)言，這也許是衡量我們生命的尺度”[8]169。

三

莫里森小說(shuō)的藝術(shù)感染力“恰恰來(lái)自莫里森對(duì)黑人文化傳統(tǒng)及獨(dú)特的語(yǔ)言的繼承與運(yùn)用”[8]14。如她自己所言，“我是想讓黑人語(yǔ)言恢復(fù)它原有的力量”[7]26。作為具有后人道主義思想的作家，莫里森的小說(shuō)“正是表現(xiàn)了語(yǔ)言和社會(huì)權(quán)力關(guān)系的典范”[9]28。她運(yùn)用語(yǔ)言的力量對(duì)于“大男子主義、種族主義和一神論的宗教語(yǔ)言”[10]，尤其是白人話(huà)語(yǔ)霸權(quán)進(jìn)行了深刻的批判。莫里森的小說(shuō)《寵兒》中一段黑人奴隸和白人奴隸主兩大陣營(yíng)之間的對(duì)話(huà)就是一個(gè)典型的例子：黑奴西克索偷吃了奴隸主“學(xué)校老師”的一只小豬，被發(fā)現(xiàn)后和奴隸主進(jìn)行了一次斗智斗勇的語(yǔ)言交鋒：

……

“你偷吃了那只豬崽，對(duì)嗎？”

“沒(méi)有，先生?！蔽骺怂鞔鸬?。他一本正經(jīng)地盯著那條肉。

“我正眼睜睜地看著你呢，你還說(shuō)你沒(méi)有偷？”

“沒(méi)有，先生，我沒(méi)有偷?！?/p>

學(xué)校老師微微一笑：“那是你把它給宰了吧?！?/p>

……

“好吧，那，是你把它給吃掉了？”

“是的，先生。我的確吃了?！?/p>

“那你還說(shuō)你沒(méi)偷？”

“沒(méi)有啊，先生，不是這樣的?！?/p>

“那怎么講？”

“增加您的財(cái)產(chǎn)，先生?！?/p>

“什么？”

“西克索種黑麥來(lái)提高生活水平。西克索拿東西喂給土地，好多收莊稼給您。西克索拿東西喂給西克索，好給您干更多的活?！盵11]190

這段對(duì)話(huà)充分展現(xiàn)了黑人奴隸和白人奴隸主對(duì)于話(huà)語(yǔ)權(quán)的爭(zhēng)奪，堪稱(chēng)一場(chǎng)沒(méi)有硝煙的戰(zhàn)爭(zhēng)。這里西克索通過(guò)自己的狡黠智慧，巧妙地運(yùn)用語(yǔ)言邏輯的力量，對(duì)白人奴隸主自己的話(huà)語(yǔ)，即黑奴僅僅是根本不具有人性的、會(huì)說(shuō)話(huà)的工具和白人奴隸主的私有財(cái)產(chǎn)這一觀(guān)念進(jìn)行了辛辣的嘲諷?！皩W(xué)校老師”對(duì)于西克索的辯解惱羞成怒，給了他一頓鞭子，因?yàn)?“定義應(yīng)該由下定義的人，而不是由被定義對(duì)象去解釋”[11]190。然而學(xué)校老師鞭子的淫威并沒(méi)有能夠使西克索屈服，卻使他認(rèn)為“講英語(yǔ)沒(méi)有前途”[11]25，用干脆不講英語(yǔ)的沉默來(lái)對(duì)抗白人的話(huà)語(yǔ)霸權(quán)。雖然西克索的反抗因?yàn)楹诎琢α康膽沂鈱?duì)比而失敗，卻給了他的黑奴同伴保羅·D以強(qiáng)烈的震撼，成為他反抗奴隸主和逃離蓄奴莊園“甜蜜之家”的觸發(fā)點(diǎn)，同時(shí)成為莫里森對(duì)于語(yǔ)言之局限性與力量這一后人道主義語(yǔ)言觀(guān)的經(jīng)典闡釋。

