《老子》之“道”的應然品性——與古希臘哲學相比較

張 璐

（蘇州大學 王健法學院，江蘇 蘇州 215006）

一、“道”的意義

《老子》哲學的應然品性集中體現(xiàn)在“道”的概念中，“道”在《老子》中的意義是多重的，“它有時表示實存意義的道，有時表示一種規(guī)律，有時表示人生的一種準則、標準、或典范”［1］2。

第一種是形而上學意義上的范疇，是純?nèi)徽軐W意義上的概念，如“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰道?！保?］163此種意義上的道在哲學上固然有開天辟地的開創(chuàng)性作用，卻并不是老子提出道的概念的本意，因為老子的整個哲學系統(tǒng)的發(fā)展，可以說是從“宇宙論伸展到人生論，再由人生論延伸到政治論……他的形而上學只是為了應合人生與政治的要求而建立”［1］1，因此，雖然此種意義上的道后來被儒家、墨家等學派吸收，卻總是處于一種存而不論的狀態(tài)，并沒有進一步的發(fā)展。其原因是多方面的：首先，與西方的字母語言相比，從象形文字發(fā)展而來的中文并不適合進行邏輯性很強的哲學探討；其次，中國古代也沒有發(fā)展出古希臘表示種屬關系并以此為基礎進行詰問的辯證法思想；最后，中國古代思想注重功能的特征傾向于將這種純粹思辨性質(zhì)的概念排除在探討的范圍之外。因此，形而上意義上的“道”在產(chǎn)生之初便注定了其形而下化的命運，從而衍生出第二種自然界和物理學意義上的道。這種道既來自上一層次的道的下降，也來自于自然界的啟發(fā)，如“有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨。恒也”［1］64，“反者道之動；弱者道之用”［1］223。這種從無神論的立場所做的觀察是客觀的，并沒有人的價值判斷參與其中，所以有“天地不仁，以萬物為芻狗”之說。［1］78因為這種純?nèi)豢陀^的立場，李約瑟在其《中國科技史》中認為：“道家對自然的思索和觀察，和亞里士多德前的希臘思想，完全相同，于是奠定了中國科學的基礎?！雹俎D(zhuǎn)引自韋政通《先秦七大哲學家》，江蘇教育出版社2006年版，第62頁。自然界固然無目的可言，但人在面對世界的時候卻是擁有自身的自由意志的，因此，第三種意義上的道進一步下降到了社會之中，成為個人應世、君王治世的規(guī)則。如“天之道，損有馀而補不足。人之道，則不然，損不足以奉有馀。孰能有馀以奉天下，唯有道者。是以圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢?！保?］346

從形而上學中的道過渡到自然界中的道再到社會中的道，不可能是一帆風順的，其中存在不少矛盾之處。如，既然道具有神秘性，莫可名狀，為何又能從某種意義上進行把握呢？又如既然圣人不仁，為何在行事時又要以德報怨呢？我們可以看到，隨著道家思想的發(fā)展，逐漸以功利為標準對這些相互矛盾的命題進行了取舍，即朝向了最有利于安定統(tǒng)治、證成政權合理性的方向。到了黃老思想，便出現(xiàn)了“執(zhí)道者生法”這種便于論證政權合法性的思想。至于道之內(nèi)涵在后期的形而下化，既有哲學上的原因，又有歷史上的原因。下文首先從中西思想比較的角度闡述道之形而下化的哲學隱喻。

二、“道”的應然品性——與古希臘哲學相比較

將《老子》中的哲學思想與古希臘思想進行比較的研究有很多，這本身說明了在中西哲學萌芽之初，兩者間存在相當多的同質(zhì)性。這種同質(zhì)性不僅可以用來加深中西思想之間的溝通與理解，也可以用來考察《老子》中“道”的概念如何包含了形而下化的隱喻。

可以與“道”的三個層次的內(nèi)涵進行類比思考的是，希臘人對超越實在法的事物的信仰也來自于三個方面的啟發(fā)，一是對于存在的思考，二是對自然界物理規(guī)律的觀察，三是對人類社會習俗的觀察。［2］23古希臘哲人對于存在的形而上學思考與《老子》中形而上學意義上的道一樣，兩者都企圖抓住宇宙的始基，只不過前者最終以對“存在”的語法邏輯的思考表達出來，后者以神秘體驗的方式表達出來。然而正如筆者在前面分析的那樣，形而上學意義上的道在中國古代思想中鮮有發(fā)展，而古希臘思想中的相關因素卻以邏輯學的方式延續(xù)至今。語言結(jié)構的不同導致中國古代發(fā)展出一種尚無哲學，而古希臘則發(fā)展為尚有的哲學。［3］106第二個來源體現(xiàn)在亞里士多德的《尼各馬可倫理學》中，亞里士多德雖然區(qū)分了自然公正和實在法規(guī)定意義上的公正，但他描述的不是道德秩序中的自然法，而是世界中的“定律”。［4］18自然法思想的這一淵源在后來的發(fā)展中仍多有體現(xiàn)，如優(yōu)士丁尼《法學階梯》J.1.2pr提及自然法是自然教授給所有動物的法律……這一法律不是人類專有的，而是所有誕生在天空、陸地或海洋的動物的。阿奎那將我們所稱的自然科學定律、植物及畜類的生長律及其對外界的反應律等與具有理性及自由的人們按照理性及實際生活的定律，三者并列為永恒法的內(nèi)容。孟德斯鳩也認為世界上一切東西各有其一定的規(guī)律，物質(zhì)界有物質(zhì)界的法律，動物界有動物界的法律，人類亦有人類的法律。［5］直到科學完全排除了物理界的目的論，這種企圖從自然規(guī)律中探尋人類社會規(guī)律的努力才告終止。而道則從一開始就論述了一種無目的的自然規(guī)律，斬斷了人類社會規(guī)則的神學意志論的淵源，這種早熟一方面帶有現(xiàn)代科學的特征，另一方面也否決了中國古代法律思想中超驗性體驗的可能性，而這種超驗性體驗，曾作為一種形式理性強化了西方自然法思想中的規(guī)范性。第三個啟發(fā)來自于對自然與習俗的區(qū)分。列奧·施特勞斯認為在發(fā)現(xiàn)自然之前，某些事物或某些類別的事物的最具特征的行為，被人們看作是它的習慣或方式。也就是說，在那些永遠如此、處處如此的習慣和方式與因部族不同而各異的習慣和方式之間，人們并未加以根本區(qū)分……前哲學時期生活的特征是簡單地把好的與祖?zhèn)鞯牡韧饋?，……正確的方式就必定蘊含著僅僅是對祖先并且從而是對初始事物的懷想。［6］83-84這種發(fā)現(xiàn)的前提在于古希臘的多元政制。在古希臘，從來沒有一個中央集權意義上的國家存在，共同體以城邦的形式散落在愛琴海文明之中，這給哲學家們考察不同的政治體制帶來了方便，當人們發(fā)現(xiàn)，不同城邦之間的習慣與傳統(tǒng)完全不相似時，就產(chǎn)生了一個區(qū)分習俗與自然的契機。習俗就是眼下，是存在，是實然，自然就是潛在的另外一個標準。到了古羅馬時代，由于疆域的擴張產(chǎn)生了萬民法，而在對市民法與萬民法之間關系的思考中，法學家和哲學家們關于自然與習俗相區(qū)分的觀念得到了進一步強化。而古代中國中原文化的同質(zhì)性則摒除了這一可能性，“自然”在《老子》之中是與道同樣高度的哲學范疇，“自然”表示道的存在狀態(tài)，是自然而然的意思。而這種反映物自身屬性及日常規(guī)則的“自然”概念并未完全從自然界規(guī)律與習俗之中分離出來，從而發(fā)展出像西方那樣的獨立標準（在西方自然法的不同發(fā)展階段，其表示自然的標準也不同）。

因此在《老子》中，形而上的道僅僅是一個理論上的預設，同時實體意義上的道處于可言與不可言之間，崇尚“自然”與“無”，這大大省卻了形而下之道所可能擁有的肯定內(nèi)容，反而使其意義處于一種“只可意會不可言傳”的狀態(tài)。因此，《老子》中多從反面對道進行描繪，如“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂”［1］71，“是以圣人不行而知，不見而明，不為而成”［1］248。剩下僅有的可言之道的來源標準也是極其有限的，當時正值亂世，“朝甚除，田甚蕪，倉甚虛，服文服文采，帶利劍，厭飲食，財貨有余，是謂盜竽。非道也哉！”［1］268似乎并無其他的模范和榜樣可以幫助描述落實在社會中的道的模樣，僅有的構筑人世間良好秩序的資源，是在將自然界規(guī)律與人類社會規(guī)則進行類比的過程中得來的，或者來自于日常生活中的樸素經(jīng)驗，如“物壯則老，謂之不道，不道早已”［1］276，“治大國，若烹小鮮”［1］298，再加上一點對“黃金時代”的遐想，如“古之善為道者，非以明民，將以愚之”［1］312，“執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀?！保?］15這種注重內(nèi)省的克制的哲學，與權力的擴張性恰恰相反，無法起到與國家力量分庭抗禮的作用。因此，一種初始目的是用來約束君王的政治哲學，反而成為后世民眾的“明哲保身”之學。

三、道與高級法

正如本文之前所分析的，《老子》一書以“道”的概念為中心，構建了融貫統(tǒng)一的哲學體系，這種思辨性在中國古代思想中是少有的。［7］21這也是為什么在西方的研究中，《老子》的地位要遠遠高于《論語》。在他們看來，從《老子》中可以析出“存在論”、“宇宙論”、“相對主義”、“神秘主義”等等西方哲學的內(nèi)容，而《論語》則僅僅表現(xiàn)為倫理學中的人生哲學，而且是一種常識性哲學。這種對日常的關注與西方哲學對特殊事件的關注可謂大異其趣。