除了針?shù)h相對(duì)的話(huà)語(yǔ)之爭(zhēng)，莫里森還通過(guò)她的作品中黑人與白人對(duì)于人名和地名的任命之爭(zhēng)體現(xiàn)她關(guān)于語(yǔ)言的再生性和社會(huì)功能多重性的觀(guān)點(diǎn)?！懊c身份認(rèn)同及種族對(duì)立緊密聯(lián)系?！盵12]47傳統(tǒng)非洲文化認(rèn)為，命名是一個(gè)民族的基本權(quán)力。恰當(dāng)?shù)拿忠馕吨嬲嬖?，能影響一個(gè)人的一生。名稱(chēng)不僅能幫助黑人找到并確認(rèn)自己的身份，還能夠幫助黑人找到自己的文化之根和精神歸屬。在《寵兒》中塞絲的婆婆貝比·薩格斯是通過(guò)重新命名自己來(lái)定義自我身份和自我價(jià)值的黑人代表。貝比·薩格斯原本一直被“甜蜜之家”的奴隸主加納先生叫做“珍妮·惠特婁”。當(dāng)她的兒子終于成功為她贖身，使她使為自由黑人之后，她問(wèn)加納先生為什么叫她“珍妮·惠特婁”。加納先生解釋說(shuō)，那是因?yàn)橘u(mài)掉她的姓“惠特婁” 的前任奴隸主在她的售賣(mài)標(biāo)簽上寫(xiě)了這個(gè)名字。此時(shí)，貝比·薩格斯斷然拒絕接受這個(gè)命名，堅(jiān)持要稱(chēng)呼自己“貝比·薩格斯”，因?yàn)椤八_格斯”是她丈夫的姓，而她的丈夫叫她“貝比”(寶貝兒)：“如果她用某個(gè)賣(mài)身標(biāo)簽上的名字稱(chēng)呼自己，他怎么能夠找到她，聽(tīng)說(shuō)她呢？”[11]142于是，貝比·薩格斯通過(guò)重命名最終實(shí)現(xiàn)了對(duì)于自我價(jià)值的重新定義，而這一行為無(wú)疑顯示了黑人運(yùn)用語(yǔ)言的力量對(duì)白人話(huà)語(yǔ)霸權(quán)精神壓迫進(jìn)行的有力抗?fàn)帯?/p>

“對(duì)于莫里森來(lái)講，權(quán)力即命名的權(quán)力，是定義現(xiàn)實(shí)和認(rèn)知的權(quán)力?！盵13]323莫里森的小說(shuō)《所羅門(mén)之歌》開(kāi)篇描述了黑人為對(duì)抗白人而進(jìn)行的對(duì)于一條重要街道的命名之爭(zhēng)：“干線(xiàn)大道”——“醫(yī)生街”——“非醫(yī)生街”，以及把白人所謂的“慈善醫(yī)院”稱(chēng)為“非慈善醫(yī)院”的戲謔和反諷。白人文本的城市地圖上標(biāo)注這條街道為“干線(xiàn)大道”，然而由于“原來(lái)城里唯一的黑人醫(yī)生曾經(jīng)在這條街上居住過(guò)并在這條街上去世”[14]3，而他的病人都在這條街上或附近居住，于是黑人就把這條街道叫“醫(yī)生街”。然而白人郵局對(duì)于“醫(yī)生街”這一命名并不認(rèn)賬，把寄往“醫(yī)生街”的信件統(tǒng)統(tǒng)退回或者作為死信處理。后來(lái)，1918年美國(guó)白人政府招募黑人參戰(zhàn)，由于應(yīng)征入伍的黑人在征兵處堅(jiān)持把地址寫(xiě)成“醫(yī)生街”，使得這個(gè)街名有了“半官方”的地位；但是不久之后，城市的立法機(jī)構(gòu)宣稱(chēng)：“任何官方場(chǎng)合務(wù)必不能使用‘醫(yī)生街’”；并以公告形式宣布這條街道“一直叫作今后也應(yīng)叫作干線(xiàn)大道而非醫(yī)生街”[14]3。具有諷刺意味的是，正是這條公告令黑人居民記憶猶新，他們不僅找到充分理由把這條街稱(chēng)為“非醫(yī)生街”，“并且傾向于把位于該街北端的慈善醫(yī)院叫作‘非慈善醫(yī)院’”，因?yàn)椤斑@所醫(yī)院從來(lái)也沒(méi)有收治過(guò)一個(gè)黑人”[14]3。這里體現(xiàn)的語(yǔ)言的再生性和多重社會(huì)功能佐證了語(yǔ)言的局限性和力量。而西奧多·梅森則把“非醫(yī)生街”和“醫(yī)生街”的命名之爭(zhēng)定義為黑白兩個(gè)種族之間的“敘事權(quán)威沖突”[15]175。通過(guò)對(duì)語(yǔ)言的創(chuàng)造性運(yùn)用，尤其是對(duì)語(yǔ)言暴力的消解和修正，莫里森使得一度只能被動(dòng)接受定義的人，得到了下定義的權(quán)力，從而突破了語(yǔ)言的局限，彰顯了語(yǔ)言的力量，表達(dá)了她的后人道主義語(yǔ)言觀(guān)。