就以上所分析的道所包含的應然品性而言，它確實具有高級法所應具備的一些特征：第一，普遍永恒?！暗郎?，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”［1］232，“天網(wǎng)恢恢，疏而不失”［1］334，道的超然性決定了它作為萬物的本體和本源，在生成和運作過程中主宰著包括自然界與人類社會在內(nèi)的萬物；第二，客觀規(guī)律性。道雖帶有莫可名狀的神秘主義色彩，但宇宙萬物肇始于道，道又作用于萬物：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，獨立而不改，周行而不怠，可以為天地母……人法地，地法天，天法道，道法自然?！保?］163這表明自然界與人類社會都受到道所表現(xiàn)出的客觀規(guī)律的支配，如對立轉(zhuǎn)化、循環(huán)運動。更重要的是，一旦道作用于人生，便產(chǎn)生了德的概念：“道生之，德畜之……是以萬物莫不尊道而貴德?！保?］261只是德之意義僅在于參與了人為的因素而仍然返回到自然的狀態(tài)，［1］12社會科學性薄弱，難以在實踐中指導人們發(fā)現(xiàn)和完善人類社會的秩序，并發(fā)展出真正的高級法。第三，規(guī)范性。老子之道落實在政治領域內(nèi)，帶有約束君王權力、擴大民眾自由的規(guī)范性作用：“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化?；?，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。鎮(zhèn)之以無名之樸，夫?qū)⒉挥?。不欲以靜，天地將自正。”［1］209此種無為而自化的政治哲學表現(xiàn)為一種旨在約束貪欲、效法自然的極其個人化的要求，帶有理想主義色彩。

但“道”作為《老子》中具有應然品性的政治哲學概念，最終卻因與實然之間的張力過弱，并沒有發(fā)展出評價國家法和限制政府權力的普遍規(guī)則，反而在人生哲學領域大放光彩，成為儒士們郁郁不得志之時的“心靈雞湯”。這與中國古代政治文化的一元性有很大的關系，中國傳統(tǒng)政治的合法性基礎是由一種雜糅了儒家學說、帝王正統(tǒng)、文官制度、等級禮儀等因素的文化環(huán)境提供的，在現(xiàn)代性來臨之前，這種文化的整合作用與政治上高度的同質(zhì)性是相輔相成的，在這種缺乏多元集團和高級法的環(huán)境中，道的應然品性也就失去了獨立發(fā)展、成為一種高級法的可能。這一點也可以以西方自然法的發(fā)展過程為參照，古希臘人關于自然法的理論有進化論、退化論和循環(huán)論三種觀點，到了古羅馬時期，當自然法遭遇市民法，也存在“取代”、“疊合”、“獨立自存”三種結(jié)果。［8］7這說明，處于萌芽時期的自然法思想，其實然與應然之間的張力并不像后世表現(xiàn)的那么大，自然法作為高級法之一種的規(guī)范性，要到古希臘羅馬哲學與基督教哲學相融合，并被賦予一定的形式理性時，方能宣告形成。因此，馬克思·韋伯認為自然法理論肇端于斯多葛主義哲學，在古羅馬時代由西塞羅和其他一些法學家加以繼承和發(fā)揚，最終在基督教教會哲學得到系統(tǒng)的整理和發(fā)展。［9］122-123這種形式理性的突出特點就是完全不受權宜性的功利考慮的影響，純粹以人類的理性思辨為基礎，其典型形態(tài)是17和18世紀產(chǎn)生的“社會契約論”。而缺乏形式性要素的實質(zhì)的自然法則是與人為法或制定法糾纏在一起的，受社會政治、經(jīng)濟和文化等因素影響的自然法。實質(zhì)的自然法標志著自然法理論的弱化。［9］123-124因此，道所包含的應然品性無論是先天還是后天都缺乏一定的形式理性，不足以發(fā)展成為一種具有普遍性的高級法，道家學說在政治領域內(nèi)所起的作用也違背了約束君王的初衷，反而發(fā)展出一種工具主義的黃老政治哲學，如“君臣異道”和“執(zhí)道者生法”的理論，同儒家、法家成相互補充之勢：儒家、法家治官，道家治民，共同組成了“君王南面之術”。正如學者孫隆基所言，表面上似乎與道家“小國寡民”理想完全對立的法家專制主義理想，在實質(zhì)上卻證明是與道家相輔相成的。［10］309

《老子》中道所具有的應然品性確實包含了與高級法相關的隱喻，但這一隱喻最終沒有在中國日后的政治生活中得以展開。正如學者蕭瀚所言，世界各文明形態(tài)多少都有形而上精神，但關鍵在于各文化體系闡釋它并使它與人類生活建立深刻聯(lián)系的能力。因此筆者以為，中國法律思想史的研究離不開對于中國經(jīng)濟、政治、社會的多線性歷史分析，僅僅以一個人、一本書為中心的思想史研究，在中國思想史的語境下具有特殊的局限性。

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