四

通過(guò)對(duì)托妮·莫里森語(yǔ)言觀(guān)的后人道主義解讀我們不難發(fā)現(xiàn)，作為美國(guó)后現(xiàn)代作家中少數(shù)族裔作家的杰出代表，莫里森的作品折射出的對(duì)于語(yǔ)言多元化之本質(zhì)和最終使命的洞察，對(duì)于“大男子主義、種族主義和一神論的宗教語(yǔ)言”的批判和對(duì)于語(yǔ)言暴力的拒斥和修正，回應(yīng)了后人道主義精神的呼喚，體現(xiàn)了她對(duì)語(yǔ)言的后人道主義思考。同時(shí)，由于她對(duì)本民族過(guò)去和現(xiàn)在的反思以及對(duì)民族未來(lái)的關(guān)切，由于其作品蘊(yùn)含的對(duì)于歷史災(zāi)難的批判，對(duì)于寬容和理解、自由和平等的向往和追求，以及對(duì)于族群和諧、國(guó)族和諧乃至世界和諧的思考，使她的作品具有了超越種族范疇的普遍意義，體現(xiàn)了她深邃的思想、璀璨的藝術(shù)和對(duì)人類(lèi)歷史和未來(lái)的深刻的后現(xiàn)代思考，凝聚著她對(duì)于全人類(lèi)的后人道主義關(guān)懷。

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[責(zé)任編輯 王曉雪]

ToniMorrison’sPost-humanistMeditationonLanguage

CHANGJian-ruo

(SchoolofForeignStudies,HenanPolytechnicUniversity,Jiaozuo454000,Henan,China)

Based on the analysis of the basic values of posthumanism and how it is related to postmodern literature, the present paper tries to interpret the thoughts of language embodied in the Noble Prize lecture and two novels by Toni Morrison, a famous Afro-American postmodern novelist, in posthumanist perspective. Morrison’s criticism of verbal violence and male chauvinist, racial and monotheistic religious language, her meditation on the nature of language and her creative employment of the power of language, reflects her posthumanist meditation on language.

Toni Morrison; posthumanism; language; posthumanist meditation

2012-12-25

教育部人文社科研究規(guī)劃基金項(xiàng)目(11YJA752024)；河南省教育廳人文社會(huì)科學(xué)研究項(xiàng)目(2012-GH-106)。

常劍若(1972—)，女，河南偃師人，講師，主要從事英美文學(xué)研究。

E-mail：changjianruo@hpu.edu.cn

I306

A

1673-9779(2013)02-0212-06